道德情操論 · 第一卷論行為的合宜性
（本卷共三篇）
第一篇：論合宜感
第一章：論同情
無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想像到他人的不幸遭遇時所產生的感情。我們常為他人的悲哀而感傷，這是顯而易見的事實，不需要用什麼實例來證明。這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳。最大的惡棍，極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。
由於我們對別人的感受沒有直接經驗，所以除了設身處地的想像外，我們無法知道別人的感受。當我們的兄弟在受拷問時，只要我們自己自由自在，我們的感覺就不會告訴我們他所受到的痛苦。它們決不、也決不可能超越我們自身所能感受的範圍，只有藉助想像，我們才能形成有關我們兄弟感覺的概念。這種想像力也不能以另外的方式幫助我們做到這一點，它只能告訴我們，如果身臨其境的話，我們將會有什麼感覺。我們的想像所模擬的，只是我們自己的感官的印象，而不是我們兄弟的感官的印象。通過想像，我們設身處地地想到自己忍受著所有同樣的痛苦，我們似乎進入了他的軀體，在一定程度上同他像是一個人，因而形成關於他的感覺的某些想法，甚至體會到一些雖然程度較輕，但不是完全不同的感受。這樣，當他的痛苦落到我們身上，當我們承受了並使之成為自己的痛苦時，我們終於受到影響，於是在想到他的感受時就會戰慄和發抖。由於任何痛苦或煩惱都會使一個人極度悲傷，所以當我們設想或想像自己處在這種情況之中時，也會在一定程度上產生同我們的想像力的大小成比例的類似情緒。
如果認為這還不夠清楚的話，那麼大量明顯的觀察可以證實，正是由於我們對別人的痛苦抱有同情，即設身處地地想像受難者的痛苦，我們才能設想受難者的感受或者受受難者的感受的影響。當我們看到對準另一個人的腿或手臂的一擊將要落下來的時候，我們會本能地縮回自己的腿或手臂；當這一擊真的落下來時，我們也會在一定程度上感覺到它，並像受難者那樣受到傷害。當觀眾凝視鬆弛的繩索上的舞蹈者時，隨著舞蹈者扭動身體來平衡自己，他們也會不自覺地扭動自己的身體，因為他們感到如果自己處在對方的境況下也必須這樣做。性格脆弱和體質層弱的人抱怨說，當他們看到街上的乞丐暴露在外的瘡腫時，自己身上的相應部位也會產生一種搔癢或不適之感。因為那種厭惡之情來自他們對自己可能受苦的想像，所以如果他們真的成了自己所看到的可憐人，並且在自己身體的特定部位受到同樣痛苦的影響的話，那麼，他們對那些可憐人的病痛抱有的厭惡之情會在自身特定的部位產生比其它任何部位更為強烈的影響。這種想像力足以在他們嬌弱的軀體中產生其所抱怨的那種搔癢和不適之感。同樣，最強健的人看到潰爛的眼睛時，他們自己的眼睛也常常由於相同的原因產生一種非常明顯的痛感；眼睛這一器官在最強壯的人身上，要比最虛弱的人身上的其它任何部位更為脆弱。
引起我們同情的也不僅是那些產生痛苦和悲傷的情形。無論當事人對對象產生的激情是什麼，每一個留意的旁觀者一想到他的處境，就會在心中產生類似的激情。我們為自己關心的悲劇或羅曼史中的英雄們獲釋而感到的高興，同對他們的困苦感到的悲傷一樣純真，但是我們對他們的不幸抱有的同情不比對他們的幸福抱有的同情更真摯。我們同情英雄們對在困難之時未遺棄他們的那些忠實朋友所抱有的感激之情；並且極其贊同他們對傷害、遺棄、欺騙了他們的背信棄義的叛徒們所抱有的憎恨之情。在人的內心可能受到影響的各種激情之中，旁觀者的情緒總是同他通過設身處地的想像認為應該是受難者的情感的東西相一致的。
「憐憫」和「體恤」是我們用來對別人的悲傷表示同感的詞。「同情」，雖然原意也許與前兩者相同，然而現在用來表示我們對任何一種激情的同感也未嘗不可。
在某些場合，同情似乎只來自對別人一定情緒的觀察。激情在某些場合似乎可以在轉瞬間從一個人身上感染到另一個人身上，並且在知道什麼東西使主要當事人產生這種激情之前就感染他人。例如，在一個人的臉色或姿態中強烈地表現出來的悲傷或快活，馬上可以在旁觀者心中引起某種程度相似的痛苦或欣喜之情。一張笑臉令人賞心悅目；悲苦的面容則總是令人傷感。
但並非情況總是這樣，或並非每一種激情都是如此。有一些激情的表露，在我們獲悉它由以產生的事情之前，引起的不是同情，反而是厭惡和反感。發怒者的狂暴行為，很可能激怒我們去反對他本人而不是他的敵人。因為我們不知道他發怒的原因，所以也就不會體諒他的處境，也不會想像到任何類似它所激發的激情的東西。但是，我們清楚地看到他對其發怒的那些人的情況，以及後者由於對方如此激怒而可能遭受的傷害。因此，我們容易同情後者的恐懼或忿恨，並立即打算同他們一起反對使他們面臨危險的那個發怒者。
倘若正是這些悲傷或高興的表情使我們產生一定程度的相似情緒，這是由於這些表情使我們心中浮起有關落在我們所看到的人頭上的好的或壞的命運的一般念頭；由於這些激情足以使我們有所感動。悲傷或高興只影響感覺到那些情緒的人，它們的表露不像憤恨的表情那樣能使我們心中浮起有關我們所關心的任何他人以及其利益同他對立的人的念頭。因此，有關好的或壞的命運的一般念頭會引起我們對遭遇這種命運的人的某種關切；而有關暴怒的一般念頭卻激不起我們對被觸怒的人的任何同情。天性似乎教導我們更為反對去體諒這種激情。在知道發怒的原因之前，我們對此都是打算加以反對的。
甚至在知道別人悲傷或高興的原因之前，我們對它們的同情也總是很不充分的。很明顯，一般的慟哭除了受難者的極度痛苦之外並沒有表示什麼，它在我們身上引起的與其說是真正的同情，毋寧說是探究對方處境的好奇心以及對他表示同情的某種意向。我們首先提出的問題是：你怎麼啦？在這個問題待到解答之前，雖然我們會因有關他不幸的模糊念頭而感到不安，並為弄清楚對方的不幸遭遇而折磨自己，但是我們的同情仍然是無足輕重的。
因此，同情與其說是因為看到對方的激情而產生的，不如說是因為看到激發這種激情的境況而產生的。我們有時會同情別人，這種激情對方自己似乎全然不會感到，這是因為，當我們設身處地地設想時，它就會因這種設想而從我們自己的心中產生，然而它並不因現實而從他的心中產生。我們為別人的無恥和粗魯而感到羞恥，雖然他似乎不了解自己的行為不合宜；這是因為我們不能不因自己做出如此荒唐的行為而感到窘迫。
對人性稍存的那些人來說，在使人面臨毀滅狀態的所有災難中，喪失理智看來是最可怕的。他們抱著比別人更強烈的同情心來看待人類的這種最大的不幸。
但那個可憐的喪失理智的人卻也許會又笑又唱，根本不覺得自己有什麼不幸。因此，人們看到此種情景而感到的痛苦並不就是那個患者感情的反映。旁觀者的同情心必定完全產生於這樣一種想像，即如果自己處於上述悲慘境地而又能用健全理智和判斷力去思考（這是不可能的），自己會是什麼感覺。
當一個母親聽到她的嬰孩在疾病的折磨中呻吟而不能表達他的感受的時候，她的痛苦是什麼呢？在她想到孩子在受苦時，她把自己的那種無助的感覺，把對孩子的疾病難以逆料的後果的恐懼同嬰孩的實際的無助聯繫起來了。由此，在她自己的憂愁中，產生了有關不幸和痛苦的極為完整的想像。然而，嬰孩只是在這時感到不適，病情並不嚴重，以後是完全可以痊癒的，缺乏思慮和遠見就是嬰孩免除恐懼和擔心的一副良藥。但是成人心中的巨大痛苦，一旦滋長起來卻是理性和哲理所無法克制的。
我們甚至同情死者，而忽視他們的境況中真正重要的東西，即等待著他們的可怕的未來，我們主要為刺激我們的感官但對死者的幸福不會有絲毫影響的那些環境所感動。我們認為，死者不能享受陽光，隔絕於人世之外，埋葬在冰涼的墳墓中腐爛變蛆，在這個世界上消聲匿跡，很快在最親密的朋友和親屬的感傷和回憶中消失，這是多麼不幸啊！我們想，自己確實不能對那些遭受如此可怕災難的人過多地表示同情。但當他們處在被人遺忘的危險之中時，我們的同情溢美之詞似乎就倍增了；通過我們加在死者記憶中的虛榮感，為了自己的悲切，我們盡力人為地保持自己有關他們不幸的憂鬱回憶。我們的同情不會給死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我們所能做的一切都是徒勞的，想到我們無論怎樣消除死者親友的悲哀，無論怎樣消除他們對死者的負疚和眷戀之情，也不會給死者以安慰，只會使我們對死者的不幸感到更加悲傷。死者的幸福決不會因之而受到影響；也不會因之而擾亂自己靜謐的安眠。認為死者自然具有陰沉而又無休無止的憂鬱心理，這種想法蓋起源於我們與因他們而產生的變化的聯繫之中，即我們對那種變化的自我感覺之中；起源於我們自己設身處地，以及把我們活的靈魂附在死者無生命的軀體上——如果允許我這樣說的話；由此才能設想我們在這種情況下所具有的情緒。正是這個虛幻的想像，才使我們對死亡感到如此可怕。這些有關死後情況的設想，在我們死亡時決不會給我們帶來痛苦，只是在我們活著的時候才使我們痛苦。由此形成了人類天賦中最重要的一個原則，對死亡的恐懼——這是人類幸福的巨大破壞者，但又是對人類不義的巨大抑制；對死亡的恐懼折磨和傷害個人的時候，卻捍衛和保護了社會。
第二章：論相互同情的愉快不管同情的原因是什麼，或者它是怎樣產生的，再也沒有比滿懷激情地看到別人的同感更使我們高興，也沒有比別人相反的表情更使我們震驚。喜歡從一定的細膩的自愛之心來推斷我們全部情感的那些人，根據他們的原則，自以為全然說明了這種愉快和痛苦的原因。他們說，一個人感到自己的軟弱和需要別人幫助時，看到別人也有這種感覺，就會高興，因為他由此而確信會得到那種幫助；反之，他就不高興，因為他由此而認定別人會反對自己。但是，愉快和痛苦的感覺總是瞬息即逝的，並且經常發生在那種毫無意義的場合，因而似乎很明顯，它們不能從任何利已的考慮中產生。當一個人盡力去逗引同伴之後，環顧四周發現除了自己之外沒有一個人對他的俏皮話發笑，他就感到屈辱；相反，同伴們的歡笑則使他至為愉快。他把同伴們的感情同自己的感情一致看成是最大的讚賞。
雖然他的愉快和痛苦的確有一部分是這樣產生的，但是愉快似乎並非全部來自同伴們表示同情時所能增添的歡笑之中，痛苦似乎也不是全部來自他得不到這種愉快時的失望。當我們反覆閱讀一本書或一首詩以致不能再從自己的閱讀中發現任何樂趣時，我們依然可以從為同伴朗讀中得到樂趣。對同伴來說，它充滿著新奇的魅力。我們體會到在他心中而不再能在我們心中自然地激發起來的那種驚訝和讚賞；我們與其說是用自己的眼光，不如說是從同伴的角度來仔細玩味它們所描述的思想，並由於我們的樂趣跟同伴一致而感到高興。相反，如果同伴似乎沒有從中得到樂趣，我們將感到惱火，並且在向同伴朗讀它們時也不再能得到任何愉快。這裡的情況與前面的事例相同。毫無疑問，同伴的歡樂使我們高興，他們的沉默也的確使我們失望。雖然這在一種場合給我們帶來了愉快，而在另一種場合給我們帶來了痛苦，但是，任何一者都決不是愉快或痛苦的唯一原因；而且，雖然我們的感情與別人相一致看起來是愉快的一個原因，它們之間的相背似乎是痛苦的一個原因，但是不能由此說明產生愉快和痛苦的原因。朋友們對我的高興所表示的同情由於它使我更加高興而確實使我感到愉快，但是他們對我的悲傷所表示的同情，如果只是使我更加悲傷，就不會給我帶來什麼快樂。不管怎樣，同情既增加快樂也減輕痛苦。它通過提供另一種使人滿足的源泉來增加快樂，同時通過暗示當時幾乎是唯一可接受的合意感情來減輕痛苦。
因而可以說：我們更渴望向朋友訴說的是自己不愉快的激情而不是愉快的激情；朋友們對前者的同情比對後者的同情更使我們感到滿足，他們對前者缺乏同情則更使我們感到震驚。
當不幸者找到一個能夠向他傾訴自己悲痛的原因的人時，他們是多麼寬慰啊！由於他的同情，他們似乎解除了自己的一部分痛苦，說他同不幸者一起分擔了痛苦也並非不合適。他不僅感到與不幸者相同的悲痛，而且，他好像分擔了一部分痛苦，感到減輕了不幸者的重壓。然而，通過訴說自己的不幸，不幸者在某種程度上重新想到了自己的痛苦。他們在回憶中又想起了使自己苦惱的那些情況。因而眼淚比從前流得更快，又沉浸在種種痛苦之中。但是，他們也明顯地由此得到安慰，因為他們從對方同情中得到的樂趣更能彌補劇烈的悲痛，這種痛苦是不幸者為了激起同情而重新提起和想到的。相反，對不幸者來說，最殘酷的打擊是對他們的災難熟視無睹，無動於衷。對同伴的高興顯得無動於衷只是失禮而已，而當他們訴說困苦時我們擺出一副不感興趣的神態，則是真正的、粗野的殘忍行為。
愛是一種令人愉快的感情，恨是一種不愉快的感情；因此我們希望朋友同情自己的怨恨的急切心情，甚於要求他們接受自己友誼的心情。雖然朋友們很少為我們可能得到的好處所感動，我們也能夠原諒他們，但是，如果他們對我們可能遭到的傷害似乎漠不關心，我們就完全失去了耐心。我們對朋友不同情自己的怨恨比他們不體會自己的感激之情更為惱火。對我們的朋友來說，他們容易避免成為同情者，但對同我們不和的人來說，他們幾乎不可能避免成為敵人。我們很少抱怨他們同前者不和，雖然由於那一原因有時愛同他們進行彆扭的爭論；但是如果他們同後者友好相處，我們同他們的爭論就非常認真了。愛和快樂這兩種令人愉快的激情不需要任何附加的樂趣就能滿足和激勵人心。悲傷和怨恨這兩種令人苦惱和痛心的情緒則強烈地需要用同情來平息和安慰。
無論怎樣，因為當事人對我們的同情感到高興，而為得不到這種同情感到痛心，所以我們在能夠同情他時似乎也感到高興，同樣，當我們不能這樣做時也感到痛心。我們不僅趕去祝賀取得成功的人，而且趕去安慰不幸的人；我們在同能充分同情其心中的一切激情的人的交談中所感到的快樂，好像極大地補償了一看到他的境況就使我們感到的苦惱。相反，感到自己不能同情對方總是不愉快的；並且，發現自己不能為對方分憂會使我們感到痛心，而不會為免於這種同情的痛苦而感到高興。如果我們聽到一個人為自己遭到不幸大聲痛哭，而設想這種不幸落在自己身上時不可能產生如此劇烈的影響，我們就會對他的悲痛感到震驚；並且，因為我們對此不能體諒，就把它看做膽小和軟弱。另一方面，另一個人因交了一點好運而過於興奮和激動，按照我們的看法就會對此表示憤怒。我們甚至對他的高興表示不滿；並且，因為我們不能贊同它，就把它看做輕率和愚蠢。如果同伴們聽到一個笑話大聲笑個不停，超出了我們認為應有的分寸，我們甚至會大發脾氣。
第三章論通過別人的感情同我們自己的感情是否一致，來判斷它們是否合宜的方式在當事人的原始激情同旁觀者表示同情的情緒完全一致時，它在後者看來必然是正確而又合宜的，並且符合它們的客觀對象；相反，當後者設身處地發現前者的原始激情並不符合自己的感受時，那麼，這些感情在他看來必然是不正確而又不合宜的，並且同激起這些感情的原因不相適應。因此，贊同別人的激情符合它們的客觀對象，就是說我們完全同情它們；同樣，不如此贊同它們，就是說我們完全不同情它們。一個對加害於我表示不滿，並看到我確實同他一樣對此表示憤恨的人，必然贊同我的憤恨。一個對我的悲痛一直保持同情的人，不能不承認我傷心是合乎情理的。那個對同一首詩或同一幅畫表示讚美而且同我的看法確實一致的人，必然認為我的讚美是正確的。那個對同一個笑話發笑，並且與我一起大笑的人，沒有理由否認我的笑聲是合宜的。相反，在這些不同的情況下，那個與我的感受不同、也不能體會我的情緒的人，不可避免地會非難我的情感，這是因為他的感情同我的感情不一致。如果我的仇恨超過了朋友相應能有的義憤，如果我的悲傷超過了朋友們所能表示的最親切的體恤之情，如果我對他的讚美太高或者太低以致同他本人不相吻合，如果當他僅僅微笑時我卻放聲大笑，或者相反，當他放聲大笑時我卻僅僅微笑；在所有這些場合，一旦他在對客觀對象的研究中開始注意到我是如何受此影響的，就必然會按照我們感情之間的或多或少的差別，對我產生或多或少的不滿：在上述所有場合，他自己的情感就是用來判斷我的情感的標準和尺度。
贊同別人的意見就是採納它們，採納它們就是贊同它們。如果同樣的論點使你信服也使我信服，我自然贊同你的說理；如果不是這樣，我自然不會對此表示贊同；我也不能想像自己會贊同你的意見而不接受它。因此，人們都承認，是否贊同別人的意見不過是說它們同自己的意見是否一致。就我們對別人的情感或激情是否贊同而言，情況也是這樣。
確實，在一些場合，我們似乎表示贊同而沒有任何同情或一致的情感；因而，在這些場合，贊同的情感似乎與這種一致的感覺有所不同。然而稍加注意，我們就將相信，即使在這些場合，我們的贊同最終也是建立在同情或這種一致的基礎上的。我將從極其普通的事情中舉出一個例子，因為在這些事情中人們的判斷不大容易為錯誤的體系所曲解。我們經常會對一個笑話表示贊同，並且認為同伴的笑聲十分正確而又合宜，雖然我們自己沒有笑，因為或許我們是處在悲傷的情緒之中，或許注意力恰好為其它事物所吸引。可是，我們根據經驗知道，什麼樣的笑話能在大多數場合令人發笑，並知道它屬於哪一類。雖然就當時的心情來說，我們不可能輕易地對此表示諒解，但是由於我們感到在大多數場合自己會由衷地同大家一樣發笑，所以我們贊同同伴的笑聲，感到這種笑聲對於客觀對象來說是自然的和相稱的。
對其它一切激情來說，同樣的情況也經常會發生。在街上，一個陌生人帶著極為苦惱的表情從我們身邊走過；並且我們馬上知道他剛剛得到父親去世的消息。在這種情況下，我們不可能不贊成他的悲痛。然而也經常會發生這樣的情況，即：我們並不缺乏人性，可是我們非但不能體諒他這種強烈的悲痛，而且幾乎不能想像對他表示最起碼的一點點關心。我們也許根本不認識他和他的父親，或者正忙於其它事務，沒有時間用我們的想像力描述必然使他感到憂傷的各種情況。
可是，根據經驗，我們了解這種不幸必然會使他如此悲痛，而且我們知道，如果我們花時間充分地在各個方面考慮他的處境，我們就會毫無疑問地向他表示最深切的同情。正是在意識到這種有條件的同情的基礎上，我們才贊同他的悲痛。即使在並未實際發生那種同情的那些場合也是如此；在這裡，一如在其它許多場合，從我們的情感通常同它一致的我們以前的經驗中得到的一般規則，會糾正我們當時不合宜的情緒。
產生各種行為和決定全部善惡的內心情感或感情，可以從兩個不同的方面或兩種不同的關係來研究：首先，可以從它同產生它的原因，或同引起它的動機之間的關係來研究；其次，可以從它同它意欲產生的結果，或同它往往產生的結果之間的關係來研究。
這種感情相對於激起它的原因或對象來說是否恰當，是否相稱，決定了相應的行為是否合宜，是莊重有禮還是粗野鄙俗。
這種感情意欲產生或往往產生的結果的有益或有害的性質，決定了它所引起的行為的功過得失，並決定它是值得報答，還是應該受到懲罰。
近年來，哲學家們主要考察了感情的意向，很少注意到感情同激起它們的原因之間的關係。可是，在日常生活中，當我們判斷某人的行為和導致這種行為的情感時，往往是從上述兩個方面來考慮的。當我們責備別人過分的愛、悲傷和憤恨時，我們不僅考慮它們往往產生的破壞性後果，而且還考慮激起它們的那些微小原因。或許，他所喜愛的人並非如此偉大，他的不幸並非如此可怕，惹他生氣的事並非如此嚴重，以致能證明某種激情如此強烈是有道理的。但假如引起某種激情的原因從各方面來說與它都是相稱的，我們就會遷就或可能贊同他的激烈情緒。
當我們以這種方式，來判斷任何感情與激起它們的原因是否相稱的時候，除了它們和我們自己的一致的感情之外，幾乎不可能利用其他的規則或標準。如果我們設身處地地想一想，就會發現它所引起的情感同我們的情感吻合一致，由於同激起它們的客觀對象相符相稱，我們就自然贊同這些感情；反之，由於過分和不相稱，我們就自然不會對此表示贊成。
一個人的各種官能是用來判斷他人相同官能的尺度。我用我的視覺來判斷你的視覺，用我的聽覺來判斷你的聽覺，用我的理智來判斷你的理智，用我的憤恨來判斷你的憤恨，用我的愛來判斷你的愛。我沒有、也不可能有任何其它的方法來判斷它們。
第四章續前章在兩種不同的場合，我們可以通過別人的情感同我們自己的情感是否一致來判斷它們是否合宜；一是當激起情感的客觀對象被認為與我們自己或我們判斷其情感的人沒有任何特殊關係時；二是當它們被認為對我們當中的某個人有特殊影響時。
1.關於那些被認為與我們自己或我們判斷其情感的人沒有任何特殊關係客觀對象；當對方的情感無論何處都跟我們自己的情感完全一致時，我們就認為他是一個品性風雅，鑑賞力良好的人。美麗的田野，雄偉的山峰，建築物的裝飾，圖畫的表達方式，論文的結構，第三者的行為，各種數量和數字的比例，宇宙這架大機器以它神秘的齒輪和彈簧不斷產生不斷展現出來的種種現象；所有這些科學和鑑賞方面的一般題材，都是我們和同伴認為跟誰都沒有特殊關係的客觀對象。我們會以相同的觀點來觀察它們，並且沒有必要為了同有關的客觀對象達到感情和情感上最完美的一致而對它們表示同情，或者想像由此引起的情況的變化。儘管如此，我們還是常常會受到不同的影響，這要麼是我們不同的生活習慣使自已容易對複雜客觀對象的各個部分給予不同程度的注意造成的，或者是我們的智能對這些客觀對象具有不同程度的天賦敏銳感造成的。
當同伴對這類對象的情感和我們對它們的情感明顯和容易一致，以及對此我們或許從來沒有發現過某個人會和我們不同時，毫無疑問，雖然我們必然會贊同他，然而他似乎不應該因此而得到讚揚和欽佩。但是當他們的情感不僅同我們的感情一致，而且引導我們的情感時，當他在形成感情時似乎注意到我們所忽略的許多事情，並且面對著這些客觀對象的各種情況調整了自己的感情時，我們就不僅會表示贊同，而且會對其不尋常和出乎意料的敏銳和悟性感到驚訝和奇怪，他由此似乎應該得到高度的欽佩和稱讚。這種為驚訝和奇怪所加深的讚許，構成了宜於稱作欽佩的情感，對這種情感來說，稱讚是其自然的表達方式。一個人斷定如花的美人比最難看的畸形者好看，或者二加二等於四，當然會為世人所贊同，但肯定不會令人欽佩。只是那種具有欣賞力的人的敏銳和精確的鑑別能力——他們能識別美人和畸形者之間那種幾乎察覺不到的細微差異；只是那種熟練的數學家多方面的精確性——他們能輕易地解答最錯綜複雜和糾纏不清的數學比例；只是那些科學和鑑賞方面的泰斗——他們引導著我們的感情，他們廣博和卓越的才能使我們驚訝得瞠目結舌，只是他們才激起我們的欽佩，看來應該得到我們的稱讚；我們對所謂明智睿見的讚揚，很大一部分就是建立在這一基礎之上。
有人認為，這些才能的有用性，是最先贏得我們稱讚的東西；毫無疑問，當我們注意到這一點時，會賦予這些才能以一種新的價值。可是，起初我們贊成別人的判斷，並不是因為它有用，而是因為其恰當正確、符合真理和實際情況；很顯然，我們認為別人的判斷富有才能不是因為其它理由，而是因為我們發現自己的判斷跟它是一致的。同樣，起初鑑賞力表示贊同，也不是因為其有用，而是因為其恰當和精確，同鑑賞的對象正好相稱。有關這一切才能的有用性概念，顯然是一種事後的想法，而不是最先贏得我們稱讚的那些東西。
2.關於以某種特殊方式影響我們或我們判斷其情感的人的那些客觀現象，要保持這種和諧一致就既很困難，同時又極為重要。對於落在我身上的不幸或傷害，我的同伴自然不會用同我用來看待它們的一樣的觀點來對待它們。它們對我的影響更為密切。我們不是站在同觀察一幅畫、一首詩或者一個哲學體系時所站的一樣的位置來觀察它們，因此我們容易受到極其不同的影響。但是，我多半會寬容自己的同伴對於同我和他都無關的一般客觀對象所具有的情感同我的情感不一致，而不大會寬容自己的同伴對於像落在我身上的不幸或傷害那樣的同我關係密切的事物所具有的情感同我的情感不一致。雖然你看不起我所讚賞的那幅畫、那首詩、甚或那個哲學體系，但是我們為此而發生爭論的危險卻很小。我們中間沒有人會合乎情理地過多關心它。它們跟我們中間的隨便哪一個人都無關緊要；所以，雖然我們的觀點也許相反，但是我們的感情仍然可以非常接近。而就你我都受到特殊影響的那些客觀對象而言，情況就大不相同了。儘管你的判斷就思辨來說，你的情感就愛好來說同我完全相反，我仍然很可能寬容這些對立；並且如果我有心調和，還可以在你的談話中甚至在這些題材上找到一些樂趣.但是，如果你對我遭到的不幸既不表示同情也不分擔一部分使我發狂的悲傷；或者你對我所蒙受的傷害既不表示義憤也不分擔一部分使我極度激動的憤恨，我們就不能再就這些題材進行交談。我們不能再互相容忍。我既不會支持你的同伴，你也不會支持我的同伴。你對我的狂熱和激情會感到討厭，我對你的冷漠寡情也會發怒。
在所有這種情況下，旁觀者與當事人之間可能存在著某些一致的情感。首先，旁觀者必定會儘可能努力把自己置於對方的處境之中，設身處地地考慮可能使受害者感到苦惱的每一種細小情況。他會全部接受同伴的包括一切細節在內的事實；力求完善地描述他的同情賴以產生的那種想像中變化了的處境。
然而作了這樣的努力之後，旁觀者的情緒仍然不易達到受難者所感受的激烈程度。雖然人類天生具有同情心，但是他從來不會為了落在別人頭上的痛苦而去設想那必然使當事人激動的激情程度。那種使旁觀者產生同情的處境變化的想像只是暫時的。認為自已是安全的，不是真正的受難者的想法，硬是頻繁地在他腦海里出現。雖然這不至於妨礙他們想像跟受難者的感受多少有些相似的激情，但是妨礙他們想像跟受難者的感情激烈程度相近的任何情況。當事人意識到這一點。但還是急切地想要得到一種更充分的同情。他渴望除了旁觀者跟他的感情完全一致之外所無法提供的那種寬慰。看到旁觀者內心的情緒在各方面都同自己內心的情緒相符，是他在這種劇烈而又令人不快的激情中可以得到的唯一安慰。但是，他只有把自己的激情降低到旁觀者能夠接受的程度才有希望得到這種安慰。
如果我可以這樣說，他必須抑制那不加掩飾的尖銳語調，以期同周圍人們的情緒保持和諧一致。確實，旁觀者的感受與受難者的感受在某些方面總會有所不同，對於悲傷的同情與悲傷本身從來不會全然相同；因為旁觀者會隱隱意識到，同情感由以產生的處境變化只是一種想像，這不僅在程度上會降低同情感，而且在一定程度上也會在性質上改變同情感，使它成為完全不同的一種樣子。但是很顯然，這兩種情感相互之間可以保持某種對社會的和諧來說足夠的一致。雖然它們決不會完全協調，但是它們可以和諧一致，這就是全部需要或要求之所在。
為了產生這種一致的情感，如同天性教導旁觀者去設想當事人的各種境況一樣，天性也教導後者在一定程度上去設想旁觀者的各種境況。如同旁觀者不斷地把自己放在當事人的處境之中，由此想像同後者所感受到的相似的情緒那樣，當事人也經常把自已放在旁觀者的處境之中，由此相當冷靜地想像自己的命運，感到旁觀者也會如此看待他的命運。如同旁觀者經常考慮如果自己是實際受難者會有什麼感覺那樣，後者也經常設想如果自己是他處境唯一的旁觀者的話，他會如何被感動。如同旁觀者的同情使他們在一定程度上用當事人的眼光去觀察對方的處境那樣，當事人的同情也使他在一定程度上用旁觀者的眼光去觀察自己的處境，特別是在旁觀者面前和在他們的注視下有所行動時更是這樣；並且，因為他作了這樣的設想以後，其激情比原來的激情大為減弱，所以在他面對旁觀者之後，在他開始想到他們將如何被感動並以公正而無偏見的眼光看待他的處境之後，他所感覺的激烈程度必然會降低。
因此，不管當事人的心情如何被人擾亂，某個朋友的陪伴會使他恢復幾分安寧和鎮靜。一同他見面，我們的心就會在一定程度上平息和安靜下來。同情的效果是瞬息發生的；所以我們會立即想到他將用來觀察我們處境的那種眼光，並開始用相同的眼光來觀察自己的處境。我們並不期望從一個泛泛之交那裡得到比朋友更多的同情；我們也不能向前者揭示能向後者訴說的所有那些詳細情況；因此，我們在他的面前顯得非常鎮靜，並且傾注心力於那些他願意考慮的有關我們處境的概要說明。我們更不期望從一夥陌生人那裡得到更多的同情，因此我們在他們面前顯得更為鎮靜，並且總是極力把自己的激情降低到在這種特殊的交往之中可以期待贊同的程度。這也不僅僅是一種裝出來的樣子；因為如果我們能在各方面控制自己，則一個點頭之交在場確實比一個朋友在場更能使我們平靜下來，一夥陌生人在場確實比一個熟人在場更能使我們平靜下來。
因此不管什麼時候，如果心情不幸失去控制的話，那麼交際和談話是恢復平靜的最有效的藥物；同樣也是寧靜、愉快心情最好的保護劑，寧靜的心情對自足和享受來說是不可或缺的。隱居和好深思的人，常在家中鬱悶地想自己的悲傷事或生氣事，雖然他們較為仁慈、寬宏大量並具有高尚的榮譽感，但卻很少具有世人所常有的那種平靜心情。
第五章論和藹可親和令人尊敬的美德在這兩種不同的努力，即旁觀者努力體諒當事人的情感和當事人努力把自己的情緒降低到旁觀者所能贊同的程度這樣兩個基礎上，確立了兩種不同的美德。
在前一種努力的基礎上，確立了溫柔、有禮、和藹可親的美德，確立了公正、謙讓和寬容仁慈的美德；而崇高、莊重、令人尊敬的美德，自我克制、自我控制和控制各種激情——它們使我們出乎本性的一切活動服從於自己的尊嚴、榮譽和我們的行為所需的規矩——的美德，則產生於後一種努力之中。
旁觀者的同情心似乎反映出他對同自己交往的那些人的全部情感，他為他們的災難感到悲傷，為他們受到的傷害表示不平，為他們的好運感到高興，他看來是何等和藹可親啊！如果我們設身處地地想一下他的同伴們的處境，我們就會同情他們對他的感激，並體會他們從一個如此充滿深情的朋友的親切同情中肯定會得到的那種安慰。並且，由於相反的原因，其冷酷無情的心只是同情自己，而對別人的幸福或不幸無動於衷的人，看來又是多麼令人厭惡啊！在這種場合，我們也體諒他的態度在同他交往的每一個普通人身上所引起的痛苦，特別是在我們最容易同情的那些不幸者和受害者身上所引起的痛苦。
另一方面，我們從那些在自己的處境中盡力做到心境平靜和自製——這構成了一切激情的尊嚴並使自己的激情降低到別人能夠體諒的程度——的人的行為中，可以感到多麼高尚的禮貌和情理啊！我們厭惡那喧擾不已的悲痛——它缺乏細膩之情，用嘆息、眼淚和討厭的慟哭來要求我們給予同情。但是我們對有節制的悲哀、那種無聲而恢弘的悲痛卻表示敬意，這種悲痛只是在紅腫的眼睛、顫抖的嘴唇和臉頰以及隱約的但是感人的全部行為的冷漠中才能發現。它使我們同樣地沉默。我們對它表示敬意，抱著不安的心情注意我們的一切行為，唯恐我們不得體的舉止擾亂這種和諧的寧靜——它需要作出巨大的努力來保持。
同樣，蠻橫無禮和狂暴的憤怒，在我們聽任猛烈的怒火無休止地發作時，是最令人討厭的客觀對象。但是我們欽佩那種高尚和大度的憎恨，它不是按照受害者心中容易激起的狂怒，而是根據公正的旁觀者心中自然引起的義憤來抑制隨著最大傷害而來的憤恨；這種高尚和大度的憎恨不允許言語、舉止超出這很合乎情
generatedbyfoxitpdfcreatorfoxitsoftwarehttp://www.foxitsoftware.comforevaluationonly.理的情感所支配的程度；甚至在思想上，也既不圖謀進行比每個普通人樂見其實現的那種報復更大的任何報復，又不想施加比每個普通人樂見其實現的那種懲罰更重的任何懲罰。
因此，正是這種多同情別人和少同情自己的感情，正是這種抑制自私和樂善好施的感情，構成盡善盡美的人性；唯有這樣才能使人與人之間的情感和激情協調一致，在這中間存在著人類的全部情理和禮貌。如同像愛自已那樣愛鄰居是基督教的主要教規一樣，僅僅像愛鄰居那樣愛自已，或者換一種結果相同的說法，僅僅像鄰居能愛我們那樣愛自已，也成了自然的主要戒律。
如同鑑賞力和良好的判斷力，當它們被認為是那種應加讚揚和欽佩的品質時，應該是指一種不常遇到的細膩感情和銳利的洞察力那樣，情感和自我控制的美德也不被理解為存在於一般的品質之中，而是存在於那些絕非尋常的品質之中。仁愛這種和藹可親的美德確實需要一種遠比粗俗的人所具有的優越的情感。
寬宏大量這種崇高的美德，毫無疑問需要更高程度的自我控制，它遠非凡人的菲薄力量所能做到。一如平常的智力之中無才智可言，普通的品德中也無美德可言。
美德是卓越的、決非尋常的高尚美好的品德，遠遠高於世俗的、一般的品德。和藹可親的美德存在於一定程度的情感之中，它以其高雅、出人意料的敏感和親切而令人吃驚。令人敬畏和可尊敬的美德存在於一定程度的自我控制之中，它以其使人驚異地優越於人類天性中最難抑制的激情而令人吃驚。
在這一方面，在那些應該得到欽佩和讚頌的品行和那些只應該得到贊同的品行之間，存在著很大的差別。在許多場合，最完美合宜的行為，只需要具備大部分凡夫俗子所具有的普通程度的情感或自我控制就行了，有時甚至連這種程度的自我控制也不是必要的。舉一個非常粗俗的例子，例如，在普通場合，當我們飢餓的時候吃東西當然是完全正當和合宜的。因此，每個人都會表示贊同。然而說吃東西就是德行，卻是再荒唐不過的了。
相反，在那些並不是最合適的行為中往往會存在一種值得注意的美德；因為這些行為在一些場合可能比人們所能合理地期望的更加接近於盡善盡美，在這些場合，要達到盡善盡美是極其困難的；在需要竭盡全力進行自我控制的那些場合，就常出現這種情況。有些情況對人類的天性發生的影響如此劇烈，以致像這樣不完善的生靈所有的最大程度的自我控制，不能完全抑制人類虛弱的叫聲，不能把強烈的激情降低到公正的旁觀者完全可能體諒它們的適當程度。因此，在這種情況下，受難者的行為雖然不是完全合宜，但仍然可以得到一些稱讚，甚至在一定意義上可以稱做有道德的行為。這些行為還可以表明大部分人所不能做到的寬大和高尚的努力；雖然它未達到盡善盡美，但是同在這種困難場合通常可以看到或可以預料的行為相比，仍然大大接近於盡善盡美。
在這種情況下，當我們決定對某一行為進行責備或稱讚的程度時，經常會運用兩個不同的標準。第一是關於完全合宜和盡善盡美的概念。在那些困難情況下，人類的行為從來不曾、或不可能達到完全合宜和盡善盡美；人們的行為同它們相比，總是顯得應該受到責備和不完美的。第二是關於同這種盡善盡美接近的程度或相距多遠的概念，這是大部分人的行為通常達到的標準。無論什麼行為超過了這個標準，不管它同盡善盡美相距多遠，似乎都應該得到稱讚；無論什麼行為達不到這個標準，就應該受到責備。
我們還以同樣的方式來判斷所有那些致力於想像的藝術作品。當一個批評家研究大師們的詩歌和繪畫等作品時，有時可以在自己心中運用這一作品和其它作品從未達到過的盡善盡美這一概念作為標準來加以考察；並且，只要他用這個標準來同大師的作品相比，他就除了缺點和不完美之外什麼也看不到。但是，如果他開始考慮這位大師的作品在其它性質相同的作品中應占的地位，他就必然會把它同一個非常不同的標準，即這一特殊藝術中通常達到的一般優秀程度相比；而當他運用這個新的尺度來判斷它時，因為它同大部分可以與之媲美的作品相比更顯得接近於盡善盡美，所以常常應該得到最高的讚賞。
第二篇論各種不同的適宜的激情程度引言
顯然，同我們有特殊聯繫的客觀對象所激發的每一種激情的合宜性，即旁觀者能夠贊同的強度，必定存在於某種適中程度之內。如果激情過分強烈，或者過分低落，旁觀者就不會加以體諒。例如，個人的不幸或受到的傷害所引起的悲傷和憤恨容易變得過分強烈，並且大多數人都是如此。同樣，它們也可以過分低落，雖然這種情況較少發生。我們把這種過分的激情稱為軟弱和暴怒，而把過分低落的激情叫做遲鈍、麻木不仁和感情貧乏。除了見到它們時感到驚訝和茫然失措之外，我們都不能加以體諒。
然而，這種蘊含著有關合宜性觀點的適中程度因各種不同激情而各不相同。
它在某些激情之中顯得強烈，而在另一些激情之中顯得低落。有些感情不宜強烈地表現出來，即使在公認為我們不可避免地會極為強烈地感受到它們的場合也是如此。另外有些極其強烈地表現出來的激情，或許即使其本身並不一定達到如此強烈的程度，在許多場合仍然是極其合乎情理的。前一種激情因某種理由而很少得到或得不到同情；後一種激情因另一種理由卻得到最大的同情。如果考察人性中所有的各種激情，我們將發現人們把各種激情看作是合宜或不合宜的，完全是同他們意欲對這些激情表示或多或少的同情成比例的。
第一章論從肉體產生的各種激情l.對於因肉體的某種處境或意向而產生的各種激情，作任何強烈的表示，都是不適當的，因為同伴們並不具有相同的意向，不能指望他們對這些激情表示同情。例如，強烈的食慾，雖然在許多場合不僅是自然的，而且是不可避免的，但總是不適當的；暴食通常被看做是一種不良的習慣。然而，對於食慾甚至也存在某種程度的同情。看到同伴們胃口很好地吃東西會感到愉快，而所有厭惡的表示都是令人生氣的。一個健康人所習慣的肉體的意向，使得他的胃口很容易——如果允許我這樣粗俗地表達的話——同某一個人保持一致而同另一個人卻不一致。
當我們在一本關於圍困的日記或一本航海日記中，讀到對極度飢餓的描寫時，我們會對由此引起的痛苦產生同情。我們設想自己身處受難者的環境之中，從而很容易想像必然使他們痛苦的憂傷、害怕和驚恐。我們自己在一定程度上也感受到這些激情，因此產生同情；但是即使在這種場合，由於我們閱讀這種描寫時並沒有真的感到飢餓，就不能合宜地被說成是對他們的飢餓表示同情。
造物主使得兩性結合起來的情慾也是如此。雖然這是天生最熾熱的激情，但是它在任何場合都強烈地表現出來卻是不適當的，即使是在人和神的一切法律都認為盡情放縱是絕對無罪的兩個人之間也是如此。然而，對於這種激情，人們似乎還會產生某種程度的同情。像跟男人交談那樣去和女人談話是不合宜的；人們希望和她們交往會使我們更加高興，更加愉快，並且更加彬彬有禮；而對女性冷漠無情，則使人在一定程度上變得可鄙，甚至對男人來說也是如此。
這就是我們對肉體所產生的各種欲望所抱有的反感；對這些欲望的一切強烈的表示都是令人噁心和討厭的。據一些古代哲學家說，這些是我們和野獸共有的激情，由於它們和人類天性中獨特的品質沒有聯繫，因而有損於人類的尊嚴。但是還有許多我們和野獸共有的其它激情，諸如憤恨、天然的感情，甚至感激之情，卻不因此而顯得如此令人難受。我們在看到別人肉體的欲望時感到特別厭惡的真實原因，在於我們不能對此表示諒解。至於自己感受到這些欲望的人，一俟這種欲望得到了滿足，他對激起它們的客觀對象就不再欣然贊同了，甚至它的出現常常會使他感到討厭；他徒勞地到處尋找剛才還使他欣喜若狂的魅力，現在他可能會像別人一樣對自己的激情毫不同情。我們吃過飯以後，就會吩咐撤去餐具；我們會以同樣的方式對待激起最熾烈、最旺盛欲望的客觀對象，如果它們正是肉體所產生的那些欲望的客觀對象的話。
人們恰如其分地稱為節制的美德存在於對那些肉體欲望的控制之中。把這些欲望約束在健康和財產所規定的範圍內，是審慎的職責。但是把它們限制在情理、禮貌、體貼和謙遜所需要的界限內，卻是節制的功能。
2.正是由於同樣的理由，肉體的疼痛無論怎樣不可忍受，大叫大喊總是顯得缺乏男子氣概和有失體面。然而，即使肉體的疼痛，也會引起深刻的同情。如前所述，當我看到有人要猛擊一下他人的腿或手臂時，我會自然而然地蜷縮和收回自己的腿或手臂；當這一擊真的落下時，我在一定程度上也感受到這一擊，並像受難者一樣因此受到傷害。可是，我所受到的傷害毫無疑問是極其輕微的，因此，如果他大喊大叫的話，由於我不能體諒他，我肯定會看不起他。從肉體產生的一切激情都是這樣：不是絲毫不能激起同情，就是激起這樣一種程度的同情，它同受難者所感受到的劇烈程度完全不成比例。
對那些從想像中產生的感情來說，則完全是另外一種情況。我的身軀只可能因我同伴身上發生的變化而受到輕微的影響；但是我的想像卻很容易適應，如果可以這樣說的話，我很容易設身處地地設想我所熟悉的人們的形形色色的想像。
由於這一原因，失戀或雄心未酬同最大的肉體不幸相比可以引起更多的同情。那些激情全部產生於想像之中。那個傾家蕩產的人，如果他很健康，就不會感到肉體上的痛苦。他所感到的痛苦只是從想像中產生的，這種想像向他描述了很快襲來的尊嚴的喪失，朋友的怠慢，敵人的蔑視，從屬依賴、貧困匱乏和悲慘處境等等；我們由此對他產生更加強烈的同情，因為同我們的肉體因對方肉體上的不幸而可能受到的影響相比，我們的想像也許更容易因對方的想像而受到影響。
失去一條腿同失去一個情人相比，通常會被認為是一種更為真實的災難。但是，以前一種損失為結局的悲劇卻是荒唐的。後一種不幸，不論它可能顯得怎樣微不足道，卻構成了許多出色的悲劇。
沒有什麼東西會像疼痛那樣很快被人忘掉。它一經消失，全部痛苦也就隨之而去，就是想到它也不再給我們帶來任何不快。這樣，我們就不能理解先前懷有的憂慮和痛苦。一個朋友不經意說出的一句話會使我們久久不自在。由此造成的痛苦決不因這句話的結束而消失。最先使我們心煩的不是感覺的對象，而是想像的概念。由於引起我們不自在的是概念，所以直到時間和其他偶然的事情在某種程度上把它從我們的記憶中抹去為止，因想到它而產生的想像將持續不斷地使我們煩惱和憂慮。
疼痛如果不帶有危險，就決不會引起極其強烈的同情。雖然我們對受難者的痛苦不表示同情，但是對他的害怕卻表示同情。然而，害怕是一種完全來自想像的激情，這種想像以一種增加我們憂慮的變化無常和捉摸不定的方式，展現我們並未真正地感受到，而今後有可能體驗到的東西。痛風或者牙痛，雖然疼痛異常，卻得不到多少同情；很危險的疾病，雖然沒有什麼疼痛，卻引起最深切的同情。
有些人一看到外科手術就會昏暈和噁心嘔吐；而且劃破肌肉所引起的肉體疼
痛似乎會在他們中間激起最強烈的同情。我們想像產生於外部原因的痛苦。比我們想像來自內部身心失調的痛苦更為生動和明確。當鄰居為痛風或膽結石所折磨時，我幾乎不能夠形成有關他的痛苦的概念；但是我非常清楚地知道他因一次剖腹手術、一個傷口或者一處骨折而必然遭受的痛苦。然而，這些客觀對象對我們產生如此強烈的影響，其主要原因就是我們對它們具有新奇感。一個曾目睹十來次解剖和同樣多次截肢手術的人，以後看到這類手術就不當一回事，甚至常常無動於衷。我們即使讀過或者看過不下五百個悲劇，對於它們向我們展示的客觀對象的感受，也不會減退到如此徹底的程度。
一些希臘悲劇企圖通過表現肉體上的巨大痛苦來引起同情。菲羅克忒忒斯因遭受極大痛苦而大聲叫喊並昏厥過去，希波呂托斯和海格立斯都是在最嚴重的折磨下行將斷氣時出現在我們面前的，這種折磨似乎連剛毅的海格立斯也難以忍受。可是，在所有這些情況下，吸引我們的不是疼痛而是其它一些事實。合乎想像的不是菲羅克忒忒斯疼痛的雙腳，而是使我們受到感染並瀰漫於令人著迷的悲劇、瀰漫於羅曼蒂克荒野的孤寂。海格立斯和希波呂托斯的極度痛苦之所以吸引人，僅僅是因為我們預見到死亡是他們的結局。如果那些英雄重新復活，我們就會認為其受苦的表現非常荒唐。以一次絞痛的痛苦為主題的悲劇算是什麼悲劇啊！痛苦並不會因此而更為劇烈。通過表現肉體痛苦來引起同情的這種企圖，可以看作對希臘戲劇已經作出榜樣的合宜性的嚴重違反。我們對肉體的痛苦並不感到同情，是忍受痛苦時堅忍和忍耐克制的合宜性的基礎。受到極其嚴重的折磨的人，毫無軟弱的表現，不發出呻吟聲，不發泄我們完全不能體諒的激情，這樣的人得到我們高度的欽佩。他的堅定使其同我們的冷漠和無動於衷協調一致。
我們欽佩並完全贊同他為此目的所作的高尚努力。我們贊成他的行為.並且根據自己對人類天性中的共同弱點的體會，對此感到驚奇，不知他何以能如此行動以致博得人們的讚賞。驚奇和嘆服混合併激發出來的讚賞，構成了人們合宜地稱為欽佩的情感，如前所述，讚揚是欽佩的自然表達方式。
第二章論由於想像的某種特殊傾向或習慣而產生的那些激情甚至從想像產生的各種激情，即產生於某種特殊傾向或習慣的激情，雖然可以被認為是完全自然的，但也幾乎得不到同情。人類的想像，不具備特殊的傾向，是不可能體諒它們的；這種激情，雖然在一部分生活中幾乎是不可避免的，但總有幾分是可笑的。兩性之間長期的傾心愛慕自然而然地產生的那種強烈的依戀之情，就屬於這種情況。我們的想像沒有按那位情人的思路發展，所以不能體諒他的急切心情。如果我們的朋友受到傷害，我們就容易同情他的憤恨，並對他所忿怒的人產生憤怒。如果他得到某種恩惠，我們就容易體諒他的感激之情，並充分意識到他恩人的優點。但是，如果他墮入情網，雖然我們可以認為他的激情正如任何一種激情一樣合理，但決不認為自己一定要懷有這種激情，也不會為他對其懷有過這種激情的同一個人這樣做。除了感到這種激情的人以外，對每一個人來說，它同客觀對象的價值似乎完全不成比例；愛情雖然在一定的年齡是可原諒的，因為我們知道這是自然的，但總是被人取笑，因為我們不能體諒它。一切真誠而強烈的愛情表示，對第三者來說都顯得可笑，雖然某個男人對他的情人來說可能是美好的伴侶，但對其他人來說卻不是這樣。他自己常意識到這一點；只要他繼續保持這種清醒的意識，就會盡力以嘲弄和奚落的方式來對待自己的激情。這是我們願意聽人陳述這種激情的唯一方式，因為我們自己只願以這種方式談論它。
我們漸漸討厭考利和佩特拉克的嚴肅、迂腐而又冗長的愛情詩，它們沒完沒了地誇張強烈的依戀之情；但奧維德的明快、賀拉斯的豪爽卻總是令人喜歡。
但是，雖然我們對這種依戀之情不抱有真正的同情，雖然我們在想像中也從來沒有做到對那個情人懷有某種激情，然而由於我們已經或準備設想這種相同的激情，所以我們容易體諒那些從它的喜悅之中滋生出來的對幸福的很大希望，以及擔心失戀的極度痛苦。它不是作為一種激情，而是作為產生吸引我們的其它一些激情——希望、害怕以及各種痛苦——的一種處境吸引我們；一如在一本航海日記所作的描述中，吸引我們的不是飢餓，而是飢餓所引起的痛苦。雖然我們沒有恰當地體諒情人的依戀之情，但我們卻容易贊同他從這種依戀之情中產生的對羅曼蒂克幸福的期待。在一定的境況下，我們感到這種期待對於一個因懶惰而鬆懈的、因欲望很強烈而疲勞的心靈來說是多麼自然，渴望平靜和安寧，希望在滿足那種擾亂心靈的激情之後找到平靜和安寧，並想像一種安靜的、隱居的田園生活，即風雅的、溫和的和熱情的提布盧斯興致勃勃地描述的生活；一種如同詩人們所描寫的「幸福島」中的生活，一種充滿友誼、自由和恬靜的生活；不受工作、憂慮和隨之而來的所有擾亂人心的激情的影響。甚至當這種景象被描繪成所希望的那樣而不是所享受的那樣時，也會對我們具有極大的吸引力。那種混合著愛情基礎或許就是愛情基礎的肉體的激情，當它的滿足遠不可及或尚有一段距離時，就會消失；但是當它被描繪成唾手可得的東西時，又會使所有的人感到討厭。因此，幸福的激情對我們的吸引力比擔心和憂鬱的激情對我們的吸引力小得多。我們擔憂這種不管怎樣自然和令人高興的希望可能落空；因而體諒情人的一切焦慮、關切和痛苦。
因此，正是在一些現代悲劇和戀愛故事中，這種激情顯示出極為驚人的吸引力。在悲劇《孤兒》中扣人心弦的與其說是卡斯塔里埃和莫尼彌埃的愛情，不如說是那種愛情所引起的痛苦。那位通過在一幕非常安全的場景下直陳兩人之間的相互愛慕來介紹兩位情人的作者，會引起鬨笑而不是同情。雖然這種場景竟然載入一幕悲劇之中，多少總是不合宜的，但觀眾們仍能忍受，這並不是因為對劇中所表現的愛情抱有任何同情，而是因為他們關注自己預見到的隨同愛情的滿足可能到來的危險和波折。
社會法律強加在女性身上的節制，使得愛情在她們看來更特別痛苦，也正因為這樣，它才更為深切動人。我們迷戀於《菲德拉》的愛情，恰如在同名法國悲劇中表現出來的那樣，儘管一切放縱的行為和罪過隨之而來。在一定程度上可以說，正是那些放縱的行為和罪過使得愛情受到我們的歡迎。她的恐懼，她的羞澀，她的悔恨，她的憎惡，她的失望，因此而變得更加自然和動人。所有這些由愛情場面引出的次要感情（如果允許我如此稱呼它們的話）必然變得更狂熱熾烈；確切地說，我們同情的僅僅是這些次要的感情。
然而，在同客觀對象的價值極不相稱的一切激情中，愛情是唯一顯得既優雅又使人愉快的一種激情，甚至對非常軟弱的人們來說也是如此。首先，就愛情本身來說，雖然它或許顯得可笑，但它並不天然地令人討厭；雖然其結果經常是不幸的和可怕的，但其目的並不有害。其次，雖然這種激情本身幾乎不存在合宜性，但隨同愛情產生的那些激情卻存在許多合宜性。愛情之中混雜著大量的人道、寬容、仁慈、友誼和尊敬；對所有這些別的激情，我們都抱有強烈的同情，即使我們意識到這些激情有點過分也是如此。其原因如下。我們對它們所感到的同情，使隨之而來的愛的激情不會不令人感到愉快。並且儘管許多罪惡隨之而來，在我們的想像中還是可以忍受；雖然愛的激情在一方身上必然導致最終的毀滅和聲名狼藉，而在另一方那裡不會帶來致命的損害，但隨之而來的幾乎總是工作的無能，職責的疏忽，對名譽甚至對普通名聲的輕視。儘管如此，被認為同愛的激情一起
產生的敏感和寬容的程度，仍使它變成許多人追求虛榮的客觀對象；而且，他們如果真的感到愛的激情，也喜歡錶露出自己能夠想到怎麼做是不光彩的。
正是由於同樣的理由，我們談論自己的朋友，自己的學習，自己的職業時，必須有一定的節制。所有這些都是我們不能期望以相同於自己的同伴吸引我們的程度來吸引他們的客觀對象。並且正是由於缺乏這種節制，人類中的這一半就很難同另一半交往。一個哲學家只能和一個哲學家作伴；某一俱樂部的成員也只能和自己的那一小伙人為伍。
第三章論不友好的激情另有一類激情，雖然來自想像，但在我們能夠體諒它們之前，或者認為它們是通情達理或合適的之前，總是一定把它們大大降低到未開化的人性可能產生它們的程度。這就是各種不同形式的憎惡和憤恨之情。我們對於所有這類激情的同情，為感覺到這些激情的人和成為這些激情的客觀對象的人所分享。這兩者的利益是直接對立的。我們對感到這些激情的人所懷有的同情可能喚起自己的希望，對後者的同情可能導致自己擔心。由於他們兩者都是人，所以我們對兩者都表示關心；並且對一方可能遭受痛苦的擔心，減弱了對另一方已經遭受痛苦的憤怒。
因此，我們對受到挑釁的人的同情，必定達不到他自然激發的激情的地步，不僅是因為那些使所有富於同情的激情低於原來激情的一般原因，而且是因為那個獨特的特殊原因，即我們對另外一個人的相反的同情。因此，必須使憤恨所自然達到的程度低於幾乎一切其他激情，才能變得合乎情理並使人同意。
同時，人類對於別人所受的傷害具有一種非常強烈的感受能力。我們對悲劇或浪漫文學中的惡徒感到的憤慨，一如我們對其中的英雄感到的同情和喜愛。我們憎恨伊阿古，一如我們尊敬奧賽羅。我們對伊阿古受到的懲罰感到的高興，也一如我們對奧賽羅的不幸感到的悲傷。但是，雖然人類對自己的兄弟所受的傷害抱有如此強烈的同情，他們對這種傷害的憤怒仍往往不會大於受害者對此表示的憤怒。在極大多數場合，倘若被害者並不顯得缺乏勇氣，或者他克制的動機不是害怕，那麼他越是忍耐，越是溫和，越是人道，人們對傷害他的那個人的憤怒也就越強烈。被害者溫和可親的品質加劇了人們對殘忍的傷害的感覺。
然而，這些激情被看成是人類天性中不可缺少的組成部分。一個溫順地忍受和順從侮辱，既不想抵制也不圖報復的人，會被人看不起。我們不能夠體諒他的冷漠和遲鈍，把他的行為稱為精神萎靡，並且如同被他敵手的侮辱激怒一樣，真的被這種行為激怒。即使一般群眾看到某人甘心忍受侮辱和虐待，也會對此感到憤怒。他們希望看到對這種侮辱的憤恨，希望看到受害者對此表示憤恨。他們向他大聲叫喊要他自衛或向對方復仇。如果他的憤怒終於激發出來，他們就會熱忱地向他歡呼，並對此表示同情。他的憤怒激起他們對他的敵人的憤怒，他們欣喜地看到輪到受害者來攻擊他的敵人，並且倘若這種復仇並不過火，他們就像自己受到這種傷害一樣，真正地為受害者的復仇感到高興。
但是，雖然人們承認那些激情對個人的作用具有侮辱和傷害自己的危險；雖然這些激情對公眾的作用像後面要說明的那樣，同保護正義以及實施平等一樣，並不是不大重要的；但這些激情本身仍然存在一些令人不快的東西，這種東西使它們在另外一些人身上的表現成為我們嫌惡的自然對象。對任何人表示的憤怒，如果超出了我們所感到的受虐待程度，那就不僅被看作是對那個人的一種侮辱，而且被看成是對所有同伴的粗暴無禮。對同伴們的尊敬，應該使我們有所克制，從而不為一種狂暴而令人生厭的情緒所左右。這就是這些令人愉快的激情的間接效果；直接效果就是對它們所針對的那個人的傷害。但是對（人們的）想像來說，
使各種客觀對象變得令人愉快或者不快的是直接效果而不是間接效果。對公眾來說，一座監獄肯定比一座宮殿更為有用，監獄的創建人通常受一種比宮殿的創建人更為正確的愛國精神指導。但是，一座監獄的直接效果——監禁不幸的人——是令人不快的；並且想像要末不為探索間接效果而耗費精力，要末認為它們距離太遠而不受其影響。因此，一座監獄將總是一個令人不快的客觀對象；它越是適合預期的目的，就越是如此。相反，一座宮殿總是令人愉快的；可是它的間接效果可能常常不利於公眾。它可能助長奢侈豪華，並樹立腐朽的生活方式的榜樣。
然而.它的直接效果——住在裡面的人所享受的舒適、歡樂和華麗都是令人愉快的，並使人們產生無數美好的想法，那種想像力通常都以這些直接效果為依據，因而很少再深入探究一座宮殿所具有的更為長遠的後果。以油漆或粉泥仿製的樂器或農具等紀念品，成為我們大廳和餐廳中一種常見和令人愉快的裝飾品。由外科手術器械、解剖刀、截肢刀組成，由截骨用的鋸子、鑽孔用的器械等組成的同樣一種紀念品，則可能是荒誕而又令人震驚的。可是，外科手術器械總是比農具擦得更為錚亮，並且通常比農具更好地適用於其預期的目的。它們的間接效果——病人的健康——也是令人愉快的；但由於它們的直接效果是疼痛和受苦，所以見到它們，總使我們感到不快。武器是令人愉快的，雖然它們的直接效果似乎是同樣疼痛和受苦。然而這是我們敵人的疼痛和痛苦，對此我們毫不表示同情。對我們來說，武器直接同有關勇敢、勝利和光榮的令人愉快的想法相聯繫。因此，它們本身就被設想成服裝中最精華的部分，它們的仿製品就被設想成建築物上最華麗的一部分裝飾品。人的思想品質也是如此。古代斯多葛哲學的信奉者認為：由於世界被一個無所不知、無所不能和心地善良的神全面地統治著，每一單獨的事物都應看作宇宙安排中的一個必需部分，並且有助於促進整體的總的秩序和幸福；因此，人類的罪惡和愚蠢，像他們的智慧或美德一樣，成為這個安排中的一個必需部分，並且通過從邪惡中引出善良的那種永恆的技藝，使其同樣有助於偉大的自然體系的繁榮和完美。不過，無論這種推測可能怎樣深入人心，也不能夠抵消我們對罪惡的出乎本性的憎恨——罪惡的直接效果是如此有害，而它的間接效果則相距太遠以致無法以人們的想像力來探索。
我們正在研究的這些激情也存在相同的情況。它們的直接效果是如此令人不快，以致當它們極其正當地激發出來時，仍然使我們感到有點討厭。因此，如前所述，正是這些激情的表現，在我們得知激起它們的原因以前，使我們不願意也不打算同情它們。當我們在遠處聽到痛苦的慘叫聲時，不會容許自己對發出這種聲音的人漠不關心。當這種聲音一傳到我們耳中，我們就會關切他的命運，並且如果這種情況繼續下去，我們幾乎會身不由己地飛跑過去幫助他。同樣，見到一副笑臉，人們的心情甚至會由憂鬱變為歡樂和輕快，從而使人們樂於表示同情，並且分享其所表現的喜悅；人們會感到自己原來那種憂慮、抑鬱的心情，頃刻之間豁然開朗和興奮起來。但是，就仇恨和憤恨的表現來說，情況卻全然不同。當我們在遠處聽到刺耳、狂暴和雜亂的發怒聲時，我們既感到恐懼也感到嫌惡。我們不會像向由於疼痛和痛苦而叫喊的人飛跑過去那樣，向這種聲音奔去。女人和神經脆弱的男人，雖然知道自己不是憤怒的客觀對象，也會嚇得顫抖不已。不過，他們是由於設身處地地設想才懷有恐懼之情。甚至那些意志堅強的人也感到煩惱；的確，雖然這種煩惱不足以使他們產生害怕情緒，但是足以使他們憤憤不平；因為憤怒是他們設身處地地設想才會感到的一種激情。就仇恨而言，情況也是如此。光是表示怨恨只會使人厭惡作這種表示的人。這兩種激情都是我們生來就嫌惡的。它們顯示出的那種令人不快和猛烈狂暴的跡象決不會激起、也決不會導致
我們的同情，反而經常阻礙我們表示同情。悲傷並不比這些激情更為有力地使我們為在其身上見到悲傷之情的那個人所吸引，如果我們不知道這些激情的起因，就會嫌惡和離開他。使人們互相隔閡的那些很粗暴和很不友好的情緒難以感染，很少傳遞，好像正是天意。
當音樂模仿出悲傷或快樂的調子時，它或者在我們身上現實地激發這些激情，或者至少使得我們處在樂於想像這些激情的心情之中。但是，當音樂模仿出憤怒的音調時，卻使我們產生恐懼。快樂、悲傷、熱愛、欽佩、忠誠等都是天然地具有音樂性的激情。它們天生的調子都是柔和、清晰和悅耳的；它們自然而然地以被有規則的停頓區別開來的樂段表達出來，並很容易有規則地再現和重複。
相反，憤怒的聲音，以及與此類似的一切激情的聲音，都是刺耳和不和諧的。表現它們的樂段也都不規則，有時很長，有時又很短，並且被不規則的停頓區別開來。因此，音樂很難模仿所有這些激情；而確實模仿這些激情的音樂並不非常令人愉快。整個演奏可以由模仿和善的令人愉快的激情的音樂組成而不會有任何不合宜。要是全部由模仿仇恨和憤恨的音樂組成，就會成為一次古怪的演奏。
如果那些激情使旁觀者感到不快，那麼對感受到這些激情的人來說也是不愉快的。仇恨和憤怒對高興愉快的心情極為有害。正是在那些激情的感受之中，存在著某些尖刻的、具有刺激性的和使人震動的東西，存在著某些使人心煩意亂的東西，這些東西全然有害於心靈的平靜和安寧——這種平靜和安寧對幸福來說是必不可少的，它又憑藉感激和熱愛這種相反的激情而大為增進。寬宏大量和仁慈的人深感遺憾的不是由於與之相處的人的背信棄義和忘恩負義而受到的損失。無論他們可能損失什麼，缺少它通常還是會非常幸福的。最使他們不快的是對自己產生背信棄義和忘恩負義的念頭；並且在他們看來，這種念頭所引起的不和諧和不愉快的激情，構成了他們所受傷害的主要部分。
為了使憤恨的發泄變得完全令人愉快，為了使旁觀者充分同情我們的報復，需要多少條件呢？首先，惹人惱火的事必須很嚴重，若不在某種程度上表示忿怒，就會受人鄙視。老叫人侮辱。較小的過錯最好是不計較；再也沒有什麼比在每一細小事情上發火的剛愎倔強和吹毛求疵的脾氣更為可鄙的了。我們應當根據有關憤恨的合宜性的意念、根據人類期待和要求於我們的意念而憤恨，而不是因為自己感受到那種令人不快的猛烈的激情而憤恨。在人心所能感到的激情中，我們最應懷疑憤恨的正義性，最應根據我們天生的合宜感仔細考慮是否可以放縱憤恨的激情，或最應認真考慮冷靜和公正的旁觀者會是什麼感情。寬宏大量，或者對維持自己的社會地位和尊嚴的關心，是唯一能使這種令人不快的激情的表現高尚起來的動機。這種動機必然帶有我們全部的風度和品行的特徵。這種特徵必定是樸實、坦白和直爽；有決斷而不剛愎自用，氣宇軒昂而不失禮；不僅不狂妄和粗俗下流，而且寬宏大量、光明磊落和考慮周到，甚至對觸犯我們的人也是如此。簡言之，我們全部的風度——用不著費力矯揉造作地表現這種風度——必然表明那種激情並沒有泯滅我們的人性；如果我們順從復仇的意願，那是出於無奈，出於必要，是由於一再受到嚴重挑釁。憤恨如果受到這樣的約束和限制，甚至可以認為是寬宏大量和高尚的。
第四章論友好的激情在大多數場合，就像我們剛才提到的使全部激情變得如此粗鄙和令人不快的一種不一致的同情那樣，也存在著另一種與此對立的激情，對這些激情，劇增的同情幾乎總是使其變得特別令人愉快和合適。寬宏、人道、善良、憐憫、相互之間的友誼和尊敬，所有友好的和仁慈的感情，當它們在面容或行為中表現出來，
甚至是向那些同我們沒有特殊關係的人表現出來時，幾乎在所有的場合都會博得中立的旁觀者的好感。旁觀者對感到那些激情的人的同情，同他對成為這些激情對象的人的關心完全一致。作為一個人，他對後者的幸福所產生的興趣，增加了他對另一個把感情傾注在同一對象身上的人所具有的情感的同情。因此，我們對仁慈的感情總是懷有最強烈的同情傾向。它們在各個方面似乎都使我們感到愉快。我們對感到這種仁慈感情的人和成為這種感情對象的人的滿足之情都表示同情。就像成為仇恨和憤恨的對象比一個勇敢的人對敵人的全部暴行可能產生的害怕情緒更令人痛苦那樣，在為人所愛的意識中存在的一種滿足之情，對一個感覺細緻靈敏的人來說，它對幸福比對他希望由此得到的全部好處更為重要。還有什麼人比以在朋友之中挑撥離間，並把親切的友愛轉變成人類的仇恨為樂的人更為可惡呢？這種如此令人憎恨的傷害，其可惡之處又在什麼地方呢？在於失去如果友誼尚存他們可望得到的微不足道的友愛相助嗎？它的罪惡，在於使他們不能享受朋友之間的友誼，在於使他們喪失相互之間的感情，本來雙方都由此感到極大的滿足；它的罪惡。在於擾亂了他們內心的平靜，並且中止了本來存在於他們之間的愉快交往。這些感情，這種平靜，這種交往，不僅是和善和敏感的人，而且非常粗俗的平民也會感到對幸福比對可望由此得到的一切微小幫助更為重要。
愛的情感本身對於感受到它的人來說是合乎心意的，它撫慰心靈，似乎有利於維持生命的活動，並且促進人體的健康；它因意識到所愛的對象必然會產生的感激和滿足心情而變得更加令人愉快。他們的相互關心使得彼此幸福，而對這種相互關心的同情，又使得他們同其他任何人保持一致。當我們看到一個家庭由於互相之間充滿熱愛和尊敬，那兒的父母和孩子彼此都是好伴侶，除了一方抱著尊重對方感情的心情，另一方抱著親切的寬容態度進行的爭論之外，沒有任何其它的爭論；那兒的坦率和溺愛、相互之間善意的玩笑和親呢表明沒有對立的利益使得兄弟不和，也沒有任何爭寵使得姐妹發生齟齬，那兒的一切都使我們產生平靜、歡樂、和睦和滿意的想法，這一切會給我們帶來什麼樣的樂趣呢？相反，當我們進入一個衝突爭論使得其中一半成員反對另一半成員的家庭；那兒，在不自然的溫文爾雅和順從殷勤之中，猜疑顯而易見，而突然的感情發作會泄露出他們相互之間的熾烈的妒忌，這種妒忌每時每刻都會衝破朋友們在場時加在他們身上的一切拘束而突然爆發出來，當我們進入這樣一個家庭時，又會如何局促不安呢？
那些和藹可親的感情，即使人們認為過分，也決不使人感到厭惡。甚至在友善和仁慈的弱點中，也有一些令人愉快的東西。過分溫柔的母親和過分遷就的父親，過分寬宏和痴情的朋友，有時人們可能由於他們天性軟弱而以一種憐憫的心情去看待他們，然而，在憐憫之中混合著一種熱愛，除了最不講理和最卑劣的人之外，決不會帶著憎恨和嫌惡的心情、甚至也不會帶著輕視的心情去看待他們。
我們總是帶著關心、同情和善意去責備他們過度依戀。在極端仁慈的人中間存在著一種比其他任何東西更能引起我們憐憫的孤弱無能。這種仁慈本身並不包含任何使其變得低級卑俗或令人不快的東西。我們僅僅為它和世人不相適應而感到惋惜，因為世人不配得到它，也因為它必然使具有這種特性的人作為犧牲品而受虛偽欺詐的背信棄義者和忘恩負義者的作弄，並遭受痛苦和不安的折磨，而在所有的人中間，他最不應該遭受、而且通常也最難忍受這種痛苦和不安。憎惡和憤恨則完全相反。那些可憎的激情的過分強烈的發泄會把人變成一個普遍叫人害怕和厭惡的客觀對象，我們認為應把這種人像野獸那樣驅逐出文明社會。
第五章論自私的激情除了那兩種相反的激情——友好的和不友好的激情之外，還存在另一種介乎
兩者之間的處於某種中間地位的激情；這種激情有時既不像前者那樣優雅合度，也不像後者那樣令人討厭。人們由於個人交好運或運氣不好而抱有的高興和悲傷情緒，構成了這第三種激情。甚至在它們過分的時候，也不像過分的憤恨那樣令人不快，因為從來不會有相反的同情會使我們反對它們；在同它們的客觀對象極其相稱的時候，也從來不會像公正的人道和正義的善行那樣令人愉快；因為從來不會有雙倍的同情引起我們對它們的興趣。然而，在悲傷和高興之間存在著這樣的區別———我們通常極易同情輕度的高興和沉重的悲哀。一個人，由於命運中的一些突然變化，所有的一切一下子提高到遠遠超出他過去經歷過的生活狀態之中，可以確信，他最好的朋友們的祝賀並不都是真心實意的。一個驟然富貴的人，即使具有超乎尋常的美德，一般也不令人愉快，而且一種嫉妒的情感通常也妨礙我們出自內心地同情他的高興。如果他有判斷力，他就會意識到這一點，不會因為自己交了好運而洋洋自得，而儘可能地努力掩飾自己的高興，壓抑自己在新的生活環境中自然激發的欣喜心情。他裝模作樣地穿著適合自己過去那種地位的樸素衣服，採取適合自己過去那種地位的謙虛態度。他加倍地關心自己的老朋友，並努力做到比過去更謙遜，更勤勉，更殷勤。以他的處境來說，這是我們最為贊同的態度；因為我們似乎希望：他應該更加同情我們對他幸福的嫉妒和嫌惡之情，而不是我們應該對他的幸福表示同情。他是很難在所有這些方面取得成功的。我們懷疑他的謙卑是否真心誠意，他自己對這種拘束也逐漸感到厭倦。因此，一般說來，不要多久他就會忘記所有的老朋友，除了一些最卑鄙的人之外，他們或許會墮落到做他的扈從；他也不會總是得到新的朋友；恰如他的老朋友由於他的地位變得比自己高而感到自己的尊嚴受到冒犯一樣，他的新交發現他同自己地位相等也會感到自己的尊嚴受到了冒犯。只有堅持不懈地採取謙遜態度才能補償對兩者造成的屈辱。一般說來，他很快就感到厭倦，並為前者陰沉和充滿疑慮的傲慢神氣、後者無禮的輕視所激怒，因而對前者不予理睬，對後者動輒發怒，直到最後，他習以為常地傲慢無禮，因而再也不能得到任何人的尊敬。如果像我所認為的那樣，人類幸福的主要部分來自被人所愛的意識，那麼命運的突然改變就很難對幸福產生多大的作用。最幸福的是這樣一種人：他逐漸提升到高貴的地位，此前很久公眾就預料到他的每一步升遷，因此，高貴地位落到他的身上，不會使他產生過分的高興，並且這合乎情理地既不會在他所超過的那些人中間引起任何對他的妒嫉，也不會在他所忘記的人中引起任何對他的猜忌。
然而，人們更樂意同情產生於較不重要原因的那些輕度快樂。在極大的成功之中做到謙遜是得體的；但是，在日常生活的所有小事中，在我們與之度過昨夜黃昏的同伴中，在我們看錶演中，在過去說過和做過的事情中，在談論的一切小事中，在所有那些消磨人生的無關緊要的瑣事中，則無論多麼喜形於色也不過分。
再也沒有什麼東西比經常保持愉快心情更為優雅合度，這種心情總是來自一種對日常發生的事情所給予的一切微小樂趣的特殊愛好。我們樂意對此表示同情；它使我們感到同樣的快樂，並使每一件瑣事以其向具有這種幸福心情的人顯示的同樣令人愉快的面貌出現在我們面前。因此，正是青春——歡樂的年華才如此容易使我們動情。那種快樂的傾向甚至似乎使青春更有生氣，並閃爍於年青而又美麗的眼睛之中，即使在一個性別相同的人身上，甚至在老年人身上，它也會激發出一種異乎尋常的歡樂心情。他們暫時忘記了自己的衰弱，沉緬於那些早已生疏的令人愉快的思想和情緒之中，而且當眼前這麼多的歡樂把這些思想和情緒召回他們的心中時，它們就像老相識一樣地占據了他們的心，——他們為曾經離開這些老相識而感到遺憾，並因為長期分離而更加熱情地同它們擁抱。
悲傷則與此完全不同。小小的苦惱激不起同情，而劇烈的痛苦卻喚起極大的同情。那個被每一不愉快的小事搞得焦躁不安的人；那個為廚師和司膳最輕微的失職而苦惱的人；那個感到在無論是給自己還是給別人看的最重要的禮儀之中存在每一不足之處的人；那個為親密的朋友在上午相遇時沒有向他道早安，也為他的兄弟在自己講故事的全部時間內哼小調而生氣的人；那個由於在鄉下時天氣不好，在旅行中道路惡劣，住在鎮上時缺少同伴和一切公共娛樂枯燥無味而情緒不佳的人；這樣的人，我認為，雖然可能有某些理由，但很難得到大量的同情。高興是一種令人愉快的情緒，只要有一點理由，我們也樂意沉緬於此。因此，不論何時，只要不因妒嫉而抱有偏見，我們就很容易同情他人的高興。但是悲傷是一種痛苦的情緒，甚至我們自己不幸產生這種情緒，內心也自然而然地會抵制它和避開它。我們或者根本不會竭盡全力去想像它，或者一想到它就立即擺脫它。的確，當由於微不足道的事情而發生在我們自己身上時，對悲傷的嫌惡不會老是阻礙我們去想像它，而由於同樣微不足道的事情發生在別人身上時，它卻時常妨礙我們對此表示同情；因為我們同情的激情總是比自己原有的激情易於壓制。此外，人類還存在一種惡念，它不僅妨礙人們對輕微的不快表示同情，而且在一定程度上拿它們消愁解悶。因此，當同伴在各方面受到逼迫、催促和逗弄時，我們喜歡取笑並樂於見到同伴的小小的苦惱。具有極其普通的良好教養的人們，掩飾任何小事可能使他們受到的痛苦；而熟諳社會人情世故的那些人，則主動地把這種小事變成善意的嘲笑，因為他知道同伴們會這樣做。生活在現實世界中的人對於別人會如何看待同自己相關的每一件事情已養成一個習慣，這習慣使他把那些輕微的災難看成在別人看來是同樣可笑的，他知道同伴們肯定會這麼看。
相反，我們對深重痛苦的同情是非常強烈和真誠的。對此不必舉例。我們甚至為一個悲劇的演出而流淚。因此，如果你因任何重大災難而苦惱，如果你因某一異常的不幸而陷入貧困、疾病、恥辱和失望之中，那麼，即使這也許部分地是自己的過失所造成的，一般說來，你還是可以信賴自己所有朋友的極其真誠的同情，並且在利益和榮譽許可的範圍內，你也可以信賴他們極為厚道的幫助。但是，如果你的不幸並不如此可怕，如果你只是在野心上小有挫折，如果你只是被一個情婦遺棄，或者只是受老婆管制，那麼，你就等待你所有的熟人來嘲笑吧。
第三篇論幸運和不幸對人們判斷行為合宜性所產生的影響；以及為什麼在一種情況下比在另一種情況下更容易
第一章雖然我們對悲傷的同情一般是一種比我們對快樂的同情更為強烈的感情，但是它通常遠遠不如當事人自然感受到的強烈雖然我們對悲傷的同情不太真誠，但是它比我們對快樂的同情更引人注目。
「同情」這個詞，就其最恰當和最初的意義來說，是指我們同情別人的痛苦而不是別人的快樂。一個已故的、機靈的和敏銳的哲學家曾認為必須通過爭論去證明：我們對快樂具有一種真誠的同情，以及慶賀是人類天性的一種本能。我相信，決沒有人認為有必要去證明憐憫也是這樣一種本能。
首先，我們對悲傷的同情在某種意義上比對快樂的同情更為普遍。雖然悲傷太過分，我們還是會對它產生某些同感。在這種情況下，我們所感到的確實不等於完全的同情，也不等於構成贊同之心的感情上的完美和諧與一致。我們不會跟受難者一道哭泣、驚呼和哀傷。相反，我們感到他的軟弱和他那過分的激情，但是因為他的緣故仍然會經常感到一種非常明顯的關心。可是，如果我們完全不諒解和不贊同另一個人的快樂，我們就不會對其抱有某種關心或同情。那個因為得到我們所不贊同的過分的和毫無意義的快樂而手舞足蹈的人，是我們藐視和憤慨的對象。
此外，無論是心靈的還是肉體上的痛苦，都是比愉快更具有刺激性的感情。
雖然我們對痛苦的同情遠遠不如受難者自然感受到的痛苦強烈，但是它同我們對快樂的同情相比，通常更為生動鮮明，正如我即將說明的那樣，後者更接近於天生的、原始的快樂之情。
更重要的是，我們常常努力控制對別人悲傷的同情。無論什麼時候，當我們沒有注意到受難者時，為了自己的緣故會儘可能抑制這種同情，但是這並不總是成功的。相反的做法以及勉強的屈從必然會迫使我們對此特別注意。而對快樂的同情卻從來不必採取這種相反的做法。如果在這種情況下存在某種妒忌，我們就決不會對此感到絲毫的同情；如果不存在妒忌，我們就會毫不勉強地對此表示同情。相反，因為我們總是對自己的妒忌感到羞愧，所以當我們因為那種感情令人不快而無法這樣做的時候，就經常假裝、有時還真的願意同情別人的快樂。也許，在我們心中真正覺得過意不去的時候，我們會說自己由於鄰人交了好運而感到高興。當我們不願意對悲傷表示同情時，我們會經常感到它；而當我們樂於對快樂表示同情時，我們卻往往不能感到它。因此，按照我們的想法，如下一點是理所當然的：對悲傷表示同情的傾向必定非常強烈，對快樂表示同情的傾向必定極其微弱。
然而，儘管存在這種偏見，我還是敢於斷言：在不存在妒忌的情況下，我們對快樂表示同情的傾向比我們對悲傷表示同情的傾向更為強烈；同在想像中產生的對痛苦情緒的同情相比，我們對令人愉快的情緒的同情更接近於當事人自然感到的愉快。
對於我們全然不能贊同的那種過分的悲傷，我們多少有點寬容。我們知道，受難者需要作出巨大的努力才能把自己的情緒降低到同旁觀者的情緒完全協調一致。因此，雖然他沒有成功地做到這一點，我們多半還是原諒他。但是，我們對過分的快樂卻不會這樣寬容。因為我們認為，把它降低到我們能夠完全同情的程度，並不需要作出如此巨大的努力。處於最大的不幸之中而能控制自己悲傷的人，看來應該得到最大的欽佩；但是諸事順遂而同樣能夠控制自己快樂的人，卻好像幾乎不能得到任何讚揚。我們感到，在當事人必然感到的和旁觀者完全能夠贊同的之間，在前一種情況中存在的距離比在後一種情況中存在的距離更大。
還有什麼可以增加一個身體健康、沒有債務、問心無愧的人的幸福呢？對處於這種境況的人來說，所有增加的幸運都可以恰當地說成是多餘的；如果他因此而興高彩烈，這必定是極為輕浮的輕率心理引起的。然而，這種情況可以很恰當地稱為人類天然的和原始的狀態。儘管當前世界上的不幸和邪惡使人深為悲痛，但這確實是很大一部分人的狀況。因此，他們能夠毫無困難地激發他們的同伴在處於這種境況時很可能產生的全部快樂之情。
不過，人們雖然不能為這種狀況再增加什麼，但能從中得到很多。雖然這種狀況和人類最大的幸福之間的距離是微不足道的，但是它和人類最小的不幸之間的距離卻大得驚人。因此，與其說不幸必然使受難者的情緒消沉到遠遠不如它的自然狀態，不如說幸運能夠把他的情緒提高到超過它的自然狀態。所以，旁觀者一定會發現完全同情別人的悲傷並使自己的感情同它完全協調一致比完全同情他的快樂更為困難；而且他在前一種情況下一定會比在後一種情況下更多地背離自己自然的和一般的心情。正是因為這樣，雖然我們對悲傷的同情同對快樂的同情相比，前者常常是一種更富有刺激性的感情，但是它總是遠遠不如當事人自然產生的感情強烈。
對快樂表示同情是令人愉快的；無論哪裡妒忌都不會同它對抗，我們心滿意足地沉緬於那極度的歡樂之中。但是，同情悲傷卻是令人痛苦的，因此我們作此表示總是很勉強。當觀看一場悲劇的演出時，我們儘可能避免對它所激發出來的悲傷表示同情。最後，僅僅在無法迴避的時候才放棄努力。甚至在那個時候，我們也盡力在同伴面前掩飾自己的關心。如果我們流淚了，也會小心翼翼地擦去它們，唯恐不能體諒這種多愁善感之情的旁觀者們把它看作是女人氣和軟弱的表現。因自己遭到不幸而請求我們同情的那個可憐的人，因為感到我們的諒解可能十分勉強，會帶著擔心猶豫的神情向我們訴說他的悲傷。他甚至掩蓋了部分悲傷，並因為人類心腸冷酷而羞於發泄出他的全部痛苦感情。那個因高興和成功而放蕩不羈的人恰恰相反。無論在哪裡妒忌都不會引起我們對他的反感，他期望我們完全同情自己。因此，他不怕以大聲歡呼來表達自己的高興，充分相信我們會由衷地對他表示贊同。
為什麼在朋友面前哭泣會比歡笑更使我們害羞呢？雖然我們可能經常有理由歡笑，同樣有理由哭泣，但是我們總感到，旁觀者更有可能對我們的快樂而不是對我們的痛苦表示同情。甚至當我們身負最可怕的災難時，鳴冤叫屈也總是使人難以忍受。但是，勝利的狂喜並不總是粗野的。確實，謹慎往往告誡我們要以相當節制的態度去對待自己的成功，因為謹慎教我們避免這種狂喜而不是其它任何東西更易激起的妒忌。
下層民眾從不妒忌比自己優越的勝利者或公開競賽的參加者，其所發出的歡呼聲多麼熱烈！面對一次死刑的判決，他們的悲傷通常又多麼平靜和有節制！在一次葬禮中，我們的哀傷表情通常只是某種做作的肅穆；但是，在一次施洗禮儀式或婚禮中，我們的歡樂總是出於內心而沒有任何虛假。在這些場合以及所有這樣的歡樂場合，我們的愉快雖然並不持久，但往往同當事人的愉快一樣大。每逢我們熱誠地向自己的朋友表示祝賀時，他們的高興確實使我們同樣高興。這時，我們會像他們一樣幸福，情緒高漲，內心充滿真正的歡樂，眼裡閃耀著快樂和滿足之情，並且臉部的每一個表情和身體的每一個姿態都顯得生動愉快。然而，當這種做法有損於人類的天性時，我們很少這樣做。
相反，當我們安慰處在痛苦之中的朋友時，我們的感受又會比他們的感受少多少呢？我們坐在他們旁邊，看著他們，當他們向我們訴說自己不幸的境況時，我們嚴肅而專心地聽著。但是當他們的敘述不時被那些自然發作的激情打斷（這種激情往往使他們在敘述中突然說不出話來）時，我們內心滋長的倦怠情緒和他們的激動又多麼不協調啊！與此同時，我們可能感到他們的激情是自然的，並不比我們自己在相同的情況下可能具有的激情強烈。我們甚至可能在心靈深處責備自己缺乏感情，或許因此在自己身上激起一種人為的同情，不過，可以想像，假若這種人為的同情激發出來，它也總是極其脆弱和轉瞬即逝的；並且，一般說來，一旦我們離開那個房間，它就會消失不見，一去不返。看來當神使我們承受自己的痛苦時，她認為有此已經足夠，因此，不要求我們進一步去分擔別人的痛苦，至多鼓勵我們致力減輕別人的痛苦。
正是由於對別人的痛苦感覺遲鈍，在巨大痛苦之中的高尚行為總是顯得非常優雅合度。一個能在眾多的小災小難中保持愉快的人，他的舉止總是彬彬有禮和惹人喜歡。但是，他似乎還勝過能夠以這種態度忍受極為可怕的災難的人。我們感到，為了使那些在他的處境中必然激動不已的劇烈情緒平靜下來，需要作出巨大的努力。我們看到他能完全控制自己大為驚異。同時，他的堅定和我們的冷漠完全一致。他並不要求我們具有那種很強烈的感覺，這種感覺是我們發現自己不具有的，並為此深感羞辱。在他的情感和我們的情感之間存在著一種非常完美的一致，因此他的行為也極為合宜。根據我們對人類天性中通常具有的弱點的感受，我們不能合乎情理地認為他一定能堅持。我們看到那種能作出如此高尚和巨大努力的內心力量大為吃驚。同嘆服和驚奇混合而激發出來的完全同情和贊同的感情，如同不止一次地提到的那樣，構成了人們恰當地稱為欽佩的感情。加圖在遭到敵人的包圍，無法抵抗又不願投降的情況下，因奉行那個時代的高尚格言而陷入必死的境地；但是，他決不因自己遭到不幸而畏縮，也決不用不幸者悲痛欲絕的叫聲、或我們總是很不願意流的那種可恥的、引起人們同情的眼淚去哀求；相反，加圖用男子漢的剛毅精神武裝自己，就在捐軀之前，他以平時那種鎮定的神態，為了朋友們的安全發出了一切必要的命令；對那個冷漠的偉大的布道者塞內加來說，這顯然是連眾神也會帶著愉快和欽佩的心情來注視的一種景象。
在日常生活中，每逢碰到這種英雄的高尚行為的榜樣，我們總是深為感動。
這樣，我們很容易為這種具有英雄的高尚行為而自己似乎無所感受的人哭泣和流淚，而不會為那些不能忍受一切痛苦的軟弱的人掉一滴眼淚。在上述特殊場合，旁觀者表示同情的悲傷似乎超過了當事人的原始激情。當蘇格拉底喝下最後一服藥水時，他的朋友全都哭了，而他自己卻神情平靜，顯得極為輕鬆愉快。在所有這樣的場合，旁觀者沒有也沒有必要為克服自己充滿同情的悲傷作出任何努力。
他並不擔心它會使自己做出什麼過分和不合適的事情；相反地，他喜歡自己心中的那種感情，並且帶著滿足和自我讚賞的心情浸沉在自己的感情之中。因此，他愉快地沉迷於這種令人傷感的想法，它能夠自然地促使自己關心朋友的災難，或許，在這種親切而充滿悲傷的愛的激情之前，他從未對朋友產生過如此強烈的感情。但是，當事人卻完全不是這樣，他被迫儘可能不去注視在他的處境中必然是既可怕又令人不快的事情。他擔心過分認真地注意那些情況，會由此受到十分強烈的影響，從而不再能適當地控制自己，或者使自己變成旁觀者完全同情和贊同的對象。因此，他把自己的思想活動集中在那些只是令人愉快的事情上，集中在由於自己的行為壯烈和高尚而即將得到的讚揚和欽佩上。感到自己能作出如此高尚而又巨大的努力，感到自己在這種可怕的處境中仍能按照自己的意願行事，他就會意氣風發，陶醉在快樂之中，並能保持那種仿佛沉浸在勝利之中的狂喜。這樣，他就使自己擺脫了不幸。
相反，那個由於自己的某種不幸而陷入悲傷沮喪之中的人，總是多少顯得庸俗和卑劣。我們不可能設身處地地對他的自我同情表示同情（或許，如果我們處在他的境地，同樣會同情自己）。因此，我們看不起他，如果有什麼感情可能被認為是不公正的話，那麼，這或許是由天性不可抗拒地決定的、從各方面來說，脆弱的悲傷決不會顯得令人愉快，除非當它來自我們對別人的同情，而不是來自我們對自己的同情時。一個兒子，在寵愛他而且值得他尊敬的父親逝世之際，可能沉浸在這種悲傷之中而無可非議。他的悲傷主要建立在一種對他死去的父親表示同情的基礎上；而且我們也樂意體諒這種充滿人情的感情。但是，如果他由於只涉及自己的不幸而聽任上述脆弱的感情泛濫的話，那麼他就再也得不到任何這樣的寬容。即使他傾家蕩產淪為乞丐，或者面臨極為可怕的危險，甚至被帶去公開處決，在絞台上流下一滴眼淚，在所有那些勇敢高尚的人看來，他也會使自己永遠蒙受恥辱。他們對他的同情仍然是非常強烈和真誠的。但是，因為這種同情不會達到同這種過分的軟弱相適應的程度，他們還是沒有原諒這個在世人眼中顯得如此脆弱的人。他們對於他的行為與其說是感到悲傷，不如說是感到羞恥。在他們看來，他由此給自己帶來的恥辱是他的不幸之中最可悲的境遇。那個曾在戰場上經常冒死亡危險的、勇敢的比朗公爵，當他看到國家被自己毀掉並回憶起因自己的輕率而不幸地失去愛戴和榮譽以致在絞台上流淚時，這種脆弱使他大無畏的名聲蒙受多大的恥辱呢？
第二章論野心的起源，兼論社會階層的區別我們誇耀自己的財富而隱瞞自己的貧窮，是因為人們傾向於同情我們的快樂而不是悲傷。我們不得不在公眾面前暴露出自己的貧窮，並感到我們的處境雖然在公眾面前暴露無遺，但是我們受到的痛苦卻很少得到人們的同情，對我們來說，再也沒有什麼比這更為恥辱了。我們追求財富而避免貧困，主要不是出於這種對人類情感的關心。這個世界上所有的辛苦和勞碌是為了什麼呢？貪婪和野心，追求財富、權力和優越地位的目的又是什麼呢？是為了提供生活上的必需品嗎？那麼，最低級勞動者的工資就可以提供它們。我們看到工資為他們提供食物、衣服和舒適的住房，並且養活整個家庭。如果仔細地考察一下他的經濟，我們就會發現：他把大部分工資都花在生活便利品上，這些便利品可以看成是奢侈品；並且，在特殊的場合，他甚至會為了虛榮和榮譽捐贈一些東西。那麼，是什麼原因使我們對他的情況感到嫌惡呢？為什麼在上層生活中受過教育的那些人，會把被迫跟他吃同樣簡單的伙食、住同樣低矮的房屋、穿同樣破舊的衣服——即使無需從事勞動——的生活，看得比死還壞呢？是他們認為自己的胃更高級些，還是認為在一所華麗的大廈里比在一座茅舍里能睡得更安穩些呢？情況恰恰相反，而且實際上是顯而易見，誰都知道的，儘管沒有人說出來過。那麼，遍及所有地位不同的人的那個競爭是什麼原因引起的呢？按照我們所說的人生的偉大目標，即改善我們的條件而謀求的利益又是什麼呢？引人注目、被人關心、得到同情、自滿自得和博得讚許，都是我們根據這個目的所能謀求的利益。吸引我們的，是虛榮而不是舒適或快樂。不過，虛榮總是建立在我們相信自己是關心和贊同的對象的基礎上。富人因富有而洋洋得意，這是因為他感到他的財富自然而然地會引起世人對他的注意，也是因為他感到，在所有這些由於他的有利地位而很容易產生的令人愉快的情緒之中，人們都傾向於贊同他。想到這裡，他的內心仿佛充滿了驕傲和自滿情緒。而且，由於這個緣故，他更加喜愛自己的財富。相反，窮人因為貧窮而感到羞辱。他覺得，貧窮使得人們瞧不起他；或者即使對他有所注意，也不會對他所遭受的不幸和痛苦產生同情。他為這兩個原因而感到羞辱。因為，雖然被人忽視和不為人所贊同完全是兩碼事，但是，正如微賤使我們得不到榮譽和讚許的陽光照耀一樣，感到自己不被人所注意必然會抑制非常令人愉快的希望，使得人類天性中最強烈的願望落空。窮人走出走進無人注意，同被關閉在自己的小茅舍中一樣默默無聞。那些微末的照料，以及其處境招來的令人難堪的關心，並不能提供揮霍尋歡的樂趣。他們不再把他放在眼裡，或者即使他的極度痛苦使他們不得不注視他，那也只像是從他們中間藐視一個令人很不愉快的客觀對象。幸運和得意的人對陷入不幸境地的人竟敢在他們面前傲慢無禮，並以其令人討厭的慘狀來擾亂自己的從容享受幸福，會感到驚奇。相反，享有地位和榮譽的人舉世矚目。人們都急切地想一睹他的風采，並想像（至少是抱同情態度）他的處境必然在他身上激起的那種高興和狂喜。他的舉動成為公眾關注的對象，連一句話、一個手勢人們也不會全然忽視。在盛大集會上，他成為他們注視的中心人物；他們似乎把全部激情都寄托在他的身上，以便得到他給予他們的鼓勵和啟示。如果他的行為不是全然荒誕可笑，他就時時刻刻有機會引起人們的注意，並使自己成為眾人觀察和同情的對象。儘管這會產生一種約束力，使他隨之失去自由，然而，人們認為，這使大人物變成眾人羨慕的客觀對象，並補償了因追求這種地位而必定要經歷的種種辛苦、焦慮和對各種欲望的克制；為了取得它，寧可永遠失去一切閒暇、舒適和無憂無慮的保證。
當我們以想像力易於描繪的那些迷人情調來考慮大人物的狀況時，這幾乎都是對一種完美和幸福狀態的抽象的想像。正是這種狀態在我們所有的空想和虛幻的夢想之中，被概略地描述成自己一切欲望的終極目標。因此，我們對那些處於這種狀態的人的滿足抱有一種特殊的同情。我們贊同他們的一切愛好，並促成他們的一切希望。我們認為，任何損害和毀壞這種令人愉快的狀態的舉動都多麼令人遺憾！我們甚至希望他們永存於世；並簡直不能想像死亡會最終結束這種完美的享受。我們認為，強迫他們從顯貴的地位落向那個卑賤的、然而卻是好客的家——這是神為他的孩子們提供的——是殘酷的。「偉大的國王萬壽無疆！」是一種恭維，雖然這是一種東方式的奉承，但如果經驗沒有使我們懂得它是荒謬的話，也會欣然作出這種荒謬的舉動。落在他們頭上的災難，加在他們身上的傷害，在旁觀者心中所激起的同情和憤恨，比起他對那些可能發生在別人身上的同樣事情的感受來要多得多。只有國王的不幸才為悲劇提供合適的題材。在這方面，它們和情人們的不幸有些相象，兩者都是在劇場裡吸引我們的主要情節。因為，帶有偏見的想像喜歡這兩種情況有一個勝過其他一切的幸福結局，儘管所有的理智和經驗可以告訴我們相反的東西。妨害或制止這種完美的享受，似乎是一切傷害中最殘酷的一種。人們認為，企圖殺害君主的賣國賊是一個比其他任何兇手更為殘忍的人。內戰中所流的全部無辜的鮮血所引起的憤恨，尚不及人們對查理一世之死所產生的憤恨。一個不熟悉人類天性的人，看到人們對地位低下的人的不幸漠不關心，看到人們對地位比他們高的人的苦難感到遺憾和憤慨，就會產生這樣的想法：地位較高的人同地位較低的相比、前者對痛苦更難忍受，他們在死亡時的痙攣也更令人可怕。
等級差別和社會秩序的基礎，便是人們同富者、強者的一切激情發生共鳴的這一傾向。我們對地位高於自己的人所表現的順從和尊敬，常常是從對他們的優越境遇的羨慕中、而不是從對他們給予善意的恩賜的任何期待中產生的。他們的恩惠可能只給予少數人；但他們的幸運卻吸引了幾乎所有的人。我們急切地幫助他們去實現一系列如此接近完美的幸福；並希望盡力使他們的虛榮心和榮譽感得到滿足，而不想得到任何報答。我們尊重他們的意願並不是主要地、也不是全部建立在重視這種服從的效用、考慮到它能很好地維護社會秩序這種想法的基礎上。即使在社會秩序似乎要求我們反對他們的意願的時候，我們也無法這樣做。
國王是人民的僕從，如果公共利益需要的話，服從他們、抵制他們、廢黜他們或懲罰他們，都合乎理性和哲學的原則；但這不是神的旨意。神會教導我們：為了他們自己而服從他們；在他們崇高的地位面前戰慄不已並屈從他們；把他們的微笑看作一種足以補償一切服務的報酬，並擔心他們有所不滿，即使沒有其他不幸接踵而至，我們也會把這種不滿當作極大的恥辱。要做到在各方面像一般百姓那樣對待他們，並在普通的場合同他們辯論，需要有很大的勇氣，很少有人僅憑別人的寬宏大量就有這種勇氣，除非相互之間還非常親密和熟識。最強烈的動機、最強烈的激情、恐懼、憎惡和憤恨，幾乎都不足以抵消這種尊敬他們的自然傾向；他們的行為無論正確還是不正確，在人民以暴力來反抗他們或希望看到他們被懲罰、被廢黜之前，必然已經引起所有這些非常強烈的感情。甚至當人民已經產生這些強烈感情的時候，也每時每刻會對他們產生側隱之心，並且很容易回到尊敬他們的狀態，人民已慣於把他們看作天生高於自己的人。他們不能忍受對自己君主的傷害，同情很快地代替了憤恨，他們忘掉了過去的激怒，重新奉行舊的忠君原則，帶著曾經用來反對它的那種激情，為重新確立自己舊主人的已被破壞的權威而奔走出力。查理一世之死使王室家族得以復辟。當詹姆斯二世被平民在逃亡的船上抓住時，對他的同情幾乎阻止了革命，使革命比以前更難繼續下去。
大人物看來是否意識到：他們是以低廉的代價博得了公眾的敬佩？或者是否想過，對他們來說，這必須同別人一樣用汗水和鮮血才能換取？年青的貴族是靠什麼重大才能來維護他那階層的尊嚴，使自己得到高於同胞的那種優越地位呢？
是靠學問？勤勞？堅忍？無私？還是靠某種美德？由於注意自己的一言一行，他養成了注意日常行為中每一細節的習慣，並學會了按照極其嚴格的禮節履行所有那些微小的職責。由於他意識到自己是多麼引人注目，人們是多麼願意贊同他的意願，所以在無足輕重的場合，他的舉止也帶上這種意識所自然激發出來的翩翩風度和高雅神態。他的神態、舉止和風度都顯出那種對自己地位的優越感，這種優越感是生來地位低下的那些人從來不曾有過的。這些都是他打算用來更輕易地使人們服從他的權勢，並按照他的願望去支配他們的意志的伎倆；並且他很少受到挫折。這些靠地位權勢推行的伎倆，在一般情況下足以左右世人。路易十四在他統治的大部分期間，不僅在法國而且也在全歐洲被看成是一個偉大君主的最完美的典型。然而，他靠了什麼才能和美德才獲得這種巨大的聲譽呢？是靠他的全部事業的無懈可擊、一以貫之的正義嗎？是靠隨之而來的巨大危險和困難，或者靠推行他的事業時所作的不屈不撓和堅持不懈的努力嗎？是靠廣博的學問、精確的判斷或英雄般的豪邁氣概嗎？路易十四獲得巨大聲譽根本不是依靠這些品質。
首先，因為他是歐洲最有權力的君主因而在諸王中間擁有最高的地位；其次，撰述其經歷的歷史學家說：「國王壯實的身材，威嚴俊美的容貌，勝過所有的廷臣。
他的聲音莊嚴動人，贏得人心。但他在場時卻令人生畏。他有一種獨特的風度舉止。這種風度舉止只和他本人以及他的地位相稱，在任何別的人身上，就會顯得滑稽可笑。他使對他講話的人局促不安，這使他暗中十分得意，並因此感到高人一等。有個老軍官在他面前慌亂髮窘，結結巴巴地懇求給予恩賜，他最後講不下去了，說：『陛下，我在您的敵人面前不會像這樣哆嗦的。』這個人毫不費力就得到他要求的東西。」靠他的地位、無疑也靠某種程度的、似乎並不比平凡的人高明多少的才能和美德推行的這些微不足道的伎倆，使這位國王在他這個時代得到人們的尊敬，甚至從後人身上得到對他死後聲譽的巨大敬意。在他那個時代，在他的面前，同這些相比，其他美德似乎顯不出什麼優點。學問、勤勉、勇氣和仁慈在它們面前都大為遜色，並失去了全部尊嚴。
然而，地位低下的人希望自己出名所靠的必然不是這種伎倆。禮貌全然是大人物的美德，它不會使他們以外的任何人受到敬重。通過日常行為中的上等禮節來模仿大人物的舉止和冒充顯貴的紈袴子弟，所得到的只是自己的愚蠢和放肆所招來的加倍的輕視。為什麼那個非常注意自己神態舉止的人，當他昂首揮臂擺出一副權貴的派頭穿過房間時，人們都認為他根本不值一顧？顯然，他做得過頭了；他過分地顯示出對自己重要性的注意，這種重要性是無人能夠苟同的。最完美的謙遜和質樸，加上同對同伴的尊敬一致的不拘小節，應該是一個平民的行為的主要特徵。如果他強烈地希望自己出名，他就必須依靠更重要的美德。他必須有相當於大人物的扈從的侍從，可是除了自己的體力勞動和腦力活動之外，他沒有其他的財源來支付這些僕人的工資。因此，他必須培育如下美德。他必須具有較多的專業知識，十分勤勉地做好自己的工作，他必須吃苦耐勞，面對危險堅定不移，在痛苦中毫不動搖。他必須通過事業的艱難和重要，以及對事業的良好判斷，通過經營事業所需要的刻苦和不懈的勤奮努力，來使公眾看到這些才能。正直和明智，慷慨和直率，必然被用來描述他在所有普通場合的行為的特徵。同時，他必定被推舉去從事所有這樣的工作、這些工作需以卓越的才能和美德恰當地進行，但能光榮地完成它們的那些人會得到高度的讚揚。富有進取心和野心而為其處境所抑制的人，是懷著什麼樣的急切心情到處尋找能使自己出名的好機會呢？沒有什麼事情能向他提供這種機會，似乎使他很不愉快。他甚至帶著愉快的心情期待國外戰爭或國內衝突產生；暗自高興地通過隨之產生的一切騷亂和流血事件，觀察出現那些有希望大顯身手機會的可能性，抓住那種時機，他就可以引起人們對他的注意和賞識。相反，有地位和有聲望的人，他的全部聲譽存在於日常行為的合宜性之中。他滿足於由此得到的微末名聲。他沒有才能去博得其他東西，也不願讓隨同困難或危難而來的事情麻煩自己。在舞會上出風頭，是他的巨大勝利。在風流韻事中取得成功，是他的最大成就。他對嫌惡公眾的一切騷亂，這不是出於對人類的愛，因為大人物從來不把地位比他低下的人看做同胞；這也不是由於他缺乏勇氣，因為在那種情況下他不大會膽怯；而是因為他意識到自己不具備在這類情況下所需要的美德，意識到公眾的注意力肯定會從他身上轉到別人身上。他也許會冒某一微小的危險，從事某一迎合時好的運動。但是，當他想到某種需要連續和長久地努力保持耐性、勤勉、剛毅和操心的境遇時，就會害怕得戰慄起來。在出生高貴的那些人身上幾乎見不到這些美德。因此，在所有的政府中，甚至在君主國中，在中等和下等階層生活中受教育的人們雖然遭到所有那些出身高貴的人的妒忌和憤恨，但是由於自己的勤勉和才幹而得到提拔，通常占據著最高的職位，管理著行政機關的一切事務。大人物見到他們，先是輕視，繼而妒忌，最後以卑賤地表示屈服為滿足，這種態度本來是他們希望別人向自己表露的。
正是喪失這種對人類感情的從容不迫的絕對控制，使高貴地位的降低變得如此不能忍受。當馬其頓國王一家被保盧斯埃米利烏斯在勝利中帶走的時候，據說他們的不幸使得羅馬人的注意力從征服者的身上轉到了國王一家身上。看到王室兒童因為年紀還小而不了解自己的處境，旁觀者深受感動，在公眾的欣喜歡樂當中，帶有極為微妙的悲傷和同情。在行列中接著出現的是馬其頓國王；他像是一個神志不清和驚駭不已的人，由於遭受巨大的災難而喪失全部情感。他的朋友和大臣跟在他的身後。當他們一道行走時，經常把目光投向那個失去權勢的國王，並且一看見他，眼淚就奪眶而出。他們的全部行為表明：他們想到的不是自己的不幸，而全然是國王的更大痛苦。相反，高尚的羅馬人卻用一種輕視和憤慨的眼光看著他，認為這個人完全不值得同情，因為他竟會品質低劣到在這樣的災難中忍辱求生。可是，這是一種什麼樣的災難呢？根據大部分歷史學家的記載，他在一個強大而又人道的民族保護之下，在一種富足、舒適、閒暇和安全的狀況中度過了餘生。這種狀況本身似乎是值得羨慕的，因為他甚至不會由於自己的愚蠢而失去這種舒適的生活。但是，他的周圍不再有那班頌揚他的笨伯、諂媚阿諛者和扈從。這些人先前已習慣於在他的各種活動中隨侍左右。他不再受到民眾的瞻仰，也不再因他擁有權力而使自己成為他們尊敬、感激、愛護和欽佩的對象。他的意向不再對民眾的激情產生影響。正是那難以忍受的災難使國王喪失全部情感，使他的朋友忘卻自己的不幸；氣質高尚的羅馬人幾乎不能想像在這種災難中還會有人品質低劣到忍辱求生。
羅斯福哥公爵說：「愛情通常會被野心取代，而野心卻幾乎沒有被愛情取代過。」一旦人們心中充滿了那種激情，它就既容不下競爭者，也容不下繼任者。
對慣常得到、甚至慣常希望得到公眾欽佩的那些人來說，其它一切愉快的事情都會變得令人厭惡和失去魅力。一切遭人唾棄的政治家為了寬慰自己，曾經研究過如何抑制野心以及輕視他們再也得不到的那些榮譽，然而，有幾人能夠成功呢？
他們中間的大部分人都無精打采地、懶洋洋地打發著日子，為自己毫無意義的念頭感到煩惱，對私生活中的各種消遣缺乏興趣。除了談到他們過去的重要地位之外，了無樂趣；除了徒勞無益地忙於某一旨在恢復那種地位的計劃之外，也絲毫得不到滿足。你當真決定不用你的自由去換取一個氣派十足的宮廷苦差，而自由自在、無所畏懼和獨立自主地生活嗎？要堅持這個可貴的決定似乎有一個辦法，或許也只有一個辦法。決不擠進很難從那裡退出的地方；決不投身於具有野心的集團；也決不把自己同主宰世界的那些人比較，他們早在你之前引起了一部分人的注意。
在人們的想像中，置身於普遍的同情和關注之中仿佛是非常重要的。這樣，那個把高級市政官的妻子們分隔開來的重要物體——地位，成了一部分人生活中力求實現的目的，也成了一切騷動、忙亂、劫掠和不義的根源，它給世界帶來了貪婪和野心。據說，有理智的人的確蔑視地位，就是說，他們不屑於扮演主要角色，對誰因不值一提的小事——最小的優點也比這種瑣事重要——而在同伴面前受到指責也漠不關心。但是，誰也不會輕視地位、榮譽和傑出，除非他的做人標準遠遠高於普通人；除非他如此堅定地相信賢明和真正的哲理，以致當他的合宜行為使自己成為恰當的讚許對象時，深信自己並不在乎也不贊同這樣一個不值一提的結果；或者，除非他如此慣常地認為自己卑下，沉淪於懶惰和醉漢似的冷漠之中，以致完全忘掉了欲望和幾乎完全忘記了對優越地位的嚮往。
從這一意義上來說：正如成為人們慶賀和同情關心的當然對象是一種璀璨奪目的成功一樣，再也沒有什麼事情比感到自己的不幸得不到夥伴們的同情，反而遭到他們的輕視和嫌惡更令人鬱鬱不樂。正因為這樣，最可怕的災難並不總是那些最難忍受的災難。在公眾面前表露自己小小的不幸往往比表露自己巨大的不幸更加丟臉。前者沒有引起人們的同情；而後者雖然或許沒有激起同受難者的痛苦相近的感情，但卻喚起了一種非常強烈的同情。在後一種情況下，旁觀者們同受難者的感情相差不遠，這種不完美的同情為他忍受自己的痛苦提供了某種幫助。
在一個紳士穿著骯髒和破爛的衣服在一次歡樂的集會上露面比他帶著鮮血和傷口與會更加丟臉。後一種情況會引起人們的同情，而前一種情況則會引起他們的嘲笑。法官判處一個罪犯上頸手枷示眾使他蒙受的恥辱，甚於判處他死刑。幾年前，那個國王在隊伍前鞭打一個普通軍官，使這位軍官受到無可挽回的恥辱。如果國王刺傷了他，那倒是一種輕得多的懲罰。根據有關榮譽的慣例，一次笞刑使人感到恥辱，而一處劍傷卻並不如是，其理由是顯而易見的。如果那個認為恥辱是最大的不幸的紳士受到那些較輕的懲罰，富有人情和高尚的人們就會認為他受到了最可怕的懲罰。因此，對那一階層的人通常免除那些會帶來恥辱的刑罰，在許多場合，法律要處死他們時，也要尊重他們的名譽。無論以什麼罪名鞭打一個有地位的人或把他上頸手枷示眾，都是除俄國以外的歐洲各國政府不能實行的殘暴行為。
一個勇敢的人並不因被送上斷頭台而被認為是可鄙的，而上頸手枷示眾卻會這樣。在前一種情況下，他的行為可能使自己受到普遍的尊敬和欽佩；在後一種情況下，卻不會得到人們的喜愛。在前一種情況下，旁觀者的同情支持了他，使他從羞恥中解脫出來，從那種只有他一個人感到不幸的感覺——這是一種最難忍受的情感——中解脫出來。在後一種情況下，得不到人們的同情，或者即使有的話，也不是由於他受到的痛苦，而是因為意識到沒有人對他的痛苦表示同情所引起的。這種同情是為了他蒙受恥辱而不是為了他受到痛苦。那些可憐他的人，為他臉紅並垂頭喪氣。雖然不是因為犯有罪行，他也同樣頹喪，並感到自己是因受到懲罰才蒙受無可挽回的屈辱。相反，被判處死刑的人，由於人們肯定會看到他那受人尊敬和稱讚的堅定面容，所以他也會帶著那種剛毅的神色；如果罪名沒有使他失去別人對他的尊敬，那麼懲罰也決不會使他失去這種尊敬。他不懷疑自己的處境會遭到人們的輕視或嘲笑，他不僅能恰當地表現出一種十分平靜的神態，而且會露出一種勝利和愉快的樣子。
卡迪納爾德雷斯說：「因為可以得到某種榮譽，所以巨大的危險有其誘人之處，即使在我們遭到失敗的時候也是這樣。但是，普通的危險除了可怕之外別無他物，因為喪失名譽總是伴隨著失敗。」他的格言和我們剛才就懲罰問題所作的論述具有相同的根據。
人類的美德不會屈服於痛苦、貧窮、危險和死亡，蔑視它們也無需作出最大的努力。但是，他的痛苦遭到侮辱和嘲笑，在勝利之中被俘，成為他人的笑柄，在這種情況下這種美德很難堅持如一。同遭到人們的輕視相比，一切外來的傷害都是易於忍受的。
第三章論由欽佩富人和大人物，輕視或怠慢窮人和小人物的這種傾向所引起的道德情操的敗壞欽佩或近於崇拜富人和大人物，輕視或至少是怠慢窮人和小人物的這種傾向，雖然為建立和維持等級差別和社會秩序所必需，但同時也是我們道德情操敗壞的一個重要而又最普遍的原因。財富和地位經常得到應該只是智慧和美德才能引起的那種尊敬和欽佩；而那種只宜對罪惡和愚蠢表示的輕視，卻經常極不適當地落到貧困和軟弱頭上。這歷來是道德學家們所抱怨的。
我們渴望有好的名聲和受人尊敬，害怕名聲不好和遭人輕視。但是我們一來到這個世界，就很快發現智慧和美德並不是唯一受到尊敬的對象；罪惡和愚蠢也不是唯一受到輕視的對象。我們經常看到：富裕和有地位的人引起世人的高度尊敬，而具有智慧和美德的人卻並非如此。我們還不斷地看到：強者的罪惡和愚蠢較少受到人們的輕視，而無罪者的貧困和軟弱卻並非如此。受到、獲得和享受人們的尊敬和欽佩，是野心和好勝心的主要目的。我們面前有兩條同樣能達到這個我們如此渴望的目的的道路；一條是學習知識和培養美德；另一條是取得財富和地位。我們的好勝心會表現為兩種不同的品質。一種是目空一切的野心和毫無掩飾的貪婪；一種是謙遜有禮和公正正直。我們從中看到了兩種不同的榜樣和形象，據此可以形成自己的品質和行為；一種在外表上華而不實和光彩奪目；另一種在外表上頗為合式和異常美麗；前者促使每一隻飄忽不定的眼睛去注意它；後者除了非常認真、仔細的觀察者之外，幾乎不會引起任何人的注意。他們主要是有知識和美德的人，是社會精英，雖然人數恐怕很少，但卻是真正、堅定地欽佩智慧和美德的人。大部分人都是財富和顯貴的欽佩者和崇拜者，並且看來頗為離奇的是，他們往往是不具偏見的欽佩者和崇拜者。
毫無疑問，我們對智慧和美德懷有的尊敬不同於我們對財富和顯貴們所抱有的尊敬；對此加以區分並不需要極好的識別能力。但是，儘管存在這種不同，那些情感還是具有某種非常值得注意的相似之處。它們在某些特徵上無疑是不同的，但是在通常的外部表現上看來幾乎相同，因而粗心的觀察者非常容易將兩者混淆起來。
在同等程度的優點方面，幾乎所有的人對富人和大人物的尊敬都超過對窮人和小人物的尊敬。絕大部分人對前者的傲慢和自負的欽佩甚於對後者的真誠和可靠的欽佩。或許，撇開優點和美德，說值得我們尊敬的僅僅是財富和地位，這幾乎是對高尚的道德甚至是對美好的語言的一種褻瀆。然而，我們必須承認：財富和地位幾乎是不斷地獲得人們的尊敬；因此，在某些情況下它們會被人們當作表示尊敬的自然對象。毫無疑問，罪惡和愚蠢會大大貶損那些高貴的地位。但是，它們必須很大才能起這樣的作用。上流社會人士的放蕩行為遭到的輕視和厭惡比小人物的同樣行動所遭到的小得多。後者對有節制的、合乎禮儀的規矩的僅僅一次違犯，同前者對這種規矩的經常的、公開的蔑視相比，通常更加遭人憤恨。
很幸運，在中等和低等的階層中，取得美德的道路和取得財富（這種財富至少是這些階層的人們能夠合理地期望得到的）的道路在大多數情況下是極其相近的。在所有的中等和低等的職業里，真正的、紮實的能力加上謹慎的、正直的、堅定而有節制的行為，大多會取得成功。有時，這種能力甚至會在行為不端之處取得成功。然而，習以為常的厚顏無恥、不講道義、怯懦軟弱、或放蕩不檢，總會損害、有時徹底損毀卓越的職業才能。此外，低等和中等階層的人們，其地位從來不會重要得超越法律。法律通常必然能嚇住他們，使他們至少對更為重要的公正法則表示某種尊重。這種人的成功也幾乎總是依賴鄰人和同他們地位相等的人的支持和好評；他們的行為如果不那麼端正，就很少能有所獲。因此，「誠實是最好的策略」這句有益的古老諺語，在這種情況下差不多總是全然適用的。所以，在這種情況下，我們可能一般都希望人們具有一種令人注目的美德；就一些良好的社會道德而言，這些幸好是絕大部分人的情況。
不幸的是，在較高的階層中情況往往並非如此。在宮廷里，在大人物的客廳里，成功和提升並不依靠博學多才、見聞廣博的同自己地位相等的人的尊敬，而是依靠無知、專橫和傲慢的上司們的怪誕、愚蠢的偏心；阿諛奉承和虛偽欺詐也經常比美德和才能更有用。在這種社會裡，取悅於他人的本領比有用之才更受重視。在平靜和安定的時代，當騷亂尚未臨近時，君主或大人物只想消遣娛樂，甚至會認為他沒有理由為別人服務，或者認為那些供他消遣娛樂的人足以為他效勞。上流社會的人認為那種傲慢和愚蠢的行為所表現的外表風度、淺薄的才能，同一個戰士、一位政治家、一名哲學家或者一名議員的真正的男子漢式的美德相比，通常可以得到更多的讚揚。一切偉大的、令人尊敬的美德、一切既適用於市政議會和國會也適用於村野的美德，都受到了那些粗野、可鄙的馬屁精的極端蔑視和嘲笑。這些馬屁精.一般都充斥於這種風氣敗壞的社會之中。當蘇利公爵被路易十三召去就某一重大的突然事件發表意見時，看到皇上恩寵的朝臣們交頭接耳地嘲笑他那過時的打扮，這位老軍人兼政治家說：「當陛下的父親不論何時讓我榮幸地同他一起商量國家大事時，總是吩咐這種宮廷丑角退入前廳。」
正是由於我們欽佩富人和大人物、從而加以模仿的傾向，使得他們能夠樹立或導致所謂時髦的風尚。他們的衣飾成了時髦的衣飾；他們交談時所用的語言成了一種時髦的語調；他們的舉止風度成了一種時髦的儀態。甚至他們的罪惡和愚蠢也成了時髦的東西。大部分人以模仿這種品質和具有類似的品質為榮，而正是這種品質玷污和貶低了他們自己。愛虛榮的人經常顯示出一種時髦的放蕩的風度，他們心裡不一定贊同這種風度，但或許他們並不真正為此感到內疚。他們渴望由於連他們自己也認為不值得稱讚的什麼東西而受到稱讚，並為一些美德受到冷遇而感到羞愧，這些美德他們有時也會偷偷地實行並對它們懷有某種程度的真誠的敬意。正如在宗教和美德問題上存在偽君子一樣，在財富和地位問題上也存在偽君子；恰如一個奸詐之徒用某種方式來偽裝自己一樣，一個愛好虛榮的人也擅於用別的方式給人一種假象。他用地位比自己高的人用的那種馬車和豪華的生活方式來裝扮自己，沒有想到任何地位比他高的人所值得稱道的地方，來自同他的地位和財富相稱的一切美德和禮儀，這種地位和財富既需要、也能夠充裕地維持這種開支。許多窮人以被人認為富裕為榮，而沒有考慮這種名聲加給自己的責任（如果可以用如此莊嚴的名詞來稱呼這種愚行的話），那樣，他們不久一定會淪為乞丐，使自己的處境比原先更加不如他們所欽佩和模仿的人的處境。
為了獲得這種令人羨慕的境遇，追求財富的人們時常放棄通往美德的道路。
不幸的是，通往美德的道路和通往財富的道路二者的方向有時截然相反。但是，具有野心的人自以為，在他追求的那個優越的處境裡，他會有很多辦法來博得人們對他的欽佩和尊敬，並能使自己的行為彬彬有禮，風度優雅；他未來的那些行為給他帶來的榮譽，會完全掩蓋或使人們忘卻他為獲得晉升而採用的各種邪惡手段。在許多政府里，最高職位的候選人們都凌駕於法律之上；因而，如果他們能達到自己的野心所確定的目標，他們就不怕因自己為獲得最高職位而採用的手段而受到指責。所以，他們不僅常常通過欺詐和撒謊、通過拙劣卑鄙的陰謀和結黨營私的伎倆，而且有時通過窮凶極惡的罪行、通過謀殺和行刺、通過叛亂和內戰，竭力排擠、清除那些反對或妨礙他們獲得高位的人。他們的失敗往往多於成功；通常除因其犯下的罪行而得到可恥的懲罰之外一無所獲。雖然他們應該為得到自己夢寐以求的地位而感到十分幸運，但是他們對其所期待的幸福總是極為失望。
充滿野心的人真正追求的總是這種或那種榮譽（雖然往往是一種已被極大地曲解的榮譽），而不是舒適和快樂。不過，在他自己和他人看來，他提升後的地位所帶來的榮譽，會由於為實現這種提升而採用的卑鄙惡劣的手段而受到玷污和褻瀆。雖然通過揮霍各種大量的費用，通過恣意放縱各种放盪的娛樂（這是墮落分子可憐的但經常採用的消遣方法），通過繁忙的公務，通過波瀾壯闊和令人眩目的戰爭，他會盡力在自己和別人的記憶中沖淡對自己所作所為的回憶，但是這種回憶必然仍會糾纏不休。他徒勞無益地求助於那使人忘卻過去的隱秘的力量。他一回想自己的所作所為，記憶就會告訴他，別人一定也記得這些事情。在一切非常浮華的盛大儀式之中，在從有地位者和有學問者那裡收買來的那種令人噁心的阿諛奉承之中，在平民百姓頗為天真然而也頗為愚蠢的歡呼聲中，在一切征服和戰爭勝利後的驕傲和得意之中，羞恥和悔恨這種猛烈報復仍然隱秘地糾纏著他；並且，當各方面的榮譽來到他身上時，他在自己的想像中看到醜惡的名聲緊緊地糾纏著，它們每時每刻都會從身後向他襲來。即使偉大的凱撒，雖然氣度不凡地解散了他的衛隊，但也不能消除自己的猜疑。對法賽利亞的回憶仍然索繞心頭，無法甩脫。當他在元老院的請求下，寬大地赦免了馬爾塞魯斯的時候，他告訴元老院說，他不是不知道正在實施的殺害他的陰謀，但是因為他已享足天年和榮譽，所以他將心滿意足地死去，並因此藐視一切陰謀。或許，他已享足了天年，但是，如果他希望得到人們的好感，希望把人們視為朋友，但卻受到人們極端的仇視，如果他希望得到真正的榮譽，希望享有在同他地位相等的人的尊敬和愛戴之中所能得到的一切幸福，那麼，他無疑是活得太久了。