道德情操論 · 第三卷論我們評判自己的情感和行為的基礎，兼論責任感

（本卷只有一篇） 第一章論自我贊同和不贊同的原則我在本書的前兩卷著重考察了我們評判他人感情和行為的起點和基礎。現在，我要較詳細地考察我們評判自己的感情和行為的起點。 我們據以自然地贊同或不贊同自己行為的原則，似乎同據以判斷他人行為的原則完全相同。當我們設身處地為他人著想時，根據能否充分同情導致他人行為的情感和動機來決定是否贊同這種行為。同樣，當我們以他人的立場來看待自己的行為時，也是根據能否充分理解和同情影響自己行為的情感和動機來決定是否贊同這種行為。可以說，如果我們不離開自己的地位，並以一定的距離來看待自己的情感和動機，就決不可能對它們作出全面的評述，也決不可能對它們作出任何判斷。而我們只有通過努力以他人的眼光來看待自己的情感和動機，或像他人可能持有的看法那樣來看待它們，才能做到這一點。因此，無論我們對它們會作出什麼判斷，都必然會，或者在一定的條件下會、或者我們設想應該會同他人的判斷具有某種內在聯繫。我們努力像我們推測其他任何公正而無偏見的旁觀者可能做的那樣來考察自己的行為。如果我們設身處地地考慮問題，因而完全理解影響自己行為的所有激情和動機，我們就會因為對想像中的公正的法官的贊成抱有同感而對自己的行為表示贊同。如果不是這樣，我們就會體諒他的不滿，並且責備這種行為。 如果一個人有可能在同任何人都沒有交往的情況下，在某個與世隔絕的地方長大成人，那麼，正如他不可能想到自己面貌的美或丑一樣，也不可能想到自己的品質，不可能想到自己情感和行為的合宜性或缺點，也不可能想到自己心靈的美或丑。所有這些都是他不能輕易弄清楚的，他自然也不會注意到它們，並且，他也不具有能使這些對象展現在自己眼前的鏡子。一旦把這個人帶入社會，他就立即得到了在此以前缺少的鏡子。這面鏡子存在於同他相處的那些人的表情和行為之中，當他們理解或不贊同他的情感時，總會有所表示；並且他正是在這裡第一次看到自己感情的合宜和不合宜，看到自己心靈的美和丑。對一個剛來到人間就同社會隔絕的人來說，引起他的強烈感情的對象，使他歡樂或傷害他的外界事物，都會占據他的全部注意力。那些對象所激起的感情本身，願望或嫌惡，快樂或悲傷，雖然都是直接呈現在他面前的東西，但是歷來很少能夠成為他思索的對象。對它們的看法決不會使他感到如此大的興趣，以致引起他的專心思考。雖然對那些強烈感情的原因的思考時常會激起他的快樂和悲傷，但對自己快樂的思考決不會在他身上激起新的快樂，對自己悲傷的思考也決不會在他身上激起新的悲傷。把他帶入社會，他的所有激情立即會引起新的激情。他將看到人們贊成什麼，討厭什麼。在前一場合，他將受到鼓舞，在後一場合，他將感到沮喪。他的願望和嫌惡，他的快樂和悲傷，現在常常會引起新的願望和嫌惡，新的快樂和悲傷；因此，現在這些感情將使他深感興趣，並且時常引起他最為專心的思考。 我們對自身美醜的最初想法是由別人的、而不是由自己的身形和外表引起的。然而，我們很快就會知道別人對我們所作的同樣的評論。如果他們讚許我們的體態，我們就感到高興；如果他們對此似乎有些厭惡，我們就感到惱怒。我們渴望知道自己的外貌會得到他們何種程度的非難或讚許。我們通過照鏡子或者用諸如此類的方法，儘可能地努力隔開一段距離以他人的眼光來看待自己，逐一地審察自己的肢體。經過這樣的審察，如果我們對自己的外貌感到滿意，我們就會很平靜地忍受別人最為不利的評判。反之，如果我們感到自己成了自然的厭惡對象，那麼，他們的每一個不讚許的表現都會使我們感到極度的羞辱。一個外貌還算英俊的人，也許會允許你就他個人某一微小的缺陷同他開玩笑；但是，對一個真正醜陋的人來說，通常是無法忍受這類玩笑的。不管怎樣，很明顯，我們只是因為自己的美和丑對他人的影響才對此感到焦慮不安。如果我們同社會沒有聯繫，就完全不會對此表示關心。 同樣，我們最初的一些道德評論是針對別人的品質和行為的；並且，我們極其急切地觀察這各種評論會給自己帶來什麼樣的影響。但是我們不久就認識到，別人對我們同樣是直言不諱的。我們渴望知道自己會得到他們何種程度的責難或稱許，以及是否一定要對他們表現出他們向我們指出的令人愉快或令人不快的那種樣子。為此，我們通過考慮如果處於他們的境地，他們會對我們表現出什麼樣子，來著手審察自己的感情和行為，並且考慮自己的這些感情和行為在他們面前會是什麼樣子。我們假定自己是自己行為的旁觀者，並且用這種眼光來盡力想像這種行為會對我們產生什麼影響。在某種程度上，這是我們能用別人的眼光來檢查自己行為合宜性的唯一的鏡子。如果在這種檢查中它使我們感到高興，我們就比較滿意。我們可能對讚揚聲滿不在乎，並在某種程度上輕視世人的指責；無論受到怎樣的誤解或歪曲，我們都有把握成為自然和合宜的稱讚對象。反之，如果我們感到自己的行為有問題，就經常會為此更加渴望獲得別人的讚揚，如果我們如人所說並非聲名狼藉，那麼，別人的指責就會使我們迷惑不解，倍受折磨。 顯然，當我努力考察自己的行為時，當我努力對自己的行為作出判斷並對此表示讚許或譴責時，在一切此類場合，我仿佛把自己分成兩個人：一個我是審察者和評判者，扮演和另一個我不同的角色；另一個我是被審察和被評判的行為者。 第一個我是個旁觀者，當以那個特殊的觀點觀察自己的行為時，盡力通過設身處地地設想並考慮它在我們面前會如何表現來理解有關自己行為的情感。第二個我是行為者，恰當地說是我自己，對其行為我將以旁觀者的身份作出某種評論。前者是評判者，後者是被評判者。不過，正如原因和結果不可能相同一樣，評判者和被評判者也不可能全然相同。 和藹可親和值得讚揚的，即值得熱愛和回報的，都是美德的高貴品質，而令人討厭和可加懲罰的卻是邪惡的品質。但是，所有這些品質都會直接涉及別人的感情。據說，美德之所以是和藹可親和值得讚揚的品質，不是因為它是自我熱愛和感激的對象，而是因為它在別人心中激起了那些感情。美德是這種令人愉快的尊敬對象的意識，成為必然隨之而來的那種精神上的安寧和自我滿足的根源，正如猜疑相反會引起令人痛苦的不道德行為一樣。被人敬愛和知道自己值得別人敬愛是我們多麼巨大的幸福啊。被人憎恨和知道自己應該被人憎恨又是我們多麼巨大的不幸啊。 第二章論對讚揚和值得讚揚的喜愛；兼論對責備和該受責備的畏懼人不僅生來就希望被人熱愛，而且希望成為可愛的人；或者說，希望成為自然而又合宜的熱愛對象。他不僅生來就害怕被人憎恨，而且害怕成為可恨的人，或者說，害怕成為自然而又合宜的憎恨對象。他不僅希望被人讚揚，而且希望成為值得讚揚的人，或者說，希望成為那種雖然沒有受到人們的讚揚但確實是自然而又合宜的讚揚對象。他不僅害怕被人責備，而且害怕成為該受責備的人，或者說，害怕成為那種雖然沒有受到人們的責備但確實是自然而又合宜的責備對象。 對值得讚揚的喜愛並不完全來自對讚揚的喜愛。雖然那兩個原則彼此相似，雖然它們互有聯繫並且常常混同一體，但是，在許多方面，又互有區別和各自獨立。 我們對其品質和行為為自己所贊成的那些人所自然懷有的熱愛和欽佩之情，必然促使我們希望自己成為相同的令人愉快的感情的對象，並且希望自己成為如同最受我們熱愛和欽佩的那些人一樣可親而又可敬的人。好勝心，即認為自己應該勝過別人的急切願望，發端於我們對別人優點的欽佩之中。我們也不可能滿足於僅僅得到別人的欽佩，因為別人也因此得到欽佩。至少我們必定相信自己是值得讚揚的，因為別人也因此而值得讚揚。但是，為了獲得這種滿足，我們必須成為自己品質和行為的公正的旁觀者。我們必須努力用別人的眼光來看待自己的品質和行為，或者說像別人那樣看待它們。經過這樣的觀察，如果它們像我們所希望的那樣，我們就感到愉快和滿足。但是，如果我們發現別人——他們用我們僅在想像中曾努力用以觀察自己品質和行為的那種眼光來觀察它們——以與我們曾經用過的完全相同的眼光來察看它們時，就會大大地堅定這種愉快和滿足之情。他們的贊成必然堅定我們的自我贊成。他們的讚揚必然加強我們對自己值得讚揚的感覺。在這種情況下，對值得讚揚的喜愛非但不完全來自對讚揚的喜愛，而且至少在很大程度上對讚揚的喜愛似乎是來自對值得讚揚的喜愛。 當最真誠的讚揚不能被看作某種值得讚揚的證明時，它幾乎不可能帶來多大的快樂。由於不明真相或誤解，以這種或那種方式落在我們頭上的尊敬和欽佩決不是充分的。如果我們意識到自己並非如此惹人喜歡，如果真相大白而人們帶著截然不同的感情來看待我們，我們的滿足之情就絕不是完美的。那個既不是為了我們並未實施的行為，也不是為了毫不影響我們行為的動機而稱讚我們的人，不是在稱讚我們，而是在稱讚別人。我們不可能對他的稱讚感到絲毫的滿意。對我們來說，這些稱讚會比任何責難更使我們感到恥辱，它會不斷地使我們想起各種最使人謙遜的反省，這種反省是我們應該具有的，但又是我們所缺少的。可以想像，一個塗脂抹粉的女人只能從對她的膚色的讚美中得到一點虛榮之感。我們認為這些讚美更應使她想起自己真正的膚色所會引起的感情，並且通過比較使她深感羞辱。對這種沒有根據的稱讚感到高興，是一種最為淺薄輕率和虛弱的證明。 這正是宜於稱作虛榮心的東西，也正是那些極其荒唐和卑劣的，裝模作樣和低劣欺騙的惡習的基礎；如果經驗沒有使我們認識到他們是如何粗俗低劣，人們就可以想像最起碼的粗俗低劣感也會把我們從愚蠢之中挽救出來。愚蠢的說謊者，竭力通過敘述那根本不存在的冒險事跡來激起同伴的欽佩；妄自尊大的花花公子，擺出一副自己也明知配不上的顯赫和高貴的架子；毫無疑問，他們都是為妄想得到的讚揚所陶醉的人。然而，他們的虛榮心來自如此粗俗的一種想像的幻覺，以致難以設想任何一個有理性的人會受這種幻覺的欺騙。如果他們置身於自己以為曾受自己欺騙的那些人的地位，就會對自己所受到的最高度讚美感到震驚。他們不是用自己知道應該在同伴面前表露的那種眼光，而是用自己以為同伴們實際上會用來看待他們的那種眼光來看待自己。但是，他們淺薄的弱點和輕浮的愚蠢總是妨礙他們內省自己，或者妨礙他們用那種可卑的觀點來觀察自己；如果真相的確會暴露，用這種觀點，他們自己的意識必定會告訴他們自己將暴露在人們的面前。 由於不知真情和無緣無故的讚揚不可能激起實在的快樂，也不可能產生任何經得起真正考驗的滿足之情，所以，相反地，常常使我們得到真正安慰的想法是：雖然我們實際上沒有得到讚揚，但是我們的行為應該得到稱讚，它們在各方面都符合那些尺寸和標準，以此衡量，它們通常也必然會獲得稱讚和贊同。我們不僅為讚揚而感到高興，而且為做下了值得稱讚的事情而感到快樂。雖然我們實際上沒有得到任何贊同，但是想到自己已成為自然的贊同對象，還是感到愉快。與我們共處的人們沒有責備我們，但是我們反省到自己應該受到他們公正的責備，還是感到羞辱。那個意識到自己準確地看到那些行為——經驗告訴他這是普遍令人愉快的行為——的分寸的人，滿意地深思自己行為的合宜性。當他用公正的旁觀者的眼光來看待這些行為時，他完全理解影響這些行為的全部動機。他帶著愉快和贊同的心情從各方面回顧這些行為，雖然人們從來不了解他做了些什麼，但是他並不是根據人們對他的實際看法，而是根據人們如果更加充分地知道他的作為就有可能產生的看法來看待自己。在這種情況下，他期待著將會落在自己身上的稱許和讚美，並帶著相同的感情稱許和讚美自己。這些感情的確沒有實際發生，但只是因為大家不知真情而沒有發生。他知道，這些感情是這類行為自然而又正常的結果，他的想像把它們同這類行為緊密地聯繫在一起，並已習慣地把它們看成是這類行為所導致的某種自然而又合宜的感情。人們自願地拋棄生命去追求他們死後不再能享受的某種聲譽。此時他們在想像中預料那種聲譽將會落在自己的身上。他們永遠不會聽到的讚許不絕於耳，他們永遠不會感受到的讚美縈迴心際，消除了他們心中一切極其強烈的恐懼，並且情不自禁地做出各種幾乎超越人類本性的行為。但是就實際情況而言，在那種我們不再能享有時才得到的贊同和那個我們確實沒有得到的——但如世人有可能被迫恰當地弄明白我們行為的真實情況，就會給予我們——贊同之間，確實沒有多大的區別。如果前者常常產生如此強烈的影響，我們就不會對後者總是受到高度的重視感到奇怪。 造物主，當她為社會造人時，就賦予人以某種使其同胞愉快和某種厭於觸犯其同胞的原始感情。她教導人在被同胞們讚揚時感到愉快而在被同胞們反對時感到痛苦。她由此而把同胞們的贊同變成對人來說是最令人滿意和愉快的事，並把同胞們的不贊同變成最令人羞辱和不滿的事。 但是，單憑這種對於同胞們的贊同所抱的願望和對他們的不贊同所感到的厭惡，並不會使人適應他所處的社會。於是，造物主不僅賦予他某種被人贊同的願望，而且賦予他某種應該成為被人贊同對象的願望，或者說，成為別人看來他應當自我贊同的對象。前一種願望，只能夠使他希望從表面上去適合社會；後一種願望，對於使他渴望真正地適合社會來說是必不可少的。前一種願望，只能夠使他假仁假義和隱瞞罪惡；後一種願望，對於喚起他真正地熱愛美德和痛恨罪惡來說是必不可少的。在每一個健全的心靈中，這第二個願望似乎是兩者之中最強烈的一種。只有最為軟弱和最為淺薄的人才會對那種他自己也知道完全不該得到的稱讚感到非常高興。弱者有時會對此感到愉快，但是一個明智的人卻會在各種場合抵制它。雖然智者在自知不值得讚揚的場合很少會對此感到愉快，但是他在做自知值得讚揚的事時常常感到極大的愉快，儘管他同樣深知自己不可能得到什麼讚揚。對他來說，在不該得到贊同的場合獲得人們的贊同，從來不是重要的目的；在確實應該得到贊同的場合獲得人們的贊同，有時可能是不太重要的目的。而成為那種值得贊同的對象，則肯定始終是他的最大目的。 在不應得到讚揚的場合渴望甚至接受讚揚，只能是最卑劣的虛榮心作祟的結果。在確實應該得到讚揚的場合渴望得到它，不過是渴望某種最起碼的應當給予我們的公正待遇。完全為了這一緣故熱愛正當的聲譽和真正的光榮，而不是著眼於從中可能得到的任何好處，也並不是智者不值得去做的事。然而，他有時忽略甚至鄙視這一切，並且他在對自己一舉一動的全部合宜性有充分把握之前，決不會輕易地這樣做。在這種場合，他的自我贊同無須由別人的贊同來證實。這種自我贊同，如果不是他唯一的，至少也是他主要的目的，即他能夠或者應當追求的目的。對這個目的的喜愛就是對美德的喜愛。 如同我們對一些品質所自然懷有的喜愛和讚美使我們願把自己變成這種令人愉快的感情的合宜對象一樣，我們對另一些品質所自然懷有的憎恨和輕視或許會使我們更加強烈地害怕想到自己在任何方面會具有類似的品質。在這種情況下，害怕被人憎恨、被人輕視的想法也不像自己可恨、可鄙的想法那樣強烈。即使得到極為可靠的保證說那些憎恨和輕視的感情實際上不會對我們發泄，我們對所作所為可能把自己變成同胞們憎恨和輕視的正確和合宜對象的想法也感到害怕。雖然那個違反了所有那些行為準則的人——這些行為準則只會把他變成受人歡迎的人——得到了極為可靠的保證說他的所作所為永遠不會被人察覺，那也是全然無效的。當他回顧自己的行為時，當他用公正的旁觀者的眼光來觀察自己的行為時，他發現自己不會諒解任何影響這種行為的動機。想到自己的行為，他就感到慚愧和惶恐。如果他的行為普遍為人知曉，他必然會感到自己行將蒙受的極度羞恥。在這種情況下，他在想像中預料到自己無法避免的蔑視和嘲弄，除非周圍的人對此全然無知。如果周圍的人確實曾經對他發泄過這種感情，那麼，他仍會感到自己是這些感情作用的自然對象，並在一想到自己可能為此而受折磨時仍會不寒而慄。但是，如果犯下的罪行不僅是某種只招致非議的不合宜行為，而且是某種激起憎惡和憤恨的巨大罪行的話，那麼，只要他理智尚存，他一想到自己的行為就決不可能不感到恐怖和悔恨的一切極度痛苦；雖然人們可能對他保證說沒有人會知道他的罪行，甚至自己也深信造物主不會對此給予報復，但是他仍然充分感覺到這些使自己抱恨終生的恐怖和悔恨之情，仍然可能把自己看成是所有同胞憎恨和憤怒的自然對象；如果他的心尚未因慣常犯罪而變得冷漠無情的話，那麼，在令人驚駭的真相被人知曉之後，更不能毫無畏懼和驚恐地想到人們看待他時所持的態度以及他們的臉色、目光所表達的感情。一個良心深為不安的人所感受到的這種自然的極度痛苦，像魔鬼或復仇女神那樣，在這個自知有罪者的一生中糾纏不已，不給他以平靜和安寧，經常使他陷入絕望頹廢和心煩意亂之中，隱匿罪行的自信心不可能使他擺脫它們，反宗教的原則也不可能完全使他從這中間解脫出來，只有各階層中最卑鄙和最惡劣的人，對榮譽和臭名，罪行和美德全然無動於衷的人，才能免受它們的折磨。其品質令人極度憎惡的人們，在干下最可怕的罪行之後，曾經厚著臉皮採取措施去解脫自己的罪行嫌疑，有時也會迫於對自己處境的恐懼而主動地揭發人類不可能洞察發現的事情。由於知道自己的罪行，由於為他們所冒犯的同胞的憤恨所懾服，並且由於飽嘗那種他們自己也意識到是罪有應得的報復，所以，如果有可能平靜地死去，並得到全體同胞的寬恕的話，那麼他們就希望，至少是在自己的想像中以死來平息人們自然產生的憤恨之情；希望由此能使別人認為自己是不該那麼憎惡和憤恨的人；希望這會在一定程度上贖回自己的罪行，並把自己變成令人同情而不是令人害怕的對象。同他們在揭發自己罪行前的想法相比，上述這些想法似乎也是合適的。 在這種情況下，甚至性格不特別脆弱、不很多愁善感的人們，其對於該受責備的恐懼似乎也完全會壓倒對於責備的恐懼。為了減輕這種恐懼，為了在一定程度上撫慰自己良心的責備，他們心甘情願地接受自己也知道是罪有應得的指責和懲罰，除非他們可以輕易地避免這種指責和懲罰。 只有最輕浮和淺薄的人才會因那種自己也知道不應得到的讚揚而異常高興。 然而，即使對意誌異常堅定的人來說，不應有的指責也經常會使他們深感屈辱。 的確，他們容易學會鄙視那些經常在社會上流傳的胡言亂語。這些傳聞由於本身的荒唐和虛假肯定會在數周或數天之內消聲匿跡。但是，一個清白無辜的人，雖則他的意誌異常堅定，仍然不僅常常對犯有某種不實之罪的重大詆毀感到震驚，而且也常常對此深感屈辱，在這種詆毀不幸地同一些似乎能引為佐證的事情一起發生的時候更是如此。他屈辱地發現人們都如此藐視他的品質以致猜想他有可能犯有上述罪行。雖然他很清楚地知道自己是清白無辜的，但是上述詆毀看來還是常常在他的品質上投下了一層不光彩和不名譽的陰影，甚至在他自己的想像中也是如此。他對如此嚴重的一種傷害行為——不管怎樣，它也許常常不宜、有時甚至不可能予以報復——產生的正當義憤，就其本身來說也是一種非常痛苦的感覺。人們的心情再也沒有什麼比這種不能平息的強烈憤恨更為痛苦的了。一個清白無辜的人，由於被人詆毀犯有某種不名譽的或令人憎惡的罪行而被送上絞刑台，遭受了對無辜者來說可能是最大的不幸。在這種情況下，他內心的痛苦常常要大於確實犯了同樣罪行的人所感受到的痛苦。正如惡賊和攔路強盜一樣，恣意犯罪的人往往很少意識到自己行為的惡劣，因而總不後悔。他們總是慣於把上絞刑架看成是一種有極大可能落在自己身上的命運，並不為這種懲罰的公正與否而感到苦惱。因此，當這種命運確實落在他們身上時，他們僅僅認為自己同一些同夥一樣不太幸運，只好聽天由命，除了由於害怕死亡而產生的不安之外，沒有其它什麼不安；我們經常看到，甚至這種卑微的可憐蟲也能輕而易舉地全然戰勝這種恐懼。相反，清白無辜的人，對落在自己身上的不公正的懲罰感到憤怒而引起的痛苦，遠遠超過那種恐懼可能引起的不安。一想到這種懲罰可能給他身後帶來的臭名聲，就極為驚恐，他懷著極大的痛苦預見到：今後他最親密的朋友和親戚們將不是沉痛和滿懷深情地回憶他，而會懷著羞愧甚至恐懼之情來回想他那想像上的可恥行為。死亡的陰影似乎以一種比平常更加黑暗和令人窒息的陰鬱來靠攏他。為了人類的安寧，人們希望在任何國家裡很少發生這種不幸的事情；但是在所有的國家裡，它們時有發生，即使在正義通常占支配地位的那些地方也是如此。 不幸的卡拉斯，是一個不同尋常的堅貞不屈的人（他是完全無辜的，由於被懷疑為殺害了他的兒子，在土魯斯被處車刑後燒死），他在生命的最後時刻祈求免除的，似乎主要不是殘酷的刑罰，而是上述罪名損害他死後的名聲給他帶來的恥辱。 在他被處車刑，正要投進火堆的時候，參加處刑的僧侶勸他為已宣判的罪行向神懺悔，卡拉斯這樣回答：神父，您能使您自己相信我有罪嗎？ 對於陷入這種不幸境地的人來說，那種局限於現世的粗陋人生觀或許不能給予多少安慰。他們不再能做什麼事情，使生或死變得高尚可敬。他們已被宣判死刑並永遠留下不好的名聲。只有宗教才能給予他們某種有效的安慰。只有宗教才能告訴他們，在洞察一切的上天贊同其行為時，人們對它所能抱有的想法是無關緊要的。只有宗教才能向他們展示一個世界——一個比眼前這個世界更為光明、更富有人性和更為公正的世界——的景象，那裡，在適當的時候會宣布他們是清白無辜的，他們的美德最終會得到報答；而只有能使洋洋得意的罪人感到膽戰心驚的上述偉大法則，才能對蒙受恥辱和侮辱的清白無辜者給予唯一有效的安慰。 一個敏感的人並不因為實際犯下的真正罪行而受到傷害，而是因為非正義的詆毀而受到傷害。這種情況既發生在罪行較小之時，也發生在罪行較大之時。一個風流女子對社會上流傳的有關她的行為的頗有根據的猜測甚至會報以一笑。同樣一種沒有根據的猜測，對一個清白的處女來說卻是一種道德上的傷害。我認為，可以把這種情況規定為一種普遍的法則：蓄意犯某種可恥罪行的人，很少會感到這種罪行很不光彩，而慣於犯這種罪行的人，卻幾乎不會有任何可恥的感覺。 既然每個人、甚至理解力一般的人都毫不猶豫地鄙視不該得到的稱讚，那麼，不應有的指責何以常常能使非常明智和富有判斷力的人蒙受如此重大的屈辱呢？對這種情況的產生或許應該作些考察。 我曾說過，在幾乎所有的情況下，痛苦同與之相反和相應的快樂相比，是一種更加具有刺激性的感覺。同後者總是把我們的感覺提高到高於通常的或所謂自然的幸福狀態相比，前者幾乎總是把它壓低到大大低於這種狀態。一個敏感的人更容易因受到正義的指責而感到羞辱，而從來不因受到公正的讚美而感到得意。 一個明智的人在一切場合都蔑視不該得到的稱讚；但是，他常常深切地感到不應有的指責的非正義性。由於為自己未曾做過的事也受到稱讚所折磨，由於僭取某種並不屬於他的優點，他感到自己是一個問心有愧的卑鄙的撒謊者，不應該受到出於誤解而讚揚他的那些人的讚美，而應該受到他們的鄙視。或許，發現許多人認為自己有可能去做那未曾做過的事情，會給他帶來某種有充分根據的快樂。但是，雖然他會對朋友們良好的評價表示感激，他還是會認為，自己如不馬上消除朋友們的誤解，就是一個極為低劣的罪人。當他意識到別人如果知道真相就可能用一種不同的眼光來看待他時，再用他們實際上用來看待自己的眼光來看待自己，並不會給他帶來多少快樂。然而，一個意志薄弱的人經常因為用那種不老實和虛妄的眼光來看待自己而感到十分高興。他僭取人們說是自己作出的每一個值得稱讚的行為中的優點，並且吹噓自己具有從未有人把它們歸於他的許多優點。 他假裝做過自己從未做過的事情，假裝寫過別人寫過的東西，假裝發明了別人所發明的東西；從而導致了剽竊和卑劣說謊者的一切可恥的邪惡。但是，雖然一個具有一般良好意識的人不可能從自己從未做過的、值得稱讚的行為錯歸於己之中獲得極大快樂，而一個明智的人卻會因為他從未犯下的某種罪行錯歸於己而感到巨大的痛苦。在這種情況下，造物主不僅使痛苦變得比同他相反而相應的快樂更富有刺激性，而且還使它超過了原有的程度。某種自我克制馬上使人不再追求荒唐可笑的享受；但它並不總是使人擺脫痛苦。當他否認錯歸於己的優點時，沒有人懷疑他的誠實。當他否認自己被指控犯有的罪行時，他的誠實有可能受到懷疑。 他立刻被這種虛妄的詆毀激怒，並且痛心地看到人們相信這種詆毀。他感到他的品質並不足以保護自己不受詆毀。他感到自己的同胞完全不是用他渴望他們用來觀察他的那種眼光來看待自己，反而認為他有可能犯有被指控的那種罪行。他完全知道自己是無罪的。他完全知道自己的所作所為；但是，或許幾乎沒有人能夠完全知道他自己可能做什麼。他那特有的心情可能或不可能容許做的事情，或許是那或多或少被人懷疑的事情。朋友們和鄰人們的信任以及良好的評價，比任何東西都更加有助於減輕他由於這種令人極不愉快的懷疑而感受到的痛苦；他們的不信任和令人不快的評價則比任何東西都更加容易增加這種痛苦。他可能十分自信地認為他們那令人不快的判斷是錯誤的，但是這種自信很少大到足以阻止那種判斷給自己留下印象；總之，他越是敏感，越是細心，越是有能力，這種印象就很可能越是深刻。 應當說，在所有的場合，別人和我們自己的感情和判斷是否一致對我們有多大的重要性，恰好同我們對自己感情的合宜性和判斷的正確性不能斷定的程度有多大比例。 有時，一個敏感的人可能對他會過多地放縱可以稱為高尚情感的感情，或者對因自己或他的朋友受到傷害而產生的義憤過於強烈而深感不安。他生恐自己會因情緒過分激動而一味感情用事，或主持正義而給其他一些人造成真正的傷害；那些人雖然不是清白無辜的，但也許並不全然是像他最初了解的那樣的罪人。在這種情況下，他人的看法對他來說極為重要。他們的贊同是最有效的安慰；他們的不贊同則可能成為注入他那不安心理的最苦、最劇烈的毒藥。如果他對自己行為的每一方面都感到充分滿意，別人的判斷對他來說就常常是不太重要的了。 有一些非常高尚和美好的藝術，只有運用某種精確的鑑賞力才能確定其傑出程度，然而，在某種程度上，鑑賞的結果似乎總是不一致。另外有些藝術，其成就既經得起充分論證，又經得起令人滿意的檢驗。在上述不同藝術精品候選者中，前者比後者更加渴望得到公眾的評價。 詩歌的優美是一個有關精細鑑賞力的問題。一個年青的初學者幾乎不可能確定自己的詩歌是否優美，因此，再也沒有什麼比得到朋友和公眾的好評更能使他喜氣洋洋；再也沒有什麼比相反的評價更能使他深感羞辱。前者確定了他急於獲得的對自己詩歌的好評，後者動搖了這種好評。經驗和成就也許會適時地給他對自己的判斷增加一點信心。然而，他老是容易為公眾作出相反的判斷而感到極度的羞辱。拉辛對自己的《費得爾》-一部最好的悲劇，或許已譯成各國文字——獲得不大的成功深為不滿，因而他雖然風華正茂，寫作技能處於頂峰，也決意不再寫作任何劇本。這位偉大的詩人經常告訴他的孩子：毫不足取和極不恰當的批評給他帶來的痛苦，往往超過最高度的和最正確的讚頌給他帶來的快樂。眾所周知，伏爾泰對同樣極輕微的指責極為敏感。蒲柏先生的《鄧西阿德》如同一切最優美和最和諧的英國詩篇一樣，是不朽的著作，卻為最低劣和最卑鄙的作家們的批評所傷害。據說格雷（他兼有彌爾頓的壯麗和蒲柏的優美和諧，同他們相比，除了寫作再多一點之外，並沒有什麼使他不配成為第一流的英國詩人）由於自己最好的兩首頌詩被人拙劣和不恰當地模仿而受到很大的傷害，因而此後不想再寫重大的作品。那些自誇善於寫作散文的文人，其敏感性有點兒接近於詩人。 相反，數學家對自己的發現的真實性和重要性充滿自信，因此對於人們怎樣對待自己毫不介意。我有幸接觸到的兩位最偉大的數學家，而且接照我的主觀看法也是當代最偉大的兩位數學家，即格拉斯哥大學的羅伯特西姆森博士和愛丁堡大學的馬修斯圖爾特博土，從來沒有因為無知的人們忽視他們的某些最有價值的著作而感到過絲毫不安。有人告訴我，艾薩克牛頓爵士的偉大著作《自然哲學的數學原理》被公眾冷落了好幾年。也許那個偉人的平靜從未因之受到片刻的攪擾。自然哲學家們，就其不受公眾評價的制約來說，同數學家相近；就其對自己發現和觀察所得知識的優點的判斷來說，具有其程度同數學家相等的自信和泰然自若。 或許，各類不同文人的道德品行，有時多少受他們與公眾的這種大不相同的關係的影響。 數學家和自然哲學家們由於不受公眾評價的制約，很少受到要維護自己聲譽和貶低對方聲譽的誘惑而組成派別和團體。他們通常是態度親切舉止坦率的人，他們相互之間和睦相處，彼此維護對方的聲譽，不會為了獲得公眾的讚揚而參與陰謀詭計，他們在自己的著作得到贊同時會感到高興，受到冷遇時也不會很惱火或非常憤怒。 對詩人或那些自誇自己作品優秀的人來說，情況總是與此相異。他們非常容易分成各種文人派別；每個團體往往公開地和幾乎總是隱秘地把別人當作不共戴天的仇敵，並運用各種卑劣的詭計和圈套以搶先獲得公眾對自己成員作品的好評，攻擊仇敵和對手的那些作品。在法國，德彼雷奧斯和拉辛並不認為起先為了貶低基諾和佩羅的聲譽，後來為了貶低豐特奈爾和拉莫特的聲譽，而充當某一文學團體的領袖，甚至以一種極為無禮的方式對待善良的拉封丹，會有失自己的身分。在英國，和藹可親的艾迪生先生並不認為為了貶低蒲柏先生與日俱增的聲譽而充當某一小文學團體的領袖，會同自己高尚和謙虛的品質不相稱。豐特奈爾先生在撰寫科學院——一個數學家和自然哲學家的團體——成員的生活和為人時，經常有機會頌揚他們親切樸實的風度；他認為，這在數學家和物理學家中間是如此普遍，以致成為整個文人階層，而不是任何個人的特有的品質。達朗貝先生在撰寫法蘭西學會——一個詩人和優秀作家們的團體——的成員，或者人們認為是該團體成員的那些人的生活和為人時，似乎並不是經常有這種機會去作這一類評論，甚至找不到任何藉口來把這種和藹可親的品質說成是他所稱頌的這幫文人特有的品質。 對自己的優點難以確定，以及期望它得到好評，自然足以使我們渴望了解別人對我們優點的評價；當別人的評價良好時，我們的精神就比平時更為振奮；當別人的評價不好時，我們的精神就比平時更為沮喪；但是它們不足以使我們以陰謀詭計和結黨營私來獲得良好的評價或迴避不好的評價。如果一個人賄賂了所有的法官，雖然這種做法可以使他獲得勝訴，但是法院全體一致的判決也不能夠使他相信自己有理；而如果只是為了證明自己有理而進行訴訟，他就決不會去賄賂法官。不過，雖然他希望法院判決自己有理，但他也同樣希望獲得勝訴；他因此而會賄賂法官。如果讚揚對我們來說並不重要，而只是能證明我們應該受到讚揚，我們就決不會力圖用不正當的手段去得到它。不過，雖然對聰明人來說，至少在受到懷疑的情況下，讚揚主要是因為能證明應該受到讚揚而具有重要性，但是讚揚也在某種程度上因為其自身的緣故而具有重要性；因此，（在這種情況下，我們實際上不能把他們稱作聰明人，而只能稱其為）遠遠高於一般水準的人們有時也企圖用很不正當的手段去獲得讚揚和逃避責備。 讚揚和責備表達別人對我們的品質和行為的情感實際上是什麼；值得讚揚和應當責備表達別人對我們的品質和行為的情感自然應該是什麼。對讚揚的喜愛就是渴望獲得同胞們的好感。對值得讚揚的喜愛就是渴望自己成為那種情感的合宜對象。到此為止，這兩種天性彼此相似和類似。同樣的近似和相似也存在於對責備和該受責備的畏懼之中。 那個想做或者實際上作出某種值得讚揚的行為的人，同樣會渴望獲得對這種行為應有的讚揚，有時，或許會渴望獲得更多的讚揚。在這種情況下，兩種天性混成一體。他的行為在何種程度上受到前者的影響，又在何種程度上受到後者的影響，常常連自己也分辨不清。對別人來說通常必然更是如此。傾向於貶低他的行為中的優點的那些人，主要或完全把它歸結為只是對讚揚的喜愛，或歸結為他們稱為虛榮心的東西。傾向於更多地考慮其行為中優點的那些人，主要或完全把它歸結為對值得讚揚的喜愛；歸結為對人類行為之中真正光榮而又高尚行為的喜愛；歸結為不僅對獲得而且對應該獲得其同胞的贊同和稱讚的渴望。旁觀者根據自己思考的習慣，或者根據對他正在考察的人們的行為所能產生的好惡，既可把這種行為中的優點想像成這個樣子，又可把它想像成另一個樣子。 某些居心不良的哲學家，在判斷人類的天性時，如同脾氣乖戾的人在互相判斷對方的行為時往往採取的做法一樣行事並把應該歸於對值得讚揚的那種行為的喜愛歸結為對讚揚的喜愛，或者歸結為他們稱作虛榮心的東西。我在後面會有機會來對他們的某些哲學體系作一說明，現在且存而不論。 很少有人會滿足於他們自己的感覺，即他們已具備自己所欽佩、並在別人看來是值得讚揚的那些品質，或者已實施那些行為；除非人們同時公認他們具備了前者，或實施了後者；或者，換言之，除非他們實際上獲得了自己認為應當給予前者和後者的那種讚揚。然而，在這一方面，人們相互之間大有不同。某些人，當他們自以為他們已充分證明是值得讚揚的人時，似乎對讚揚並不感興趣。另外一些人似乎對值得讚揚比對讚揚更加滿不在乎。 沒有人能夠對避免了自己行為中所有該受責備的東西而感到完全滿意或尚可滿意；除非他也避免了責備或非議。一個智者甚至在他完全應該得到讚揚的時候也常常會對此毫不在意；但是，在一切至關緊要的事情上，他會極為小心地盡力控制自己的行為，以不僅避免該受責備的東西，而且儘可能避免一切可能遭到的非難。的確，由於做了自己斷定該受責備的事，由於玩忽了自己的任何職責，或者由於放過了做自己斷定真正非常值得讚揚的任何事情的機會，他無論如何逃脫不了責備。不過，由於存在這些顧忌，他將極為急切和小心地避免責備。甚至因為作出值得讚揚的行為，而顯露出對讚揚較強烈的渴望，也往往不是一個偉大智者的特徵，而通常是某種程度虛弱的標記。但是，在渴望避免責備或非議的兆頭之中，也許不存在虛弱，而常常包含著極其值得讚揚的謹慎。 西塞羅說：「許多人蔑視榮譽，但是他們又因不公正的非議而感到莫大的屈辱；而這是極為矛盾的。」然而，這種自相矛盾似乎紮根於不變的人性原則之中。 全知全能的造物主以這種方式教人尊重其同胞們的情感和判斷；如果他們贊同他的行為，他就或多或少地感到高興；如果他們不贊同他的行為，他就或多或少地感到不快。造物主把人——如果我可以這樣說的話——變成了人類的直接審判員；造物主在這方面正如在其它許多方面一樣，按照自己的設想來造人，並指定他作為自己在人間的代理者，以監督其同胞們的行為。天性使他們承認如此賦予他的權力和裁判權，當他們遭到他的責難時或多或少地感到丟臉和屈辱，而當他們得到他的讚許時則或多或少地感到得意。 雖然人以這種方式變為人類的直接審判員，但這只是在第一審時才如此；最終的判決還要求助於高級法庭，求助於他們自己良心的法庭，求助於那個假設的公正的和無所不知的旁觀者的法庭，求助於人們心中的那個人——人們行為的偉大的審判員和仲裁人的法庭。上述兩種法庭的裁判權都建立在某些方面雖然相似和類似，但實際上是不同和有區別的原則之上。外部那個人的裁決權完全以對實際讚揚的渴望、以及對實際責備的嫌惡為依據。內心那個人的裁決權完全以對值得讚揚的渴望、以及對該受責備的嫌惡為依據；完全以對具有某些品質，做出某些行為的渴望為依據，那種品質是別人具備而為我們所熱愛的，那種行動也是別人作出而為我們所稱讚的；也完全以對具有某些品質、作出某些行為的恐懼為依據，那種品質是別人具備而為我們所憎恨的，那種行為也是別人作出而為我們所鄙視的。如果外部的那個人為了我們並未作出的行為或並沒有影響我們的動機而稱讚我們，內心那個人就會告訴我們，由於我們知道自己不應該得到這種稱讚，所以接受它們就會使自己變成可卑的人，從而立即壓抑住這種沒有理由的喝彩可能產生的自滿和振奮的心情。相反，如果外部的那個人為了我們從未作出的行為或並未對我們可能已經作出的那些行為產生影響的動機而責備我們，內心的那個人就會馬上糾正這個錯誤的判斷，並且使我們確信自己決不是如此不公正地給予自己的責難的合宜對象。但是，在這裡以及其它某些場合，可以這樣說，內心的那個人似乎對外界那個人抱有的激情和喧嚷感到驚訝和迷惑。有時伴隨激情和喧鬧的責備一古腦兒傾瀉到我們身上，使自己值得讚揚或應受責備的天生感覺似乎失去作用和麻木不仁；雖然內心那個人的判斷或許絕對不會被變動和歪曲，但是，其決定的可靠性與堅定性已大為減損，因而其使我們內心保持平靜的天然作用常常受到巨大的破壞。當所有的同胞似乎都高聲責備我們時，我們幾乎不敢寬恕自己。那個設想的我們行為的公正的旁觀者好像懷著恐懼和猶豫不定的心情提出有利於我們的意見；但是，如果所有現實的旁觀者的意見，如果所有那些人按照他們的地位以他們的眼光發表的意見一致而又強烈地反對我們，他就會盡力加以斟酌。在這種情況下，心中這個半神半人的人就表現出像詩中所描寫的那樣，雖然部分具有神的血統，但是也部分具有人的血統。當他的判斷由值得讚揚和該受責備的感覺可靠和堅定地引導時，他似乎合宜地按照神的血統行事；但是，當愚昧無知和意志薄弱的人的判斷使他大驚失色時，他就暴露出自己同人的聯繫，並且與其說他是按其血統之中神的部分還不如說是按其血統中人的部分行事。 在這種情況下，那個情緒消沉、內心痛苦的人唯一有效的安慰就存在於向更高的法庭、向洞察一切的宇宙的最高審判者的求助之中，這個審判者的眼睛從來不會看錯，從來不會作出錯誤的裁決。在這個最高審判者前他的清白無辜將在適當的時候宣布，他的優良品德最終將得到回報。對於這個最高審判者準確無誤的公正裁決的信念，是他那沮喪和失望的心情所能得到的唯一支持。在他深感不安和驚訝時，是天性把這個最高審判者作為偉大的保護者樹立在他的心中，不僅保護他在現世的清白無辜，而且還保護他的心情平靜。在許多場合，我們把自己在今世的幸福寄托在對於來世的微末的希望和期待之上；這種希望和期待深深地紮根於人類的天性，只有它能支持人性自身尊嚴的崇高理想，能照亮不斷迫近人類的陰鬱的前景，並且在今世的混亂有時會招致的一切極其深重的災難之中保持其樂觀情緒。這樣的世界將會到來，在那裡，公正的司法將普施眾人；在那裡，每個人都將置身於其道德品質和智力水平真正同他相等的那些人之中；那裡，有具有那些謙遜才能和美德的人，那種才能和美德由於為命運所壓抑而在今世沒有機會顯示出來；它們不僅不為公眾所知而且他也不相信自己具備，甚至連內心那個人也不敢對此提供任何明顯而又清楚的證明。那種謙虛的、未明言的、不為人所知的優點在那裡將得到適當的評價，有時還被認為勝過在今世享有最高榮譽、並由於他們處於有利的地位而能作出非常偉大和令人嘆服的行為的那些人；這樣一個信條對虛弱的心靈來說各方面都如此令其尊崇和稱心如意，又如此為崇高的人類天性所喜愛，以至於不幸對它抱懷疑態度的有德者，也不可避免地要極其真摯和急切地相信它。假如不是一些非常熱誠的斷言者告訴我們，在未來世界裡，報答和懲罰的分配常常同我們全部的道德情感直接相違背，這個信條決不會遭到嘲笑者的嘲弄。 我們大家經常聽到許多年高德劭但滿腹牢騷的老臣抱怨說，阿諛奉承的人常常比忠誠積極的侍臣更受寵愛，諂媚奉承常常比優點或貢獻更快和更有把握得到晉升，在凡爾賽宮或聖詹姆斯官獻一次媚，頂得上在德國或法蘭德斯打兩場仗。 但是，甚至軟弱的塵世君主也視為最大恥辱的事情，卻被認為如同正義的行動一樣，起因於神的盡善盡美；忠於職守，社會和個人對神的尊崇甚至被德才兼備的人們描述為能夠給予報答或者能夠不受懲罰的唯一美德。這種美德或許是同他們的身份極其相稱的，是他們的主要優點；而我們自然都容易高估自己的優良品質。 雄辯而富有哲理的馬亞隆在為卡蒂耐特軍團的軍旗祝福而作的一次講演中，向他的軍官們講了下面一段話：「先生們，你們最可悲的處境是什麼，那就是生活在艱難困苦之中，在那兒，服務和職守有時比修道院極其嚴格的苦修還要艱苦；你們總是苦於來世的虛無縹緲，甚至常常苦於今世的徒勞無功。哎呀！隱居的修道士在他的陋室中，克制肉體的情慾以服從精神的修養，支撐他這樣做的是某種肯定能得到報償的希望，和對減輕主的制裁的那種恩典的熱忱期望。但是，你們臨終時會大膽地向神陳述你們工作的辛勞和每天的艱苦嗎？會大膽地向他懇求任何報償嗎？並且在你們所作的全部努力之中，在你們對自己所作的全部強制之中，什麼是神應當加以肯定的呢？然而，你們把一生中最好的時光獻給了自己的職業，10年的服務可能比整個一生的悔恨和羞辱更加有損於你們的肉體。哎呀！ 我的弟兄們！為神而經受僅只一天這樣的辛苦，或許會給你們帶來永世的幸福。 某一件事，對人性來說是痛苦的，但它是為上帝做的，或許會使你們得到聖者的稱號。不過你們做了這一切，在今世是不會有報應的。」 像這樣把某個修道院的徒勞的苦修比作高尚的戰爭的艱難和冒險，認為在宇宙主宰的眼中修道院中一日或一小時的苦行比在戰爭中度過的光榮一生具有更大的功績，是肯定同我們的全部道德情感相牴觸的，是肯定同天性教導我們要據以控制自己的輕蔑和欽佩心理的全部原則相違背的。然而，正是這種精神，一方面把天國留給了僧侶修士們，或留給了言行同僧侶修士們相似的人們，同時卻宣告：過去年代的所有的英雄、政治家、立法者、詩人和哲學家，所有那些在有利於人類生活的延續、為人類生活增添便利和美化人類生活的技藝方面有所發明、有所前進或者有所創造的人，所有那些人類的偉大的保護者、指導者和造福者，所有那些我們對值得讚揚的天生感覺促使自己把他們看成是具有最大的優點和最崇高的美德的人，皆將下地獄。我們對這個最值得尊重的信條由於被如此莫名其妙地濫用而有時遭到輕視和嘲弄會感到驚奇嗎？至少是那些對虔誠的和默禱的美德或許缺乏高尚趣味或癖性的人會對此感到驚奇嗎？ 第三章論良心的影響和權威雖然在一些特殊的場合，良心的贊同肯定不能使軟弱的人感到滿足，雖然那個與心真正同在的設想的公正的旁觀者的表示並非總能單獨地支撐其信心，但是，在所有的場合，良心的影響和權威都是非常大的；只有在請教內心這個法官後，我們才能真正看清與己有關的事情，才能對自己的利益和他人的利益作出合宜的比較。 如同肉眼看到東西的大小並非依它們的真正體積而是依它們的遠近而定一樣，人心之中天然生就的眼睛看起東西來也可能如此：並且，我們用幾乎相同的辦法來糾正這兩個器官的缺陷。從我現在寫書的位置來看，草地、森林以及遠山的無限風景，似乎不見得大到能遮住我旁邊的那扇小窗，而同我坐在裡面的這間房子相比則小得不成比例。除了把自己放到一個不同的位置——至少在想像中這樣做——在那裡能從大致相等的距離環視遠處那些巨大的對象和周圍小的對象，從而能對它們的實際大小比例作出一些正確的判斷之外，我沒有其它辦法可以對兩者作出正確的比較。習慣和經驗使我如此容易和如此迅速地這樣做，以致幾乎是下意識地去做；並且一個人在能夠充分相信那些顯露在眼前的遠處對象是如何渺小之前，如果一個人的想像不按照對遠處物體真實體積的了解擴展和增大它們，那麼他就必須多少了解點視覺原理，才能充分相信那些遠處物體只是對眼睛來說顯得很小。 同樣，對於人性中的那些自私而又原始的激情來說，我們自己的毫釐之得失會顯得比另一個和我們沒有特殊關係的人的最高利益重要得多，會激起某種更為激昂的高興或悲傷，引出某種更為強烈的渴望和嫌惡。只要從這一立場出發，他的那些利益就決不會被看得同我們自己的一樣重要，決不會限制我們去做任何有助於促進我們的利益而給他帶來損害的事情。我們要能夠對這兩種相對立的利益作出公正的比較，必須先改變一下自己的地位。我們必須既不從自己所處的地位也不從他所處的地位、既不用自己的眼光也不用他的眼光，而是從第三者所處的地位和用第三者的眼光來看待它們。這個第三者同我們沒有什麼特殊的關係，他在我們之間沒有偏向地作出判斷。這裡，習慣和經驗同樣使得我們如此容易和如此迅速地做到這一點，以致幾乎是無意識地完成它；並且在這種情況下，如果合宜而又公正的感覺不糾正我們情感中的天生的不公正之處，那麼要使我們相信自己對有最大關係的鄰人毫不關心，毫不被他的任何情況所動，就需要某種程度的思考，甚至是某種哲學的思考。 讓我們假定，中國這個偉大帝國連同她的全部億萬居民突然被一場地震吞沒，並且讓我們來考慮，一個同中國沒有任何關係的富有人性的歐洲人在獲悉中國發生這個可怕的災難時會受到什麼影響。我認為，他首先會對這些不幸的人遇難表示深切的悲傷，他會懷著深沉的憂鬱想到人類生活的不安定以及人們全部勞動的化為烏有，它們在頃刻之間就這樣毀滅掉了。如果他是一個投機商人的話，或許還會推而廣之地想到這種災禍對歐洲的商業和全世界平時的貿易往來所能產生的影響。而一旦作完所有這些精細的推理，一旦充分表達完所有這些高尚的情感，他就會同樣悠閒和平靜地從事他的生意或追求他的享受，尋求休息和消遣，好像不曾發生過這種不幸的事件。那種可能落到他頭上的最小的災難會引起他某種更為現實的不安。如果明天要失去一個小指，他今晚就會睡不著覺；但是，倘若他從來沒有見到過中國的億萬同胞，他就會在知道了他們毀滅的消息後懷著絕對的安全感呼呼大睡，億萬人的毀滅同他自己微不足道的不幸相比，顯然是更加無足輕重的事情。因此，為了不讓他的這種微不足道的不幸發生，一個有人性的人如果從來沒有見到過億萬同胞，就情願犧牲他們的生命嗎？人類的天性想到這一點就會驚愕不已，世界腐敗墮落到極點，也決不會生出這樣一個能夠干出這種事情的壞蛋。但是，這種差異是怎麼造成的呢？既然我們消極的感情通常是這樣卑劣和自私，積極的道義怎麼會如此高尚和崇高呢？既然我們總是深深地為任何與己有關的事情所動而不為任何與他人有關的事情所動，那麼是什麼東西促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益呢？這不是人性溫和的力量，不是造物主在人類心中點燃的仁慈的微弱之火，即能夠抑制最強烈的自愛欲望之火。它是一種在這種場合自我發揮作用的一種更為強大的力量，一種更為有力的動機。它是理性、道義、良心、心中的那個居民、內心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人。每當我們將要採取的行動會影響到他人的幸福時，是他，用一種足以鎮懾我們心中最衝動的激情的聲音向我們高呼：我們只是芸芸眾生之一，絲毫不比任何人更為重要；並且高呼：如果我們如此可恥和盲目地看重自己，就會成為憤恨、憎恨和咒罵的合宜對象。只有從他那裡我們才知道自己以及與己有關的事確是微不足道的，而且只有藉助於公正的旁觀者的眼力才能糾正自愛之心的天然曲解。是他向我們指出慷慨行為的合宜性和不義行為的醜惡；指出為了他人較大的利益而放棄自己最大的利益的合宜性；指出為了獲得自己最大的利益而使他人受到最小傷害的醜惡。在許多場合促使我們去實踐神一般美德的，不是對鄰人的愛，也不是對人類的愛。它通常是在這樣的場合產生的一種更強烈的愛，一種更有力的感情；一種對光榮而又崇高的東西的愛，一種對偉大和尊嚴的愛，一種對自己品質中優點的愛。 當他人的幸福或不幸在各方面都依我們的行為而定時，我們不敢按自愛之心可能提示的那樣把一個人的利益看得比眾人的利益更為重要。內心那個人馬上提醒我們：太看重自己而過分輕視別人，這樣做會把自己變成同胞們蔑視和憤慨的合宜對象。品德極為高尚和優良的人不會為這種情感所左右。這種想法深刻地影響著每一個比較優秀的軍人，他感到，如果他被認為有可能在危險面前退縮，或在盡一個軍人之職時需要他豁出命來或拋棄生命時有可能躊躇不前，就會成為戰友們輕視的人。 個人決不應當把自己看得比其他任何人更為重要，以致為了私利而傷害或損害他人，即使前者的利益可能比後者的傷害或損害大得多。窮人也決不應當詐騙和偷竊富人的東西，即使所得之物給前者帶來的利益比所失之物使後者受到的損害更大。在上述行為發生的情況下，內心的那個人也會馬上提醒他：他並不比他的鄰居更重要，而且他那不正當的偏愛會使自己既成為人們輕視和憤慨的合宜對象，又成為那種輕視和憤慨必然會帶來的懲罰的合宜對象，因為他由此違背了一條神聖的規則，就是在大致遵守這一規則的基礎上，建立了人類社會的全部安全與和平。一般說來，正直的人害怕的是這種行為所帶來的內心的恥辱，是永遠銘刻在自己心靈上的不可磨滅的污點，而不是外界在自己沒有任何過失的情況下可能落在自己頭上的最大災難；他內心會感受到斯多葛學派如下那條偉大格言所表達的真理，即：對一個人來說，不正當地奪取另一個人的任何東西，或不正當地以他人的損失或失利來增進自己的利益，是比從肉體或從外部環境來影響他的死亡、貧窮、疼痛和所有的不幸，更與天性相違背的。 當別人的幸福和不幸確實沒有哪一方面依我們的行為而定時，當我們的利益完全同他們的利益不相牽連和互不相關，以致兩者之間既無關係又無競爭時，我們並不總是認為，抑制我們對自己事情天生的或許是不合宜的掛慮，或者抑制我們對他人事情天生的或許是不合宜的冷漠之情，很有必要。最普通的教育教導我們在所有重大的場合要按照介於自己和他人之間的某種公正的原則行事，甚至平常的世界貿易也可調整我們行為的原則，使它們具備某種程度的合宜性。但是，據說只有很不自然的、極為講究的教育，才能糾正我們消極感情中的不當之處；並且據稱，為此我們必須求助於極為嚴謹和深奧的哲學。 兩類不同的哲學家試圖向我們講授所有道德課程中這一最難學的部分。一類哲學家試圖增強我們對別人利益的感受；另一類哲學家試圖減少我們對自己利益的感受。前者使我們如同天生同情自己的利益一樣同情別人的利益，後者使我們如同天生同情別人的利益一樣同情自己的利益。或許，兩者都使自己的教義遠遠超過了自然和合宜的正確標準。 前者是那些啜啜泣泣和意氣消沉的道德學家，他們無休止地指責我們在如此多的同胞處於不幸境地時愉快地生活，他們認為：不顧許多這樣的不幸者——他們無時不在各種災難之中掙扎，無時不在貧困之中煎熬，無時不在受疾病的折磨，無時不在擔心死亡的到來，無時不在遭受敵人的欺侮和壓迫——而對自己的幸運自然地滿懷喜悅的心情，是邪惡的。他們認為，對於那些從未見到過和從未聽說過、但可以確信無時無刻不在侵擾這些同胞的不幸所產生的憐憫，應當抑制自己的幸運所帶來的快樂，並且對所有的人表示出某種慣常的憂鬱沮喪之情。但是，首先，對自己一無所知的不幸表示過分的同情，似乎完全是荒唐和不合常理的。 你可以看到，整個世界平均起來，有一個遭受痛苦或不幸的人，就有zo個處在幸運和高興之中，或者起碼處在比較好的境況之中的人。確實，沒有什麼理由可以說明，為什麼我們應當為一個人哭泣而不為zo個人感到高興。其次，這種裝腔作勢的憐憫不僅是荒唐的，而且似乎也是全然做不到的；那些裝作具有這種品質的人，除了某種一定程度矯揉造作的、故作多情的悲痛之外，通常並不具備其它任何東西，這種悲痛並不能感動人心，只能使臉色和談話不合時宜地變得陰沉和不愉快。最後，這種心愿雖然可以實現，但也是完全無用的，而且只能使具有這種心愿的人感到痛苦。我們對那些同自己不熟悉和沒有關係的人、對那些處於自己的全部活動範圍之外的人的命運無論怎樣關心，都只能給自己帶來煩惱而不能給他們帶來任何好處。我們因何目的要為遠不可及的世界來煩惱自己呢？毫無疑問，所有的人，即使是那些離我們最遠的人，有資格得到我們良好的祝願，以及我們自然給予他們的良好祝願。但是，儘管他們是不幸的，為此而給自己帶來煩惱似乎不是我們的責任。因此，我們對那些無法幫助也無法傷害的人的命運，對那些各方面都同我們沒有什麼關係的人的命運，只是稍加關心，似乎是造物主的明智安排；如果在這方面有可能改變我們的原始天性的話，那麼這種變化並不能使我們得到什麼。 對我們來說，對成功者的高興不給予同情並不成為什麼問題。只要我們對成功者產生的好感不受妒忌的妨礙，它就容易變得非常強烈；那些責備我們對不幸者缺乏足夠同情的道德學家們，也責備我們對幸運者、權貴和富人極易輕率地表示欽佩和崇拜。 另有一類道德學家通過降低我們對特別同自己有關事物的感受，努力糾正我們消極感情中的天生的不平等之處，於此我們可以列舉出全部古代哲學家派別，尤其是古代的斯多葛學派。根據斯多葛學派的理論，人不應把自己看作某一離群索居的、孤立的人，而應該把自己看作世界中的一個公民，看作自然界巨大的國民總體的一個成員。他應當時刻為了這個大團體的利益而心甘情願地犧牲自己的微小利益。他應該做到為同自己有關的事情所動的程度，不超過為同這個巨大體系的其它任何同等重要部分有關的事情所動的程度。我們不應當用一種自私激情易於將自己置身於其中的眼光，而應當用這個世界上任何其他公民都會用來看待我們的那種眼光，來看待自己。我們應該把落到自己頭上的事看作落在鄰人頭上的事，或者，換一種說法，像鄰人看待落到我們頭上的事那樣。愛比克泰德說：「當我們的鄰人失去了他的妻子或兒子時，沒有人不認為這是一種人世間的災難，沒有人不認為這是一種完全按照事物的日常進程發生的自然事件；但是，當同一件事發生在我們身上時，我們就會慟哭出聲，似乎遭受到最可怕的不幸。然而，我們應當記住，如果這個偶然事故發生在他人身上我們會受到什麼樣的影響，他人之情況對我們的影響也就是我們自己的情況應對我們產生的影響。」 有兩種個人的不幸，我們對其具有的感受力容易超過合宜的範圍。一種是首先影響與我們特別親近的人，諸如我們的雙親、孩子、兄弟姐妹或最親密的朋友等等，然後才間接影響我們的不幸；另一種是立即和直接影響我們的肉體、命運或者名譽的不幸，諸如疼痛、疾病、即將到來的死亡、貧窮、恥辱等等。 處於前一種不幸之中，我們的情緒無疑會大大超過確切的合宜性所容許的程度；但是，它們也可能達不到這種程度，並且經常如此。一個對自己的父親或兒子的死亡或痛苦竟然同對別人的父親或兒子的死亡或痛苦一樣不表示同情的人，顯然不是一個好兒子，也不是一個好父親。這樣一種違反人性的冷漠之情，絕不會引起我們的讚許，只會招致我們極為強烈的不滿。然而，在家庭的感情中，有些因其過分而非常容易使人感到不快，另外一些因其不足而非常容易使人感到不快。造物主出於極為明智的目的使絕大部分人或許是所有人心中的父母之愛較之兒女的孝順更為強烈。種族之延續和繁衍全靠前一種感情而不是靠後一種感情。 在一般情況下，子女的生存和保護全靠父母的關懷。父母的生存和保護則很少靠子女的關懷。因此，造物主使前一種感情變得如此強烈，以致它通常不需要激發而是需要節制；道德學家們很少盡力教導我們如何縱容子女，而通常是盡力教導我們如何抑制自己的溺愛，抑制自己過分的體貼關懷，即我們傾向於給予自己子女的較之給予別人子女的更多的不正確的偏愛。相反，他們告誡我們，要滿懷深情地關心自己的父母，在他們年老時，為了他們在我們年幼時和年青時給予我們的哺育之恩而好好地報答他們。基督教的「十誡」要求我們尊敬自己的父母，而沒有提及對自己子女的熱愛。造物主事先已為我們履行這後一種責任作了充分的準備。人們很少因為裝得比他們實際上更溺愛子女而受到指責。有時卻被懷疑以過多的虛飾來顯示自己對父母的孝敬。由於同樣的理由，人們懷疑寡婦誇示的悲痛不是出於真心。在可以相信它是出於真心的情況下，我們會尊重它，即使這種感情過於強烈也是如此；雖然我們可能不完全贊同它，但是我們也不會嚴厲地責備它。這種感情似乎值得加以稱讚，至少在那些假裝具有這種感情來的人看來是這樣，上述裝腔作勢就是一個證明。 即使就那種因其過分而非常容易使人感到不快的感情來說，雖然它的過分似乎會受到責備，但從不令人憎惡。我們責備某一父母的過分溺愛和掛慮，因為某些情況最終會證明這對子女是有害的，同時對父母也是極為不利的；但是我們容易原諒它，從來不去懷著憎恨和厭惡的感情來看待它。而缺少這種通常是過分的感情，似乎總是特別令人憎惡。那個對自己的親生兒女顯得毫無感情，在一切場合抱著不應有的嚴厲和苛刻態度對待他們的人，似乎是所有殘暴的人當中最可憎惡的人。合宜的感情決不要求我們全然消除自己對最親近的人的不幸必然懷有的那種異乎尋常的感情，那種感情不足總是比那種情感過分更加令人不快。在這種情況下，斯多葛學派的冷漠從來是不受人歡迎的，並且用一切形上學的詭辯來維護的這種冷漠，除了把紈袴子弟的冷酷心腸增強到大大超出其天然的傲慢無禮之外，會有其他什麼作用。很少在這種情況下，那些最出色地描繪了高尚微妙的愛情、友誼和其它一切個人和家庭感情的詩人和小說家們，例如拉辛、伏爾泰、理查森、馬利佛、里科波尼，都是比芝諾克里西波斯或愛比克泰德更好的教員。 對別人的不幸懷有的那種有節制的情感並沒有使我們不能履行任何責任；對已故朋友憂鬱而又深情的回憶——正如格雷所說的那樣，因親愛的人內心悲傷而感到痛苦——決不是一種不好的感覺。雖然它們外表上具有痛苦和悲傷的特徵，但實質上全都具有美德和自我滿意的崇高品質。 那些立即和直接影響我們的身體、命運或名譽的不幸，卻是另外一回事。我們感情的過分比感情的缺乏更容易傷害合宜的感情。只有在極少數場合，我們才能極其接近於斯多葛學派的冷漠和冷淡。 前已提及，我們很少對因肉體而產生的任何激情懷有同感。由某種偶然的原因，例如割傷或劃破肌肉引起的疼痛，或許是旁觀者最能有深切同感的肉體痛苦。 鄰居的瀕於死亡的很少不使旁觀者深為感傷。然而，在這兩個場合，旁觀者的感受同當事者相比十分微弱，因而後者決不會因前者非常安逸地表現他感到的痛苦而感到不快。 僅僅是缺少財富，僅僅是貧窮，激不起多少憐憫之情。為此抱怨非常容易成為輕視的對象而不是同情的對象。我們瞧不起一個乞丐；雖然他的纏擾不休可以從我們身上逼索一些施捨物，但他從來不是什麼要認真對待的憐憫對象。從富裕淪為貧困，由於它通常使受害者遭受極為真實的痛苦，所以很少不引起旁觀者極為真誠的憐憫。雖然在當前社會狀況下，沒有某種不端行為這種不幸就很少有可能發生，並且那受害者也有某種值得注意的不端行為，但是，人們通常十分憐憫他，因而決不會聽任他陷入極端貧困的狀態；而靠朋友的資力、還常常靠有很多理由抱怨他的輕率行為的那些債權人的寬容，他通常都能得到雖然微小、平常，但多少是體面的資助。或許，我們會輕易地原諒處在這種不幸之中的人身上的某種程度的弱點；但與此同時，那些帶著堅定的面容，極其安心地使自己適應新的環境，似乎並不因為這種改變而感到羞辱，而且不是以自己的財富而是以自己的品質和行為來支持自己的社會地位的人，總是深為人們所贊同，並且肯定會獲得我們最高度和最為深切的欽佩。 由於在可能立即和直接影響某個無辜者的一切外來的不幸之中，最大的不幸當然是名譽上不應有的損失，所以，對可能帶來這種巨大不幸的任何事情頗為敏感，並不總是顯得粗鄙或令人不快。如果一個年青人對加到他品質或名譽上的任何不正確的指責表示憤慨，即使這種憤慨有些過分，我們也常常對他更為尊敬。 一個純潔的年青小姐因為也許已經流傳的有關她行為的沒有根據的猜疑之詞而感到苦惱，往往使人們十分同情。年長者長期體驗世間的邪惡和不公正，已經學會幾乎不注意其責難或稱讚，無視和輕視大聲的漫罵，甚至不屑於屈尊對輕浮的人們大發脾氣。這種冷淡，完全建立在人們經過多次檢驗而完全樹立起來的某種堅定信念的基礎之上，如果在既不可能也不應該具有這種信念的年青人身上出現，是令人討厭的。年青人身上的這種冷淡，有可能被認為是預示在他們成長的歲月中會對真正的榮譽和臭名產生一種極不合宜的麻木不仁感情。 對其它一切立即和直接影響我們自己的個人不幸，我們幾乎不可能顯得無動於衷而使人感到不快。我們經常帶著愉快和輕鬆的心情回想起對他人不幸的感受。我們幾乎不能不帶著一定程度的羞恥和慚愧的心情來回想對自己不幸的感受。 如果我們如同日常生活中所遇到的那樣，考察一下意志薄弱和自我控制的細微差別和逐漸變化，我們就很容易使自己相信：這種對自己必然習得的消極感情的控制不是來自某種支吾其詞詭辯的深奧的演繹推理，而是來自造物主為了使人獲得這種和其它各種美德而確立起來的一條重要戒律；即尊重自己行為的真實或假設的旁觀者的情感。 一個十分年幼的孩子缺乏自我控制的能力。無論他的情緒是恐懼、傷心或憤怒等等什麼東西，總是力圖用大聲喊叫，儘可能引起受驚的保姆或父母對他的注意。當他仍處在偏愛他的這些保護者的監護之下時，他的憤怒是最早的或許也是唯一的一種被告誡要加以節制的激情。這些保護人為了自己的安閒自在，經常不得不用大聲叱責和威脅來嚇唬孩子，使他不敢發脾氣；孩子身上的這種引起大人指責的感情，受到了告誡他要注意自己安全的想法的約束。當孩子年齡大到能夠上學或與同齡的孩子交往時，他馬上發現別的孩子對他沒有這種溺愛偏袒。他自然想得到別的孩子的好感，避免為他們所憎恨或輕視。甚至，對自己安全的關心也告誡他要這樣做；並且不久他就發現：要做到這一點，只有一個辦法，那就是不僅把自己的憤怒，而且把自己的其它一切激情壓抑到小朋友和小夥伴大概樂意接受的程度。這樣，他就進入了自我克制的大學校，越來越努力控制自己，開始約束對自己的感情，但即使最長期的生活實踐也不足以十全十美地約束自己的感情。 處在各種個人不幸之中，處於痛苦、疾病或悲哀之中的最軟弱的人，當他的朋友甚或一個陌生人來訪時，馬上會想到來訪者見到他的處境時很可能持有的看法。他們的看法轉移了他對自己處境的注意力；在他們來到他跟前的片刻，他的心多少平靜一些。這種效果是在瞬間、並且可以說是機械地產生的；但是，在一個軟弱者身上，這種效果持續的時間不長。他對自己處境的看法立即重新浮現在心上。他像以前那樣自我沉緬於悲嘆、流淚和慟哭之中；並像一個尚未上學的小孩那樣，不是通過節制自己的悲傷而是強求旁觀者的憐憫，來盡力使前者同後者之間產生某種一致。 對一個意志稍許堅定一些的人來說，上述效果較為持久。他儘可能努力集中注意力於同伴們對他的處境很可能持有的看法。同時，當他因此保持著平靜時，而且當他雖然承受著眼前這個巨大災難的壓力，但是看來他對自己的同情並未超過同伴們對他的真誠的同情時，他感受到他們自然而然地對他懷有的尊敬和滿意之情。他因為能感受到同伴們的滿意之情而自我陶醉，由此得到的快樂支撐著他並使他能夠比較輕鬆地繼續作出這種高尚努力。在大多數情況下，他避而不談自己的不幸；他的同伴們，如果較有教養，也小心地不講能使他想起自己不幸的話。 他努力像平常一樣地用各種話題來引起同伴們的興趣，或者，如果他感到自己堅強到敢於提到自己的不幸，就努力按自己所設想的他們談論它時所會採用的方式來提起它，甚至努力使他的感受不超過他們對它可能具有的感受。然而，如果他尚未很好地習慣於嚴格的自我控制，他不久就對這種約束感到厭煩。長時間的訪問會使他感到疲乏；在訪問即將結束時，他隨時都有可能做出訪問一結束他肯定會做出來的事情，即，使自己沉迷於過分悲痛的軟弱狀態。現在流行著對人類的軟弱極度寬容的風俗，在某些時候，不許一些陌生的客人，而只准那些最接近的親戚和最密切的朋友去訪問家中遇到重大不幸的人。人們認為，後者的在場較之前者的在場可以少受一些約束；受難者更容易使自己適應有理由期待從他們那裡獲得更為寬宏的同情的那些人的心情。隱秘的敵人認為自己並不為人所知，他們常常喜歡像最親密的朋友那樣及早進行那些「善意」的訪問。在這種情況下，世界上最軟弱的人也會盡力保持男子漢的鎮靜，並且出於對來訪者惡意的憤慨和蔑視，使自己的舉止儘可能顯示出愉快和輕鬆的樣子。 真正堅強和堅定的人，在自我控制的大學校中受過嚴格訓練的聰明和正直的人，在忙亂麻煩的世事之中，或許會面臨派系鬥爭的暴力和不義，或許會面臨戰爭的困苦和危險，但是在一切場合，他都始終能控制自己的激情；並且無論是獨自一人或與人交往時，都幾乎帶著同樣鎮定的表情，都幾乎以同樣的態度接受影響。在成功的時候和受到挫折的時候、在順境之中和逆境之中、在朋友面前和敵人面前，他常常有必要保持這種勇氣。他從來不敢有片刻時間忘掉公正的旁觀者對他的行為和感情所作的評介。他從來不敢讓自己有片刻時間放鬆對內心這個人的注意。他總是習慣於用這個同他共處的人的眼光來觀察和自己有關的事物。這種習慣對他來說已是非常熟悉的了。他處於持續不斷的實踐之中，而且，他的確不得不經常按照這個威嚴而又可尊敬的法官的樣子，不僅從外部的行為舉止上，而且甚至儘可能從內心的情感和感覺上來塑造或盡力塑造自己。他不僅傾向於公正的旁觀者的情感，而且真正地接受了它們。他幾乎認為自己就是那個公正的旁觀者，幾乎把自己變成那個公正的旁觀者，並且除了自己行為的那個偉大的仲裁人指示他應當有所感受的東西之外，他幾乎感覺不到其它什麼東西。 在這種情況下，每個人用以審察自己行為的自我滿意的程度，是較高還是較低，恰與為獲得這種自我滿意所必需的自我控制的程度成比例。在幾乎不需要自我控制的地方，幾乎不存在自我滿意。僅僅擦傷了自己手指的人雖然很快就似乎已經忘掉這種微小的不幸，但是他不會對自己大加讚賞。在一次炮擊中失去了自己的一條腿，片刻之後其談吐舉止就像慣常那樣冷靜和鎮定的人，由於他做到了更高程度的自我控制，所以他必然感到更高程度的自我滿意。對大多數人來說，在這種偶發事件中，他們對自己的不幸天然產生的看法，就像完全忘卻有關其它各種看法的一切思想那樣，將帶著如此鮮明強烈的色彩，強行出現在他們的心中。 除了自己的痛苦和恐懼之外，他們不會有其他什麼感受，他們不可能注意到其它什麼東西；他們不僅完全忽視和不去注意內心這個想像出來的人的評價，而且完全忽視和不去注意可能恰好在場的現實的旁觀者們的評價。 造物主對處於不幸之中的人的高尚行為給予的回報，就這樣恰好同那種高尚行為的程度相一致。她對痛苦和悲傷的辛酸所能給予的唯一補償，也這樣在同高尚行為的程度相等的程度上，恰好同痛苦和悲痛的程度相適應。為克服我們天生的情感所必需的自我控制的程度愈高，由此獲得的快樂和驕傲也就愈大；並且這種快樂和驕傲決不會使充分享受它們的人感到不快。痛苦和不幸決不會來到充塞著自我滿足之情的心靈之中；斯多葛學派說，在上面提到的那種不幸事件中，一個聰明人的幸福在各方面都和處於任何其它環境所能享有的幸福相同，雖然這樣說也許太過分了，然而，至少必須承認，這種自我讚揚之中的全部享受，雖然不會完全消除但一定會大大減輕他對自己所受苦難的感覺。 在痛苦如此突然來臨時——如果允許我這樣提及它們的話——我認為，最明智和堅定的人為了保持自己的鎮定，不得不作出某種重大的甚至是痛苦的努力。 他對自己的痛苦天然具有的感覺，他對自己的處境天然具有的看法，嚴酷地折磨著他，而且不作出極大的努力，他就不能夠把自己的注意力集中在公正的旁觀者所會具有的感覺和看法上。兩種想法同時呈現在他面前。他的榮譽感、他對自己尊嚴的尊重，引導他把自己的全部注意力集中到一種看法上。他那天生的、自發的和任性的感情，不斷地把他的全部注意力轉移到另一種看法上。在這種情況下，他並未把自己看成同想像中的內心那個人完全一致的人，也沒有使自己成為自己行為的公正的旁觀者。他心中存在的這兩種性質不同的看法彼此分離互不相同，並且每一種都導致他的行為區別於另一種看法所導致的行為。當他聽從榮譽和尊嚴向他指出的看法時，造物主確實不會不給他某種報答。他享受著全部的自我滿意之情，以及每一個正直而公正的旁觀者的讚揚。但是，根據造物主千古不變的規則，他仍然感受到痛苦；造物主給予的酬報雖然很大，但仍不足以完全補償那些規則所帶來的痛苦。這種補償同他所應得到的並不相適應。如果這種補償確實完全補償了他的痛苦，他就不會因為私利而具有迴避某種不幸事件的動機，這種不幸事件不可避免地會減少他對自己和社會的效用；而且造物主出於她對兩者父母般的關心，本來就料到他會急切地迴避所有這樣的不幸事件。因此，他受到痛苦，並且，雖然他在突然來臨的極度痛苦之中，不僅保持鎮定，而且仍能沉著和清醒地作出自己的判斷，但要做到這一點，他必須竭盡全力和不辭辛勞。 然而，按照人類的天性，極度的痛苦從來不會持久；因而，如果他經受得住這陣突然發作的痛苦，他不久無需努力就會恢復通常的平靜。毫無疑問，一個裝著一條木製假腿的人感到痛苦，並且預見到在殘年必然會因某種很大的不便而繼續感到痛苦。然而，他不久就完全像每個公正的旁觀者看待這條假腿那樣把它看成某種不便，在這種不便之中，他能享受到平常那種獨處和與人交往的全部樂趣。 他不久就把自己看成同想像中的內心那個人一致的人；他不久就使自己成為自己處境的公正的旁觀者。他不再像一個軟弱的人最初有時會顯示出來的那樣，為自己的木腿而哭泣、傷心和悲痛。他已充分習慣於這個公正的旁觀者的看法，因而他無需作出嘗試和努力，就不再想到用任何其它看法來看待自己的不幸。 所有的人都必然會或遲或早地適應自己的長期處境，這或許會使我們認為：斯多葛學派至少到此為止是非常接近於正確方面的；在一種長期處境和另一種長期處境之間，就真正的幸福來說，沒有本質的差別；如果存在什麼差別，那麼，它只不過足以把某些處境變成簡單的選擇或偏愛的對象，但不足以把它們變成任何真正的或強烈的想望對象；只足以把另一些處境變成簡單的拋棄對象，宜於把它們放在一邊或加以迴避，但並不足以把它們變成任何真正的或強烈的嫌惡對象。幸福存在於平靜和享受之中。沒有平靜就不會有享受；哪裡有理想的平靜，哪裡就肯定會有能帶來樂趣的東西。但是在沒有希望加以改變的一切長期處境中，每個人的心情在或長或短的時間內，都會重新回到它那自然和通常的平靜狀態。在順境中，經過一定時間，心情就會降低到那種狀態；在逆境中，經過一定時間，心情就會提高到那種狀態。時髦而輕佻的洛贊伯爵（後為公爵），在巴士底獄中過了一段囚禁生活後，心情恢復平靜，能以餵蜘蛛自娛。較為穩重的人會更快地恢復平靜，更快地找到好得多的樂趣。 人類生活的不幸和混亂，其主要原因似乎在於對一種長期處境和另一種長期處境之間的差別估計過高。貪婪過高估計貧窮和富裕之間的差別；野心過高估計個人地位和公眾地位之間的差別；虛榮過高估計湮沒無聞和名聞遐邇之間的差別。受到那些過分激情影響的人，不僅在他的現實處境中是可憐的，而且往往容易為達到他愚蠢地羨慕的處境而擾亂社會的和平。然而，他只要稍微觀察一下就會確信，性情好的人在人類生活的各種平常環境中同樣可以保持平靜，同樣可以高興，同樣可以滿意。有些處境無疑比另一些處境值得偏愛，但是沒有一種處境值得懷著那樣一種激情去追求，這種激情會驅使我們違反謹慎或正義的法則；或者由於回想起自己的愚蠢行動而感到的羞恥，或者由於厭惡自己的不公正行為而產生的懊悔，會破壞我們內心的平靜。若謹慎沒有指導，正義也未容許我們改變自己處境的努力，那個確想這樣做的人，就會玩各種最不合適的危險遊戲，押上所有的東西而毫無所得。伊庇魯斯國王的親信對他主人說的話，適用於處於人類生活的各種平常處境中的人。當國王按照恰當的順序向他列舉了自己打算進行的征服之舉，並且列舉到最後一次的時候，這個親信問道：「陛下打算接下去做什麼呢？」國王說：「那時打算同朋友們一起享受快樂，並且努力成為好酒友。」這個親信接著問道：「那麼現在有什麼東西妨礙陛下這樣做呢？」在我們的痴心妄想所能展示的最光彩奪目的和令人得意的處境之中，我們打算從中得到真正幸福的快樂，通常和那樣一些快樂相同，這些快樂，按照我們實際的雖然是低下的地位，一直垂手可得。在最為低下的地位（那裡只剩下個人的自由），我們可以找到最高貴的地位所能提供的、除了虛榮和優越那種微不足道的快樂之外的其它一切快樂；而虛榮和優越那種快樂幾乎同完美的平靜，與所有真心的和令人滿意的享受的原則和基礎不相一致。如下一點也不是必然的，即：在我們所指望的輝煌處境中，我們可以帶著與在自己如此急切地想離棄的低下處境中具有的相同的安全感，來享受那些真正的和令人滿意的快樂。查看一下歷史文獻，收集一下在你自己經歷的周圍發生過的事情，專心考慮一下你或許讀過的、聽到的或想起的個人或公眾生活中的幾乎所有非常不成功的行動是些什麼，你就會發現，其中的絕大部分都是因為當事人不知道自己的處境已經很好，應該安安靜靜地坐下來，感到心滿意足。那個力圖用藥物來增強自己那還算不錯的體質的人，他的墓碑上的銘文是：「我過去身體不錯，我想使身體更好；但現在我躺在了這裡。」這一碑文通常可以非常恰當地運用於貪心和野心未得到滿足所產生的痛苦。 一個或許會被認為是奇特的但是我相信是正確的看法是：處在某些尚能挽救的不幸之中的人，有很大一部分並不像處在顯然無法挽救的不幸之中的人那樣，如此樂意和如此普遍地回復到自己天然的和習以為常的平靜中去。在後一種不幸之中，主要是在可以稱作飛來橫禍的不幸之中，或者在其首次襲擊之下，我們可以發現明智的人和軟弱的人之間的情感和行為上的各種可感覺的差別。最後，時間這個偉大而又普通的安慰者，逐漸使軟弱者平靜到這樣一種程度，即對自己的尊嚴和男子漢氣概的尊重在一開始就告誡明智的人顯示出的那種平靜的程度。安裝假腿者的情況就是這樣一個明顯的例子。甚至一個明智的人在遭受孩子、朋友和親戚的死亡所造成的無可挽救的不幸時，也會一度聽任自己沉浸在某種有節制的悲傷之中。一個感情豐富而軟弱的婦人，在這種情況下幾乎常常會完全發瘋。 然而，在或長或短的期間，時間必定會使最軟弱的婦人的心情平靜到和最堅強的男人的心情相同的程度。在立即和直接影響人們的一切無法補救的災難之中，一個明智的人從一開始就先行期望和享受那種平靜，即他預見到經歷幾個月或幾年最終肯定會恢復的那種平靜。 在按理可以補救，或看來可以補救，但對其適用的補救方法超出了受難者力所能及的範圍的不幸之中，他恢復自己原先那種處境的徒勞和無效的嘗試，他對這些嘗試能否成功的長期掛慮，他在這些嘗試遭到失敗後一再感到的失望，都是妨礙他恢復自己天生平靜的主要障礙，並且，在他的一生中，經常給他帶來痛苦，然而某種更大的、顯然無法補救的不幸卻不會給他帶來兩星期的情緒紛亂。在從受到皇上的恩寵變為失寵，從大權在握變為微不足道，從富裕變為貧困，從自由變為身陷囹圄，從身強力壯變為身患纏綿不去的、慢性的或許是無可救藥的絕症的情況下，一個掙扎反抗最小、極其從容和非常樂意默認自己所遇命運的人，很快就會恢復自己慣常而又自然的平靜，就會用最冷漠的旁觀者看待自己處境時所易於採用的那種眼光，或者也許是某種更為適宜的眼光，來看待自己實際處境中的那些最難應付的情況。派系鬥爭、陰謀詭計和陰謀小集團，會擾亂倒霉的政治家的安靜。破產者若醉心於金礦的規劃和發現，便會睡不好覺。囚犯若總是想越獄便不可能享受即使一所監獄也能向他提供的無憂無慮的安全。醫生開的藥常常是醫不好的病人最討厭的東西。在卡斯蒂利亞的國王菲利普逝世後，有個僧侶為了安慰國王的妻子約翰娜，告訴她說，某個國王死了14年之後，由於他那受盡折磨的王后的祈禱而重新恢復了生命，但他那神奇的傳說不見得會使那個不幸的傷心透了的王妃恢復平靜。她盡力反覆進行同樣的祈禱以期獲得同樣的成功；有好長一段時間不讓她的丈夫下葬，葬後不久，在把她丈夫的遺體從墓中抬出來後，她幾乎一動也不動地陪伴著，懷著熾熱而急切的期待心情等待著幸福時刻的到來，等待著她的願望由於其所熱愛的菲利普復活而得到滿足。 我們對別人感情的感受，遠非跟自我控制這種男子漢氣概不相一致，它正是那種男子漢氣概賴以產生的天性。這種相同的天性或本能，在鄰居遇到不幸時，促使我們體恤他的悲痛；在自己遇到不幸時，促使我們去節制自己的哀傷和痛苦。 這種相同的天性或本能，在旁人得到幸運和成功時，促使我們對他的極大幸福表示祝賀；在自己得到幸運和成功時，促使我們節制自己的狂喜。在兩種情況中，我們自己的情感和感覺的合宜程度，似乎恰好同我們用以體諒和想像他人的情感和感覺的主動程度和用力程度成比例。 具有最完美德行因而我們自然極為熱愛和最為尊重的人，是這樣的人，他既能最充分地控制自己自私的原始感情，又能最敏銳地感受他人富於同情心的原始感情。那個把溫和、仁慈和文雅等各種美德同偉大、莊重和大方等各種美德結合起來的人，肯定是我們最為熱愛和最為欽佩的自然而又合宜的對象。 因天性而最宜於獲得那兩種美德中的前一種美德的人也最宜於獲得後一種美德。對別人的高興和悲痛最為同情的人，是最宜於獲得對自己的高興和悲痛的非常充分的控制力的人。具有最強烈人性的人，自然是最有可能獲得最高度的自我控制力的人。然而，他或許總是沒有獲得這種美德；而且他並未獲得這種美德是常有的事。他可能在安閒和平靜之中生活過久。他可能從來沒有遇到過激烈的派系鬥爭或嚴酷和危險的戰爭。他可能沒有體驗過上司的蠻橫無禮、同僚們的猜忌和懷有惡意的妒忌，或者沒有體驗過下屬們暗中施行的不義行為。當他年邁之時，當命運的某些突然變化使他面臨所有這一切時，它們都會使他產生非常深刻的印象。他具有使自己獲得最完善的自我控制力的氣質，但是他從來沒有機會得到它。鍛煉和實踐始終是必需的；缺少它們決不能較好地養成任何一種習性。艱苦、危險、傷害、災禍是能教會我們實踐這種美德的最好老師。但是沒有一個人願意受教於這些老師。 能夠最順當地培養高尚的人類美德的環境，和最適宜形成嚴格的自我控制美德的環境並不相同。自己處在安閒中的人能夠充分注意別人的痛苦。自己面臨苦難的人立即會認真對待，並且控制自己的感情。在恬靜安寧溫和和宜人的陽光下，在節儉達觀悠閒平靜的隱居中，人類的溫和美德極其盛行，並能得到最高度的完善。但是，在這種處境中，就幾乎不作什麼努力來實行最偉大和最可貴的自我控制了。在戰爭和派系鬥爭的急風暴雨中，在公眾騷亂鬧事的動亂中，堅定嚴格的自我控制最為行時，並能極為順利地形成。但是在這種環境中，人性最有力的啟示常常受抑制或被疏忽；而任何這樣的疏忽都必然導致人性的削弱。由於不接受寬宥常常是戰士的職責，所以不寬貸人命有時也成為戰士的職責；而一個人如果好幾次不得不執行這種令人不愉快的職責，其人性肯定會受到很大程度的削弱。 為了使自己寬心，他很容易學會輕視自己常常不得不造成的不幸；這樣的環境雖然會使人具有最高尚的自我控制能力，但由於有時迫使人侵犯旁人的財產或生命，總是導致削弱、並且往往全然消除對他人財產或生命的神聖尊重，而這種尊重正是正義和人性的基礎。所以，我們在世界上經常發現具有偉大人性的人，他們缺乏自我控制，在追求最高榮譽時一碰到困難和危險，就消極、動搖，容易泄氣；相反，我們也常常發現能夠完善地進行自我控制的人，任何困難都不能夠使他們喪失信心，任何危險都不能夠使他們喪膽，他們隨時準備從事最冒險和最險惡的事業，但是，同時，他們對有關正義或人性的全部感覺卻似乎無動於衷。 我們在孤獨時往往非常強烈地感覺到同自己有關的東西，往往過高地估計自己可能作出的善行，和自己可能受到的傷害；我們往往因自己交好運而過分興奮，往往因自己的厄運而過分沮喪。一個朋友的談話使我們的心情好轉一點，而一個陌生人的談話使我們的心情更好一些。內心的那個人，我們感情和行為的抽象的和想像的旁觀者，經常需要由真實的旁觀者來喚醒和想到自己的職責；往往正是從那個旁觀者那裡，即從那個我們能夠預期得到最少的同情和寬容的人那裡，我們才有可能學好最完善的自我控制這一課。 你處在不幸之中嗎？不要一個人暗自傷心，不要按照你親密的朋友寬容的同情來調節自己的痛苦；儘可能快地回到世界和社會的光天化日中去。同那些陌生人、和那些不了解你或者不關心你那不幸的人一起生活；甚至不要迴避與敵人在一起；而通過使他們感到災難給你的影響多麼微小，以及你克服災難的力量怎樣綽綽有餘，來抑制他們的幸災樂禍，而使自己心情舒暢。 你處在成功之中嗎？不要把自己的幸運所帶來的高興限制在自己的房裡，不要限制在自己的朋友，或許是奉承你的人中間，不要限制在把改善自己命運的希望寄托在你的幸運之上的那些人中間；要經常到同你沒有什麼關係的那些人中間去，到只根據你的品質和行為而不是根據你的命運來評價你的那些人中間去。不要尋求也不要迴避，不要強迫自己也不要躲避與那些地位曾比你高的人交往，他們在發現你的地位同他們相等，甚或比他們高時會感到刺痛。他們的傲慢無禮或許會使你同他們在一起感到十分不愉快；但如果情況不是這樣，就可以相信這是你能與之交往的最好夥伴；如果你能憑藉自己坦率謙遜的品行贏得他們的好感和喜歡，你就可以滿意地相信，你是十分謙虛的，並且你的頭腦沒有因自己的幸運而發熱。 我們道德情感的合宜性決不那麼容易因寬容而又不公平的旁觀者近在眼前，中立而又公正的旁觀者遠在天邊而被損壞。 關於一個獨立國家對別國採取的行動，中立國是唯一的公正的旁觀者。但是，它們相距如此遙遠以致幾乎看不到。當兩個國家發生不和時，每個國家的公民很少注意到外國人對其行為可能持有的看法。它的全部奢望是獲得自己同胞們的贊同；而當他們因激勵它的相同的敵對激情而精神振奮時，它就只能靠激怒和冒犯他們的敵人來使他們高興了。不公平的旁觀者近在眼前，公正的旁觀者遠在天邊。 因此，在戰爭和談判中很少有人遵守正義的法則。真理和公平對待幾乎全然被人忽視。條約被違反；而且這種違反如果能帶來某種利益，就幾乎不會給違約者帶來什麼不光彩。那個欺騙某外國大臣的大使受到人們的欽佩和讚揚。那個不屑於獵取利益也不屑於給人好處，但認為給人好處要比獵取利益光彩一點的正直的人，即在所有私人事務中可能最為人熱愛和尊敬的人，在那些公共事務中卻被認為是一個傻瓜、白痴和不識時務者，並且總是遭到自己同胞們的輕視，有時甚至是嫌惡。在戰爭中，不僅所謂國際法常常被人違反——這不會使違法者在其同胞中遭受什麼值得重視的恥辱（違法者只考慮同胞們的判斷）；而且，就這些國際法本身來說，其大部分在制定之時就很少考慮到最簡單、最明白的正義法則。無辜者雖然同罪犯可能有某種聯繫或依賴關係（這一點或許是他們無法避免的），但不應該因此為罪犯受苦或受懲罰，這是正義法則中最簡單明白的一條。在最不義的戰爭中，通常只有君主或統治者才是有罪者。國民們幾乎總是完全無辜的，然而，無論什麼時候，敵國認為時機合宜，就在海上和陸上劫掠和平百姓的貨物；聽任他們的土地荒蕪丟棄，燒毀他們的房子，如果他們膽敢反抗就加以殺害或監禁；所有這些做法，都是同所謂國際法完全一致的。 無論在平民還是基督教會中，敵對派別之間的仇恨常常比敵對國家之間的仇恨更為強烈，他們各自對付對方的行為也往往更為殘暴。認真制定可以稱為派別法規的東西的人，在確定法規時常常比所謂國際法的制定者更少注意正義法則。 最激進的愛國主義者從來不把是否應該對國家的敵人保持信任說成是一個嚴重的問題。——但是，是否應該對反叛者保持信任，是否應該對異教徒保持信任，卻常常是民間和基督教會中最著名的學者們爭論得最激烈的問題。不用說，反叛者和異教徒都是這樣一些不幸的人，當事情激化到一定程度時，他們作為弱者的一方都會倒霉。毫無疑問，當一個國家由於派系鬥爭而發生混亂時，總會有一些人——雖則通常為數極少——不受環境影響而保持著清醒的判斷。他們充其量是零零落落彼此隔絕互不影響的個人，因為自己的坦率正直而不受任何一個政黨的信任，並且，雖然他可能是一個最聰明的人，但因為上述原因必然成為這個社會裡最無足輕重的人。所有這些人遭到兩個政黨內狂熱的黨徒們的輕視、嘲笑和常常會有的那種嫌惡。一個真正的黨徒仇恨和輕視坦率正直；因而實際上沒有一種罪惡能夠像那種純真的美德那樣有效地使他失去黨徒資格。所以，真實的、可尊敬的和公正的旁觀者，並不存在於敵對政黨激烈鬥爭的漩渦之中。據說，對鬥爭的雙方來說，世界上任何地方幾乎都不存在這樣一個旁觀者。他們甚至把自己的一切偏見都歸因於宇宙的偉大的最高審判者，並且常常認為神聖的神受到自己所有復仇的和毫不留情的激情的鼓舞。因此，在敗壞道德情感的所有情緒中，派性和狂熱性總是最大的敗壞者。 關於自我控制這個問題，我只想進一步指出，我們對在最深重和最難以逆料的不幸之中繼續堅韌不拔剛毅頑強地行動的人的欽佩，總是意味著他對那些不幸的感覺是非常強烈的，他需要作出非常大的努力才能加以克制或控制。對肉體痛苦全然沒有什麼感受的人，並不想因堅韌不拔和鎮定自若地忍受折磨而得到讚揚。生來對死亡沒有什麼天然恐懼的人，不需要在最駭人的危險中保持自己的冷靜和沉著的美德。塞內加言過其實地說：斯多葛學派的哲人在這一方面甚至超過了神；神的安全完全是自然的恩惠，它使神免受苦難；而哲人的安全則是自己的恩惠，並且完全得之於自己和自己的種種努力。 但是，某些人對於立即產生影響的某些事物的感覺，有時是如此強烈，致使一切自我控制都起不了作用。榮譽感無法控制那個在危險逼近時意志軟弱到要昏過去或陷入驚厥狀態的人所產生的恐懼心理。這種神經質的軟弱，是否像人們所認為的那樣，經過逐步的鍛煉和合宜的訓導會有所好轉，或許是有疑問的。如下一點似乎是肯定的，那就是：這種膽怯軟弱的人決不應該得到信任或重用。 第四章論自我欺騙的天性，兼論一般準則的起源和效用為了損害我們對自己行為合宜性判斷的正確性，並不總是需要那個真實而又公正的旁觀者遠離我們的身邊。當他在你身旁或眼前之時，我們自己的強烈和偏激的自私激情，有時也足以使得自己內心的那個人提出遠遠不同於真實情況所能允許的看法。 我們在兩種不同的場合考察自己的行為，並且盡力用公正的旁觀者會用的眼光來看待它：一是，我們打算行動的時候；二是，我們行動之後。在這兩種場合，我們的看法往往是很不公正的；而且，當我們的看法最應該公正的時候，它們往往最不公正。 當我們打算行動時，急切的激情往往不容許我們以某個公正的人的坦率去考慮自己正在幹的事情。在那個時候，使得我們激動不已的那種強烈的情緒，影響了自己對事物的看法，甚至當我們盡力置身於他人的地位，並且盡力用他的眼光——它使它們自然地呈現在他的面前——去看待吸引我們的對象時，我們自己的強烈激情也不斷地把我們喚回到自身的位置，在那裡，一切事情都似乎被自愛之心誇大和曲解了。對於那些對象在他人面前所呈現的樣子，以及他對於那些事物所採取的看法，我們只是（如果可以這樣說的話），在轉瞬之間隱約地感到，它馬上就會消失，並且甚至在它們持續的時候，也全然不是真實的。甚至在那段時間內，我們也不能夠完全擺脫那種特殊處境在自己身上激起的熾熱和激烈的感情，也不可能以那個公正的法官毫無偏見的態度來考慮自己打算做什麼。因此，正如馬勒伯朗士神父所說的那樣，各種激情都證明自己是正當的，並且只要我們繼續感覺到它們，對它們的對象來說就似乎都是合理而又合宜的。 的確，在行動結束和激起這種行動的激情平息之後，我們能夠更為冷靜地去體會那個公正的旁觀者所具有的情感。以前吸引我們的東西，現在正如對那個旁觀者無所謂那樣幾乎成了同我們無關的事物，並且現在我們能夠以他的坦率和公正來考察自己的行為。今天這個人的心情不再為昨天使他心煩意亂的那種激情所攪亂；並且如同痛苦的突然發作完全停止時那樣，當情緒的激發以同樣的方式完全平息之時，我們就會如同內心那個想像中的人一樣來認識自己，並且根據自己的品質，用最公正的旁觀者所具有的那種嚴格的眼光，如同在前一種情況下看待自己的處境一樣，在另一種情況下看待自己的行為。但是，我們現在的判斷同以前相比常常毫不重要，除了徒然的懊喪和無用的懺悔之外，經常不會產生其它什麼結果；未必能保證我們將來不再犯同樣的錯誤。然而，即使在這種場合，上述判斷也很少是十分公正的。我們對自己品質的看法完全依對自己過去行為的判斷而定。想到自己的罪惡是很不愉快的.因而我們常常故意不去正視可能導致令人不快的判斷的那些情況。人們認為，那個為自己人動手術而手不發抖的人是一個勇敢的外科醫生；人們也常常認為，那個毫不躊躇地揭開自我欺騙這層遮擋他觀察自己行為中缺陷的神秘面紗的人，同樣是個勇敢的人。我們常常非常愚蠢和軟弱地努力重新激起當初把我們引入錯誤中去的那些不正當的激情；我們想方設法力圖喚起過去的憎惡，並重新激起幾乎已經忘卻的憤恨；我們甚至為了這種可憐的目的而全力以赴，並且僅僅因為我們曾經施行不義，因為我們羞於和害怕看到自己曾是這樣的人，而支持不公正的行為，而不願在一種很不愉快的局面下正視自己的行為。 人類在行動之時和行動之後對自己行為合宜性的看法是多麼片面；對他們來說，要用任何一個公正的旁觀者所會用的那種眼光來看待自己的行為又是多麼困難。但是，如果人們具有判斷自己行為的某種特殊的能力，假定是道德感；如果他們賦有區分激情和感情的美與丑的特殊的感受能力；由於他們自己的激情會更為直接地暴露在這種能力所達到的視野之內，因而人們可以比判斷別人的行為更為正確地判斷自己的行為，前者的情景只是隱約地顯示出來。 這種自我欺騙，這種人類的致命弱點，是人類生活一部分混亂的根源。如果我們用他人看待自己的那種眼光來看待自己，或者用他們如果了解一切就會用的那種眼光來看待自己，通常就不可避免地會作出某種改進。否則，我們忍受不了這種眼光。 然而，造物主並沒有全然放任如此嚴重的這個弱點不管；她也沒有完全聽任我們身受自愛的欺騙。我們對他人行為不斷的觀察會不知不覺地引導我們為自己訂立了關於什麼事情適宜和應該做或什麼事情不適宜或不應該做的某些一般準則。別人的某些行為震動了我們的一切天然情感。我們聽到周圍每個人對那些行為表現出相同的憎惡。這就進一步鞏固、甚至激化了我們對那些行為的缺陷的天然感覺。我們感到滿意的是，當我們看到別人用合宜的眼光看待它們時，自己用相同的眼光看待它們。我們決意不重犯相同的罪惡，也不因任何原因以這種方式使自己成為人們普遍指責的對象。這樣，我們就自然而然地為自己規定了一條一般的行為準則，即避免所有這樣的行為，因為它們往往會使自己變得可憎、可鄙或該受懲罰，即成為所有那些我們最害怕和最討厭的情感的對象。相反，其它一些行為引起我們的贊同，並且，我們還聽到周圍每個人對它們給予同樣的好評。 每個人都急切地讚譽和報答這些行為。它們激起所有那些我們生來最希望獲得的情感：人類的熱愛、感激和欽佩。我們開始熱望實踐同樣的行為；這樣，我們就自然而然地為自己規定了另一條法則，即以這種方式留心地尋求一切行動的機會。 正是這樣，形成了一般的道德準則。它們最終建立在我們在各個場合憑藉是非之心和對事物的優點和合宜性所具有的自然感覺而贊同什麼或反對什麼的經驗之上。我們最初贊同或責備某些特別的行為，並不是因為經過考察，它們似乎符合或不符合某—一般準則。相反，一般行為準則是根據我們從經驗中發現的某種行為或在某種情況下作出的行為，是為人們所贊同還是反對而形成的。對這樣一個人來說，他初次見到因貪婪、妒忌或不正當的憤恨而在被害者還熱愛和信任那個兇手的情況下犯下的一樁殘忍的謀殺罪，看到垂死的人最後的痛苦掙扎；聽到他臨終前抱怨較多的是自己不忠實的朋友的背叛和忘恩負義，而不是他所犯下的暴行；這個人要理解上述行為是如何可怕，完全不必仔細考慮：一個最神聖的行為法則是怎樣阻止奪走一個無辜者的生命，而這種行為明顯地違背那一準則，因而是一種該受譴責的行為。顯然，他對這種罪行的憎惡會在瞬間產生，並且產生在他為自己訂立任何這樣的一般準則之前。相反，他今後可能訂立的一般準則，大抵是建立在他見到這種行為和其它任何同類行為時，心中必然產生的憎惡之上。 當我們在歷史或傳奇中讀到有關高尚或卑劣行為的記述時，我們對前者所抱有的欽佩之情和對後者所抱有的鄙夷之情，都不是來自對存在某些一般準則的考慮之中，這種準則表明一切高尚行為都值得欽佩，一切卑劣行為都應該受到鄙視。 相反，那些一般準則全都是根據我們對各種不同的行為在自己身上自然而然地產生的作用所具有的經驗而形成的。 一個親切的舉動，一個可尊敬的行為，一個恐怖的行動，都是使旁觀者自然而然地引起對行為者的喜愛、尊敬或畏懼之情的行為。除了實際觀察什麼行為真正在事實上激起那些情感之外，沒有其它什麼辦法能夠形成決定什麼行為是、什麼行為不是那些情感對象的一般準則。 確實，如果這些一般行為準則已經形成，如果它們為人們懷著一致的情感普遍承認並且確立起來，我們就常常在爭辯某些性質複雜而弄不清的行為該得到何種程度的讚揚或責備時，如同求助於判斷的標準一樣求助於這些一般準則。在這些場合，它們通常被引作決定人類行為中哪些是正義的、哪些是不義的基本根據；這個事實似乎把一些非常著名的作家引入了歧途，他們用這樣一種方式來描繪自己的理論體系，似乎認為人類對於正確和錯誤行為的最初判斷，就像法院的某一法官的判決一樣，是通過首先考慮某一般準則，然後再考慮某一特定行為是否符合這一準則而形成的。 當那些一般行為準則在我們頭腦里由於慣常的反省而被固定下來時，它們在糾正自愛之心對於在我們特定的處境中什麼行為是適宜和應該做的這一點所作的曲解起到了很大的作用。怒不可遏的人，如果聽從那種激情的驅使，或許會把他的敵人的死亡看作只不過是對他認為自己受到的冤枉的一個小小的補償，而這種冤枉只是一件微不足道的惹人生氣的事情。但是，他對別人行為的觀察使他認識到，這種殘忍的報復顯得多麼可怕。除非他所受的教育非常之少，在所有的場合他會把避免作出這種殘忍的報復確定為自己的一條不可違反的準則。這一準則對他保持著權威，使他不會再犯這種強暴的罪行。然而，他的脾氣可能非常暴烈，以致如果這是他第一次思考這種行為，他無疑會把它斷定為非常正確和恰當的，是每個公正的旁觀者都會贊成的行為。但是，過去的經歷使他抱有的對這一準則的尊重，會阻止他那激情的過分衝動，並且會幫助他糾正自愛之心本來會就他在這種情況下應該怎樣去做所提示的過於偏激的看法。然而，即使他會聽任自己的心情極度激動，以致違背這一準則，在這種情況下，他也不能全然拋棄自己對這一準則的習以為常的敬畏和尊重。正是在採取行動的時刻，正是在激情達到最高點的一剎那，他猶豫不決和膽戰心驚地想到他打算去做的事，他暗中意識到自己將要破壞那些行為準繩，即在他冷靜的時候曾下決心永不違反的準繩，也是他從來沒有見到過有人違反而不引起極大不滿的準繩，他在內心預感到，違反了它們很快就會使自己成為上述不滿情緒的對象。在最終下定重大決心之前，他一直受遲疑不決這種極度痛苦的折磨；他一想到自己要違反這一神聖的準則就驚恐不安，同時，他又受到違反它的強烈欲望的推動和驅使。他每時每刻都在改變自己的決心；有時他決心堅持自己的原則，不沉緬於可能以可怕的羞慚和悔恨心理敗壞他以後的生活的某種激情；當他這樣下決心不讓自己經受某種相反的行為所具有的危險時，基於對他將享受到的那種安全和平靜的期望，他的內心感覺到一種瞬間的安寧。但是，很快又重新喚起的激情，更加猛烈地驅使他去做片刻之前他還決心避而不做的事情。他被那些無休止的決心變換搞得精疲力盡，頭昏眼花，最後，出於某種絕望心理，邁出了最後的事關重大而又無法挽回的一步；但是，他懷著這樣一種恐怖和驚駭的心情，即某人逃離一個敵人而身不由己地來到一個懸崖絕壁之上時所懷有的恐怖和驚駭的心情，他確信在那裡會遭到比追逐在身後的任何東西都更加肯定的毀滅。這就是他甚至在行動時也會具有的情感；雖然他在那時肯定比以後較少感到自己的行為不合宜，但是，當他的激情發泄出來和平息下去時，他開始用他人會用的眼光來看待自己所做過的事情，並且真正感受到懊喪和悔恨的刺痛在開始煩擾和折磨自己，這是他以前預見不到的。 第五章論道德的一般準則的影響和權威，以及它們被公正地看作造物主的法則對一般行為準則的尊重，被恰當地稱作責任感。這是人類生活中最重要的一條原則，並且是唯一的一條大部分人能用來指導他們行為的原則。許多人的行為是非常得體的。他們在自己的整個一生中避免受到任何重大的責備，然而，他們也許從未感受到別人對他們行為的合宜性所表示的讚賞之情。他們尊重自己認為已經確立的一些行為準則，並僅據此行事。一個從另一個人那裡受到了巨大恩惠的人，出於他天生的冷漠性情，可能只抱有一絲感激之情。然而，如果他富有道德教養，他就會常常注意到表明某人缺乏感激之情的行為顯得多麼可憎；而相反的行為又顯得多麼可愛。因此，雖然他的心裡並未洋溢著任何感激之情，他仍將努力像心裡充滿感激那樣去做，並將盡力對自己的恩人表示關注和大獻殷勤，凡是有深切的感激之情的人都會這麼做。他將定期去拜訪他的恩人；他在恩人面前將表現得十分恭敬；他談到恩人時，必用表達高度敬意的言辭，必提其所得到的種種恩惠，而且，他將小心地抓住一切機會為過去所受的恩惠作出某種適當的報答。他做這一切時可能不帶任何虛偽和該受譴責的做作，不懷任何獲得新的恩惠的自私意圖，沒有任何欺騙他的恩人或公眾的打算。他的行為動機可能只是一種對已經確立的責任準則所表示的尊重，是一種在各方面都按感恩規則行事的認真和迫切的願望。同樣，一個妻子有時對她的丈夫不懷有適合於他（她）倆之間現存關係的那種柔情。然而，如果她富有道德教養，她將盡力像她具有這種感情那樣，關懷體貼，殷勤照料，忠實可靠和真誠相待，並且在夫妻感情所要求於她的種種關心的表現上無可指責。這樣一個朋友，這樣一個妻子，無疑都不是最好的朋友或妻子。雖然他倆都可能帶有認真和迫切的願望去履行自己的各種責任，但是他（她）們在許多方面達不到體貼入微的要求，他（她）們將錯過許多能顯示其親切關懷心情的機會；如果他（她）們具有同自己的地位相符的感情，就決不會錯過這些機會。不過，他（她）們雖然不是最好的朋友或妻子，也許仍排得上第二。如果對於一般行為準則的尊重在他（她）們身上留下了非常深刻的印象，他（她）們在主要責任方面是誰也不會有所疏忽的。只有那種屬於最幸運的類型的人才能使他（她）們的感情和行為同他（她）們的地位的最微小變化完全適應，才能在所有的場合做到應付裕如，恰如其分。構成人類大多數的粗糙粘土是捏不成如此完美的類型的。然而，幾乎任何人通過訓練、教育和示範，都會對一般準則留下如此深刻的印象，以致能在幾乎一切場合表現得比較得體，並且在整個一生中避免受到任何重大的責備。 沒有對於一般準則的這種神聖的尊重，就沒有其行為非常值得信賴的人。正是這種尊重構成了有節操的正直的人和卑劣者之間最本質的區別。前者在各種情況下堅定果斷地執行他所信奉的準則，並且在其一生中保持穩定的行為趨向。後者的行為隨同心情、意願或興趣偶爾占主導地位而變幻無常和捉摸不定。不僅如此，既然每個人的心情容易發生這樣的變化，那麼，如果沒有尊重一般準則這條原則，在頭腦冷靜時對行為的合宜性極為敏感的人，也往往會在最不經意的場合作出不合理的行為，而幾乎不能把他那時為什麼要這樣做歸因於任何正經的動機。你的朋友在你正好具有不願接待他的心情時來拜訪你。按照你當時的心情，你很可能把他的造訪看成是魯莽的闖入；如果你屈從於那時產生的看法，那麼，雖然你是想以禮待人，但是你的舉止卻會顯示出對他的冷淡和不尊重。只是由於尊重禮貌和好客的一般準則，你才使你不至於這麼粗魯，因為這些準則不允許你這樣做。你過去的經驗使你習以為常的對這些準則的尊重，使得你的舉止能夠在所有這樣的場合做到大致相當得體，並且不讓所有的人都容易發生的那些心情變化在任何感覺得到的程度上影響你的行為。但是，如果沒有對這些一般準則的尊重，即使是像講究禮貌這樣一種容易做到、而且人們幾乎不會煞有介事地違反它的本分，也會經常受到妨害，然則公正、誠實、貞節、忠誠等往往很難做到。人們或許會抱著很強烈的動機違反它們的一些責任豈非更是如此？人類社會的存在端賴人們較好地遵守這些責任。如果人類沒有普遍地把尊重那些重要的行為準則銘記在心，人類社會就會崩潰。 上述尊重還由於人們的如下看法——它起初是出於本性的一種模糊觀念，其後為推理和哲理所證實——而進一步加強，那就是：這些重要的道德準則是造物主的指令和戒律，造物主最終會報償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人。 我說，這種看法或理解最初似乎是受本性的影響。人的天性引導人們認為自己的各種感情和激情產生於神秘的存在物——無論它們是什麼，反正在任何國家都已成為宗教信徒所敬畏的對象。人們沒有其它什麼東西，也想不出其它什麼東西產生了人的感情。人們想像出來而無法見到的那些不可知的神必然會被塑造成某種同他們對其有所感受的神明有點相似的形象。在信奉異教的愚昧和無知的時期，看來人們形成他們關於神明的想法極為粗糙，以致不分青紅皂白地把人類所有的自然感情都說成是神所具有的，連那些並不能給人類增光的感情，例如色慾、食慾、貪婪、妒忌和報復等也包括在內。因此，人們必然會把最能為人類增光的那些感情和品質說成是神所具有的，因為他們對神的卓越的本性還是佩服得五體投地，而那些感情和品質、即熱愛美德和仁慈，憎惡罪惡和不義，似乎能把人類提高到類似神明的完美境地。受到傷害的人祈求邱必特為他所受的冤屈作證，他深信這位神看到這種現象時會產生一種義憤，這種義憤就是最平凡的人目睹不公正的行為發生時也會油然而生。那個傷害別人的人感到自己成了人類憎惡和憤恨的適當對象；天然的恐懼感使他把上述感情歸於那些令人畏懼的神的旨意。他無法迴避這些神，對它們的威力無力抵抗。這些天然的希望、恐懼和猜疑，憑藉人們的同情感而廣為人知，通過教育而得到確認；人們普遍地講述和相信眾神會報答善良和仁慈，懲罰不忠和不義。因此，早在精於推論和哲理的時代到來之前，宗教，即使還處於非常原始的狀態，就已對各種道德準則表示認可。宗教所引起的恐懼心理可以強迫人們按天然的責任感行事。這對人類的幸福來說太重要了，因而人的天性沒有將人類的幸福寄託於緩慢而含糊的哲學研究。 然而，這些哲學研究一經開始，就證實了人們的天性所具有的那些最初的預感。無論我們認為自己的是非之心是怎樣建立起來的，是建立在某種有節制的理性之上，還是建立在某種被稱作道德觀念的天性之上，抑或是建立在我們所具有某種天然的性能之上，不容置疑的是，天賦我們這種是非之心是為了指導我們這一生的行為。這種是非之心具有極為明顯的權威的特性，這些特性表明它們在我們內心樹立起來是為了充當我們全部行為的最高仲裁者，以便監督我們的意識、感情和欲望，並對它們該放縱或抑制到何種地步作出判斷。我們的是非之心決不像一些人所聲稱的那樣，和我們天性中的其它一些官能和欲望處於同等地位，前者也不比後者更加有權限制對方。沒有其它官能或行為的本性能評判任何其它官能。愛並不評判恨，恨也並不評判愛。儘管這兩種感情相互對立，但把它們說成相互贊成或反對還是很不妥當。但是，評判我們的其它一切天然本性並給予責難或稱許，是我們此刻正在考察的那些官能所具有的特殊功能。可以把它們看作某種感官，其它那些本性是它們評判的對象。每種感官都高於它所感受的對象。眼睛不要求色彩的美麗，耳朵不要求聲音的和諧，舌頭也不要求味道的鮮美。這些感官是評判自己的感受對象的權威。凡是可口的就是醇美的，悅目的就是華麗的，動聽的就是和諧的。上述各種特性的實質在於它能使感受它的感官感到愉快。同樣，什麼時候我們的耳朵應該感受到動聽的聲音，什麼時候我們的眼睛應該縱情觀看，什麼時候我們的味覺應該得到滿足；應該在什麼時候在何種程度上放縱或限制我們的其他天然本性，這些都是由我們的是非之心來決定的。凡是我們的是非之心所贊成的事是恰當的、正確的，並且是應該做的；凡是與此相反的，就是錯誤的、不恰當的，並且是不該做的。是非之心所贊成的感情是優雅的和合適的；與此相反的就是粗野的和不恰當的。正確、錯誤、恰當、不恰當、優雅、粗野，這些詞本身只表示使是非之心感到愉快或不愉快的那些事物。 既然上述是非之心顯然是充當人類天性中起支配作用的本性的，所以，它們所規定的準則就應該認為是神的指令和戒律，由神安置在我們內心的那些代理人頒布。所有的一般規則通常都稱為法則。例如，物體在運動時所遵守的一般規則就叫運動法則。但是，我們的是非之心在贊成或譴責任何有待它們審察的感情或行為時所遵循的那些一般準則，用下面的名稱更為恰當。它們更類似那些叫做法律的東西——君主制訂出來指導其臣民的行為的那些一般準則。它們同法律一樣，是指導人們自由行動的準則；毫無疑問，它們是由一個合法的上級制訂的，並且還附有賞罰分明的條款。神安置在我們內心的代理人必定用內心的羞愧和自責來折磨那些違背準則的人；反之，總是用心安理得、滿足和自我滿意來報答那些遵守準則的人。 還有許多其它的考慮可以起到證實上述看法的作用。當造物主創造人和所有其他有理性的生物之時，其本意似乎是給他（她）們以幸福。除了幸福之外，似乎沒有其它什麼目的值得我們必然認為無比賢明和非常仁慈的造物主抱有；造物主無限完美這種想像使我們得出的上述看法，通過我們對造物主的行為的觀察而得到進一步的證實，在我們看來，造物主行事的目的都是為了促進幸福，防止不幸。但是，在是非之心的驅使下行事時，我們必然會尋求促進人類幸福的最有效的手段，因此，在某種意義上可以說，我們同造物主合作，並且盡力促進其計劃的實現。相反，如果不是這樣行事，我們就似乎在某種程度上對造物主為人類的幸福和完善而制訂的計劃起阻礙作用，並且表明自己在某種程度上與造物主為敵，如果可以這樣說的話。因此，在前一種情況下，我們自然會信心十足地祈求造物主賜予特殊的恩惠和報答，而在後一種情況下，則會擔心受到造物主的報復和懲罰。 此外，還有其它許多道理、其它許多天然的本性有助於證實和闡明同一有益的訓誨。如果我們考慮一下通常決定這個世界芸芸眾生處境順逆的那些一般準則，我們就會發現：儘管世界萬物看來雜亂無章，但是，即使在這樣一個世界上，每一種美德也必然會得到適當的報答，得到最能鼓勵它、促進它的那種補償；而且結果也確實如此，只有各種異常情況同時發生才會使人們的期望落空。什麼是鼓勵勤勞、節儉、謹慎的最恰當的報答呢？在每項事業中獲得成功。這些美德是不是有可能在整個一生中始終得不到報答呢？財富和人們的尊敬是對這些美德的恰如其份的補償，而這種補償它們是不大可能得不到的。什麼報答最能促使人們做到誠實、公正和仁慈呢？我們周圍那些人的信任、尊重和敬愛。許多人並不追求顯赫地位，但是希望受人敬愛。誠實和公正的人不會因得到財富而欣喜，他感到欣喜的是被人信賴和信任，這是那些美德通常會得到的補償。但是，由於某種異常的和不幸的事件，一個好人可能被懷疑犯有某種他根本不可能犯的罪行。 因此他在後半輩子很冤枉地遭到人們的憎惡和反感。他可以說是因為這樣一種意外事件而失去了一切，儘管他還是個誠實和正直的人。同樣，作為一個小心謹慎的人，儘管他謹小慎微，仍然可能由於發生地震或洪水泛濫而死亡。然而，第一種意外事件同第二種相比，也許更為罕見；而為人誠實、公正和仁慈是獲得我們周圍那些人的信任和敬愛——這是上述美德首先想得到的東西——確實有效和萬無一失的辦法，這一點仍然是正確的。一個人的某個行為很容易被人誤解，但是，他的行為的總趨向不大可能被人誤解。一個清白的人可能被人認為幹了壞事，然而這種情況是罕見的。相反，對他的清白的舉止所持有的固定看法常常會使我們在他真正犯罪之時為他開脫，儘管根據已知的事實作出的他確已犯罪的推斷非常有力。同樣，一個無賴在他的品行不為人知的情況下作出了某一無賴行為，也許可以免受責難，甚或得到他人的稱許。但是，沒有一個長期以來一直做壞事的人，能夠不廣為人知是個壞人，而且在他確實無罪的時候能夠不經常受人懷疑。 就人們的感情和看法所能給予罪惡和美德的懲罰或報答而言，在這裡，根據事物的一般進程，兩者所得到的待遇已超出了恰如其份和不偏不倚的限度。 雖然用這種冷靜的哲學眼光來看，通常決定芸芸眾生處境順逆的一般準則似乎完全適應世人所處的境地，但是，它們並不同我們的某些天然感情相一致。我們對某些美德所天然持有的敬愛和讚美之情使我們希望把各種榮譽和酬答都歸於它們，甚至把我們自己也必然認為適合於回報其它一些品質的榮譽和酬報歸於這些美德，儘管它們往往不具備這些品質。相反，我們對某些罪惡的嫌惡使我們希望它們遭受各種各樣的恥辱和不幸，包括自然屬於其它品質的恥辱和不幸。寬宏大量、慷慨和正直受到我們如此深切的欽佩，以致我們希望看到它們還能獲得財富，權力和各種榮譽——這些榮譽本來是同上述美德並無密切聯繫的一些品質，如節儉、勤勞和勤奮的必然結果。另一方面，欺詐、虛偽、殘忍和狂暴在每個人的心中激起的輕蔑和憎惡使我們看到它們得到某些好處便會感到氣憤，儘管在某種意義上可以說，由於它們有時具備勤奮和勤勞的品質，這些好處它們是應該得到的。勤勞的壞蛋耕種土地，懶惰的好人任其荒蕪。誰該收穫莊稼呢？誰該挨餓，誰該富足呢？事物的自然進程有利於壞蛋，而人們的天然感情則偏向於具有美德的人。人們認為，前者因其上述的好品質會帶給他的好處而過分地得到了補償，而後者則因其懈怠必然會帶給他的痛苦而受到了比應受的要嚴厲得多的懲罰。人類的法律——人類感情的產物——剝奪勤勞和謹慎的叛國分子的生命和財產，而以特殊的回報來酬答不注意節約、疏忽大意但忠誠而熱心公益事業的好公民。這樣，人就在造物主的指引下，對物的分配進行造物主本來自己會作出的某種程度的改正。造物主促使人們為達到這一目的而遵循的各種準則與造物主自己所遵循的那些準則不同。大自然給予每一種美德和罪惡的那種報答或懲罰，最能鼓勵前者或約束後者。她單純考慮這一點，而很少注意到，在人們的思想感情和激情中，那些優良品質和不良品德似乎還具有不同程度的優缺點。相反，人只注意到這一點，因而力求使每種美德得到他心目中恰如其分的敬愛和尊重，並使每種罪惡得到他心目中恰如其分的輕視和憎惡。造物主所遵循的準則對她來說是合理的；人類所遵循的準則對人類來說也是合理的。但是，兩者都是為了促成同一個偉大的目標：人世間的安定，人性的完美和愉快。 雖然人這樣從事於改變在事態的自然發展所造成的物的分配情況，雖然人像詩人所描述的神那樣老是用特殊的手段來進行干預，以支持美德和反對罪惡，並且像神那樣力求擋掉射向好人頭部的箭，而促使那把已經舉起的利劍迅即向邪惡者砍去，但是，他並不能完全按照自己的想法和願望來決定兩者的命運。人的微弱的努力不能完全控制事物的自然進程，這一進程太快太猛，非人力所能阻止。 雖然指引這一進程的規則似乎是為了最明智和最高尚的目的而制訂的，但是這些規則有時卻會產生使人的全部天然感情激動不已的後果。大集體壓倒小集體；有遠見並作好一切必要準備的事業家勝過那些反對他們而既無遠見又無準備的人；每一種目的只能以造物主規定的那種方法來實現，這一切似乎不僅是一種必然和不可違反的規則，而且是一種激勵人們勤勞和專心致志的有用和合宜的規則。此外，由於這種規則，在暴虐和詭計居然勝過真誠和正義時，什麼樣的義憤不會在每個旁觀者的心中激起呢？對無辜者所受的痛苦，人們會多麼悲痛和同情，對壓迫者所獲得的成功又會產生多麼強烈的憤恨？我們對冤屈感到傷心和憤怒，但是，我們常常發現自己完全無力加以糾正。因此，當我們對在這個世界上能否找到一種能夠阻止非正義的行為取得成功的力量喪失信心時，我們自然而然地會向上天呼籲並希望我們天性的偉大創造者在來世親自做他為指導我們的行為而制定的各種原則促使我們在今世努力做的事。希望他親自完成他教導我們著手執行的計劃；並希望在來世，根據每個人在今世的所作所為給予報答。這樣，我們就會變得相信來世，這不僅是由於我們的弱點，不僅是出於人類天性的希望和擔心，而且也是出於人類天性中最高尚和最真誠的本性，出於對美德的熱愛，對罪惡和非正義的憎惡。 「這與神的偉大相稱嗎？」能言善辯而富於哲理性的克萊蒙大主教以豐富的想像力熱情而誇大地說，儘管有時聽起來似乎不夠禮貌：「聽任自己創造的世界普遍處在混亂之中，這與神的偉大相稱嗎？聽任邪惡的人幾乎總是勝過正直的人；聽任無辜的君王被篡位者廢黜；聽任父親為野心勃勃的逆子所殺害；聽任丈夫因受兇悍不貞的妻子的打擊而死亡，這與神的偉大相稱嗎？難道處於顯貴地位的神可以像觀看某種新奇的遊戲那樣袖手旁觀那些令人傷感的事件而不擔負任何責任嗎？因為神是偉大的，他就應當在這些事件面前表現出軟弱、不公正或是殘暴嗎？因為人是渺小的，就應當聽任他們胡作非為而不予懲罰。或者為人正直而不給報償嗎？啊，上帝！如果這就是你的性格，如果我們如此敬畏崇拜的上帝就是你，我就不再承認你是我的父親，是我的保護者，是我悲傷時的安慰者，是我軟弱時的支持者，是我的一片忠誠的報答者。那你就不過是一個懶惰而古怪的暴君，這個暴君為了自己狂妄的虛榮心而犧牲人類的幸福，他把人類帶到這個世界上來，只是為了把他們作為他空閒時的消遣品或由他任意擺布的玩物。」 判斷行為功過的那些一般準則就這樣逐漸被看成某個無所不能的神的規則，這個神在觀察我們的行為，並在來世報答遵守這些規則的人和懲罰違反它們的人。這種考慮必然使上述規則具有新的神聖的意義。我們行為的最高準則應當是尊重造物主的意志，對於這一點凡是相信神存在的人是決不會懷疑的。違抗神的意志這一想法本身似乎就意味著大逆不道。一個人如果反對或無視具有無限智慧和無限權力的神給他下的命令，那這人該是多麼自負，多麼荒唐！一個人如果不尊重造物主出於無限仁慈給他規定的戒律，即使他沒有因為違反這些戒律而受到懲罰，這個人又該是多麼不合人情，多麼令人厭惡！一個人對自己行為是否得當的感覺在此也得到自身利益這種強烈動機的充分支持。我們知道，雖然我們可以避免別人注意或者逃脫世人的懲罰，但我們總是避不開造物主的眼睛，如果作出不正當行為就會受到他的懲罰，這是能夠限制最不受約束的激情的一種動因，至少對某些人是如此，他們由於經常反省，對這個想法已經很熟悉了。 正是這樣，宗教加強了天生的責任感，因此，人們通常會非常相信似乎深受宗教思想影響的那些人，誠實正直。人們認為，這些人的行為除了受到對別人行為同樣起調節作用的準則的約束外，另外還有一種約束。人們認為，不但重視名譽，也重視行為的合宜性，不但重視他人的稱許，也重視自己的稱許，這樣的動機對世俗的人有影響，對信仰宗教的人同樣有影響。但是信仰宗教的人還有一種約束，這就是，他不干則已，一幹起來就要像那位至尊的神在場那樣審慎，這位至尊的神最終會根據他的實際行動給予補償。因此，人們對他那循規蹈矩和一絲不苟的行為頗為信任。無論什麼地方只要那兒宗教的固有原則未被某個卑鄙的宗教小集團鬧宗派和派性的狂熱所破壞，無論什麼地方只要那兒宗教所要求履行的首要責任是各種道德責任，無論什麼地方只要那兒沒有人被告誡要把瑣屑的宗教儀式看成是比正義和慈善的行為更直接的責任，只要沒有人真的相信通過獻祭、宗教儀式和愚蠢的祈求就可以在神的同意下從事欺詐、叛變和暴行，那麼，世人在這方面的判斷就毫無疑問是正確的，並且完全有理由對篤信宗教的人的行為的正直給予加倍的信任。 第六章在什麼情況下，責任感應該成為我們行為的唯一原則；而且在什麼情況下，它應該同其它動機一起發生作用宗教賦予美德的實踐如此強烈的動機，並且通過如此有力地抵制罪惡的誘惑來保護我們，以致許多人誤認為宗教原則是行為的唯一值得稱讚的動機。他們說：我們既不應該因感激而報答，也不應該因憤恨而懲罰；我們既不應該根據天然的感情保護自己不能自助的孩子，也不應該由此贍養自己老弱多病的雙親。所有對特定事物產生的感情都要從自己的心中驅除乾淨，某種偉大的感情應當取代其它一切感情，那就是對造物主的愛，那就是使自己變成他所喜歡的人的願望，那就是用造物主的意志來指導自己全部行動的願望。我們不應該因感激而感謝，我們不應該因仁愛而寬厚，我們不應該因熱愛祖國而熱心公益，也不應該因對人類之愛而慷慨和正直。在履行所有那些不同的責任時，我們的行動的唯一原則和動機，應當是造物主要求我們去履行它們的責任感。現在，我不準備花時間專門考察這種觀點；我只是要指出，我們不要期待看到這種觀點為任何宣稱信奉下面這樣一種宗教的人所接受，在這種宗教中，第一條戒律是，要以自己的全部心意、全部靈魂和全部精力去敬愛我們的造物主，第二條戒律是，像熱愛自己一樣去熱愛自己的鄰人；我們實際上是為了自己的緣故而熱愛自己，並不僅僅因為被要求才去這樣做。責任感應當是我們行動的唯一原則，這在基督教的戒律中是找不到的；但是，正像哲學甚至常識告訴我們的那樣，責任感應當是某種指導性的和決定性的原則。然而，可能會出現這樣一個問題：在什麼情況下我們的行動應該主要地或全然地產生於某種責任感，或出自對一般準則的尊重；在什麼情況下某些其它的情感或感情應該同時發生作用，並產生主要的影響。 這個問題的答案——或許不能用任何一種非常準確的方式得到——將依兩種不同的情況而定：第一，根據促使我們全然不顧一般準則而行動的那種情感和感情是天然令人喜歡的還是天然令人討厭的而定；第二，根據一般準則本身是精確無誤還是含糊不清而定。 1.首先，我要說，我們的行為在何種程度上應該來自天然令人喜歡或天然令人討厭的情感和感情，或者全部來自對一般準則的尊重，都將依這種情感和感情本身而定。 所有那些親切的感情可能促使我們去做的優雅和令人欽佩的行為，應該來自對一般行為準則的任何尊重，同樣也應該來自激情本身。一個人為另一個人做了好事，如果後者只是出於冷淡的責任感而不帶有感情地給予報答，前者就會認為自己沒有很好地得到報答。當一個丈夫認為非常順從自己的妻子只是考慮到妻子的地位必須維持的某種關係才使自己的舉止活潑起來時，他是不會對她感到滿意的。雖然一個兒子竭盡孝道，然而，如果缺乏他應當充分感受到的那種充滿感情的對雙親的敬意，那麼父母也會公正地抱怨他態度冷漠。同樣，一個兒子也會對這樣的父親感到十分不滿，他雖然履行了父親的全部責任，但是不具有可以期待從他身上得到的父愛。對於所有這樣的親切的、具有社會性的感情，看到責任感是用來壓抑它們而不是增進它們，是用來阻止我們做得過分而不是促使我們做應該做的事情，更令人感到愉快。看到一個父親不得不抑制自己的父愛，看到一個朋友不得不約束出乎本性的慷慨行為，看到一個受到某種恩惠的人不得不抑制自己的過分的感激心情，會給我們帶來愉快。 對於那些邪惡和非社會性的激情，具有相反的準則。我們應當抱著出自內心的感激和慷慨態度，不帶任何勉強地給予報答，不必過分考慮報答是否適宜；但是，我們總是應當勉強地施加懲罰，更多地是出於施加懲罰是合宜的感覺，而不是出於任何強烈的報復意向。再也沒有什麼比那個人的行為更為得體，他對極為嚴重的傷害的憤恨，似乎更多地來自它們應當憤恨並且是合宜的憤恨對象的感覺，而不是來自他自己的那種極不愉快的激情；他像一個法官那樣，僅僅考慮判斷每種特定的冒犯應當給予何種報復這種一般準則；他在貫徹這條準則時，其同情冒犯者將要受到的痛苦的程度甚於自己所受的痛苦，他雖然憤怒但不忘憐憫，有意用最溫和及最有利的方式去解釋這條準則，對冒犯者給予極其正直的人們能夠一致通情達理地接受的各種減緩。 根據前面的評述，因為自私的激情在其它方面介於社會性的和非社會性的感情之間，所以，它們在這一點上也是如此。在所有平常的、不重要的和普通的情況下，以私人利益作為目標的追逐，應當來自對指導這種行為的一般準則的尊重，而不是來自這些目標本身所引起的任何激情；但是，在更為重要和特殊的場合，如果目標本身看來並沒有以很值得重視的激情來激勵我們，我們就會變得麻木不仁、缺乏感情和沒有風度。為了賺到或節省一個先令的錢而焦慮不安或終日盤算，在他的一切鄰人看來，他就會墮落為一個極為庸俗的商人。他必須在自己的行動中表現出：聽任自己的經濟狀況一直如此窘迫，無意為錢財本身而錙銖必較。他的經濟境況也許使他必須極端節省，非常勤勉；但是，那種節省和勤勉的每個特定的努力必須出自對極其嚴格地給他規定這種行為趨向的那條一般準則的尊重，而不是對個人的儉約或收益的關心。現今，他的過度節儉不應當是由於他希望由此節省那三便士；他在自己的店裡照料，也不應當是出於他想由此得到那十便士的激情：前者和後者都只應當出於對一般準則的尊重，這條一般準則極其嚴格地規定了他在自己生活道路上對待一切人的行動方案。在這裡構成了吝嗇鬼和真正節省和勤勉的人的品質之間的差別。前者為了少數的錢財本身而掛慮擔憂；後者關心它們只是因為他給自己訂下了生活計劃。 對有關私人利益的很特別和很重要的目標來說，情況完全不同。一個人不去為了這些目標本身而相當認真地追求它們，就顯得卑劣。一個君主不費心征服或保護某一領地，我們會看不起他。一個沒有官職的紳士，在他可以不用卑劣的或非正義的手段去獲得一份財產或者一個比較重要的官職時不盡力而為，我們幾乎不會對他表示尊重。一個議員對自己的競選顯得毫不熱心，他的朋友就會認為他完全不值得擁戴而拋棄他。甚至一個商人不力爭獲得人們認為非凡的一筆生意或者一些不尋常的利潤，也會被他的鄰居們看成是一個膽怯的傢伙。這種勇氣和熱忱就是有事業心的人和無所作為的人之間的差別。私人利益的那些重大目標——它們的得或失會極大地改變一個人的地位，成為恰當地被稱作抱負的激情的目標；這種激情保持在謹慎和正義的範圍之內時，總是受到世人的欽佩，即使超越了這兩種美德而且是不正義的和過分的時候，有時也顯得極其偉大，引起人們無限的想像。因此，人們普遍欽佩英雄和征服者，甚至也欽佩政治家，他們的計劃雖然毫無正義可言，但是非常大膽和宏偉；例如黎塞留主教和雷斯主教的那些計劃就是這樣。貪婪和野心兩種目標的不同僅僅在於它們是否偉大。一個吝嗇鬼對於半便士的追求同一個具有野心的人征服一個王國的意圖一樣狂熱。 Ⅱ.其次，我要說，我們的行為應該在何種程度上出自對一般準則的尊重，將部分地依它們本身精確無誤還是含糊不清而定。 幾乎所有有關美德的一般準則，決定謹慎、寬容、慷慨、感激和友誼的功能是什麼的一般準則，在許多方面都是含糊不清的，允許有很多例外，需要作出如此多的修正，以致幾乎不可能完全通過對它們的尊重來規定我們的行為。常見的以普遍經驗為基礎的有關謹慎的一些諺語式的格言，或許是對行為所能提出的最好的一般準則。但是，非常呆板和固執地信奉這些格言，顯然是極其荒唐可笑的迂腐行為。在我剛才提到的一切美德中間，感激或許是含義最精確、最少例外的一般準則。要是力所能及，我們就應當對自己所得到的幫助作出相等的報答，如有可能，還應當作出更大的報答，這似乎是一條非常清楚明了的準則，並且是一條幾乎不會有任何例外的準則。然而，根據最膚淺的考察，這條準則好像是極其含糊不清的，並且允許有一萬種例外。如果你的恩人在你生病時護理了你，你也就應當在他生病時護理他嗎？或者，你能夠以某種不同的報答來償還自己欠下的人情嗎？如果你應當去護理他，那麼你應當護理他多長時間呢？和他護理你的時間與你護理他的時間相同，或者更長些，那麼應當長多少呢？如果你的朋友在你貧困時借錢給你，你也就應當在他貧困時借錢給他嗎？你應當借多少錢給他呢？ 你應當在什麼時候借給他呢？現在？明天？或者下個月？借多長時間呢？顯然，不可能規定任何一條在一切情況下都能對這些問題給予準確答案的一般準則。他和你的品質之間的差異，他和你的處境之間的不同，都可能使你非常感激他而又正當地拒絕借給他半個便士；相反，也可能使你願意借錢給他，甚或借給他的錢十倍於他借給你的數目，而又正當地被指責為極為邪惡的忘恩負義之徒，其所承擔的義務連百分之一也未完成。然而，由於有關感激的各種本分或許是所有那些要求我們實踐的善良美德之中最神聖的，所以，如我所述，決定它們的一般準則是最準確的。確定友誼、人道、殷勤、慷慨等所要求作出的行為的那些一般準則，更不用說是很模糊和不明確的。 但是，有一種美德，一般準則非常確切地規定它要求作出的每一種外在的行為，這種美德就是正義。正義準則規定得極為精確，除了可以像準則本身那樣準確地確定，並且通常確實出自與它們相同的原則者外，不允許有任何例外和修改。 如果我欠某人十鎊錢，無論在約定歸還之日還是在他需要這筆錢之時，正義都要求我如數歸還。我應當做什麼，我應當做多少，我應當在什麼時候和什麼地方做，所有確定的行為的本質和細節，都已確切地規定和明確。雖然過於固執地信奉有關謹慎或慷慨的普遍準則可能是笨拙的和呆板的，但是，忠實地遵循正義準則卻沒有什麼迂腐可言。相反，應當給予它們最神聖的尊重；並且，這種美德所要求作出的行為，從來不像當實踐它們的主要動機是對要求作出這種行為的那些一般準則的出於本心的虔誠的尊重時一樣十全十美。在實踐其它一些美德時，指導我們行為的，與其說是對某種精確格言或準則的尊重，不如說是某種有關合宜性的想法，是對某一特定行為習慣的某種愛好；我們應當更多地考慮的是這一準則所要達到的目的和基礎，而不是準則本身。但是，對正義來說情況就完全不是這樣：不折不扣並且堅定不移地堅持一般正義準則本身的人，是最值得稱讚和最可信賴的人。雖然正義準則所要達到的目的是阻止我們傷害自己周圍的人，但違反它們常常可能是一種罪行，儘管我們可以假託某種理由聲稱這種違反不會造成任何傷害。一個人常常在開始用這種方式行騙，甚至在自己打算行騙時，就變成了一個壞蛋。一旦他想背離那些不可違背的戒律要求他非常堅定和積極地堅持的東西，他就不再是可以信賴的人，沒有人可以說他不會滑向某種或深或淺的罪惡之淵。 竊賊認為，如果他從富人那裡偷竊他猜想他們也許容易失去，以及他們也許不會知道失竊的東西，就並沒有犯罪。姦夫認為，如果他誘姦朋友的妻子而能瞞住其姦情，那個丈夫不會懷疑，而且並沒有破壞那個家庭的安寧，他就沒有犯罪。一旦我們開始陷入這種精心設計的騙局，就沒有什麼嚴重的罪行我們不可能犯下了。 正義準則可以比作語法規則；有關其它美德的準則可以比作批評家們衡量文學作品是否達到傑出和優秀水平而訂立的準則。前者是一絲不苟的，準確的，不可或缺的。後者是不嚴格的、含糊的、不明確的，而且告訴我們的與其說是如何臻於完美的確實無疑的指示，還不如說是有關我們應該指望臻於完美的一般設想。一個人可以根據規則學會完全正確地合乎語法地寫作；因而；或許，可以學會公正地行動。雖然有些文學評判準則可以在某種程度上幫助我們糾正和弄清楚我們對完美可能抱有的一些模糊看法，但是，卻沒有哪種準則能確實無誤地引導我們寫出傑出或優秀的文學作品。同樣，雖然某些準則能使我們在某些方面糾正和弄清楚我們對美德可能抱有的一些不完善的想法，但卻沒有哪種準則可以使我們確實學會在一切場合謹慎、非常寬宏或十分仁慈地行動。 有時會發生這種情況：由於極為真誠和迫切地想以自己的行為獲得人們的贊同，我們反而可能誤解恰當的行為準則，因而被應當用來指導我們的原則引入歧途。在這種情況下，期待人們完全贊成我們的行為是徒勞無益的。他們不能理解影響我們行為的那種荒謬的責任觀念，也不會贊成隨之而來的任何行為。然而，那個由於存在不正確的責任感或所謂錯誤的道德心而受騙犯罪的人，其品質和行為仍有一些可敬之處。無論他因此而怎樣不幸地被引入歧途，由於他存在著高尚而富有人性的東西，仍然是人們同情而不是憎惡或憤恨的對象。人們對人類天性中存在弱點深感遺憾，這種弱點使我們如此不幸地受到欺騙，即使在我們非常真誠地為臻於完美而努力，並且盡力按照能夠合理地指導我們的最好的原則行動時，也是這樣。錯誤的宗教觀念，幾乎是以這種方式把我們的天然情感引入歧途的唯一原因；那種賦予責任準則莫大權威的原則，只能在相當大的程度上歪曲我們對它們的想法。在其它一切場合，常識足以指導我們即使不是最為合宜地行事，也離最為合宜地行事相距不遠。假如我們急切地希望做得好些，那麼，我們的行為大體上總是值得稱讚的。所有的人都一致同意：服從造物主的意志是首要的責任法則。但是，就也許會加到我們頭上的特定的戒律而言，它們彼此就大不相同。 因此，這時彼此之間應當最大限度地克制和容忍；雖然維護社會的安定需要懲罰各種罪行，而不管它們由以產生的動機是什麼，但是，如果它們明顯地來自有關宗教責任的錯誤觀念，則一個善良的人總是會比較勉強地加以懲罰。他決不會對他所判處的那些人感到他對其他罪犯感到的那種憤慨，而且正是在他懲罰他們的罪行的時刻，他會對他們那效果不好的堅定和獻身精神感到惋惜，有時甚至感到欽佩。伏爾泰先生最好的一齣悲劇《穆罕默德》很好地表現了我們對產生於這種動機的罪行所應當持有的情感。在那一悲劇中，一對青年男女具有極其純潔和善良的性格，除了彼此過於相愛這種使我們更加喜愛他們的弱點之外，沒有其它任何弱點，他倆在某種最強烈的錯誤的宗教動機的唆使下，犯下了可怕的兇殺罪，使一切人性原則受到衝擊。一位年高德劭的老人，儘管是他倆宗教上的死對頭，但曾對他倆顯示極為親切的感情，他倆對他也曾懷有非常恭敬和尊重的心情，這位老人實際上是他倆的父親，雖然他倆不知道這一點，但是，造物主顯然要藉助於他倆的手來把這位老人作為祭品，並且命令他倆去殺死這位老人。在他倆準備實施這一罪行時，他們受到下述兩種想法之間的鬥爭所引起的極度痛苦的折磨？ 即：不可推卸；另一為對這位老人的體恤、感激和尊敬，以及對他們將要殺死的這個人的仁慈和善行所產生的敬愛。這樣的表演顯示了任何戲劇中所曾表現過的最吸引人的或許還是最有教益的一個場面。然而，責任感最終戰勝了人類天性中所有可親的弱點。他倆實施了強加於他們的罪行；但是立即發現了自己的錯誤，以及他們受到的欺騙，因而被恐怖、悔恨、憤怒等折磨得身心俱裂。當我們確信正是宗教把一個人引入歧途，而不是以宗教為藉口來掩蓋某些最壞的人類激情時，我們就應該像對不幸的賽伊德和帕爾米拉所懷有的情感那樣，同情每一個這樣被宗教引入歧途的人。 因為一個人也許會根據某種錯誤的責任感作出錯誤的行為，所以天性有時也會占據優勢，並且與之相反地引導他作出正確的行為。在這種情況下，我們看到那種動機占據我們認為應該占據的優勢，不會不感到高興，雖然那個人自己很軟弱因而不那樣想。然而，由於他的行為是出於軟弱而不是原則所造成的，所以我們決不會比較滿意地加以讚賞。一個執拗的羅馬天主教徒，在聖巴多羅買大屠殺中，為憐憫心所驅使，以致救出了一些不幸的新教徒——他曾經認為自己的責任是去毀滅他們——這似乎不值得獲得我們會給予他的那種高度的讚揚，他只是帶著完全的自我贊同的心情作出上述寬大行為。我們也許會對他具有仁慈的性情表示高興，但是，我們仍然會帶著某種遺憾的心情來看待他，這跟應當對完善的美德表示的欽佩是截然不同的。就其它一切激情而言，情況不復如此。我們見到它們合宜地自我發揮作用不會不感到高興，甚至在某種錯誤的責任觀念指導這個人約束它們的時候也是這樣。一個非常虔誠的貴格會教徒在被人打了一耳光時，不是泰然容忍，而是忘記了他自己對我們救世主的格言所作的字義解釋，以致給予那個侮辱了他的畜生適當的懲戒，當然不會使我們感到不快。我們會對他的這種精神感到愉快和高興，並且因此更加喜歡他。但是，我們決不會用那樣一種尊重和敬意來看待他，這種尊重和敬意是應該給予在同樣情況下根據什麼是應該做的這種正義感採取合宜行動的人的。凡是帶有自我贊同情感的行為都不能嚴格地稱作美德。