代議制政府 · 第三章　理想上最好的政府形式是代議制政府

長期以來（也許在英國人爭取自由的整個期間）有句諺語說，假使能保證有一個好的專制君主，君主專制政體就會是最好的政府形式。我看這是關於什麼是好政府的一種極端的也是最有害的誤解。這種誤解如不加以清除，就將嚴重地損害我們關於政府的一切推理。 這個諺語的假設是，在傑出人物手中的絕對權力將保證完善而明智地執行政府的一切義務。好的法律將被創設並施行，壞的法律將得到改革；最優秀的人將被放在一切負責的位置上；在這個國家的情況和它的知識和道德教化程度允許的條件下，司法將得到很好的實施，公共負擔將規定得很輕而且很適宜，每個行政部門將得到廉潔而明智的管理。為了辯論起見，我願意承認這一切；但是我必須指出這種讓步是多麼大；甚至要產生和這一切相接近的結果也要求有比好的專制君主這個簡單詞彙所具有的意義多得多的東西。實現這些結果事實上將意味著不僅僅一個好的君主，而且一個洞察一切的君主。他必須在任何時候都相當詳細地正確了解國家每個地區每個行政部門的行為和工作，必須能夠在給予他的全部時間即和給予一個最低微的勞動者一樣的一天二十四小時裡有效地注意和監督這廣闊領域的一切部分；或者他必須至少能從他的臣民群眾中不僅辨別和選出一大批適於在監督和控制下管理每個公共行政部門的忠實而有能力的人，而且辨別和選出少數具有傑出美德和才能的人，這些人不僅可以被信任在沒有監督的情況下工作，而且對別人實行監督。差強人意地完成這項任務就需要有非凡的才能和精力，因此我們所假設的好的專制君主很難想像會同意承擔這項任務，除非為了逃避不可忍受的禍患和對未來的事情作過渡的準備。但即使沒有上面開列的大項目，論點也能成立。假設困難消失了，那時情形怎樣呢？一個具有超人的精神活力的人管理著精神上消極被動的人民的全部事務。他們的消極被動暗含在絕對權力這個觀念本身中。整個民族，以及組成民族的每個人，對他們自己的命運沒有任何潛在的發言權。關於他們的集體利益他們不運用自己的意志。一切都由並非他們自己意志的意志為他們作決定，違反這種意志對他們說來是法律上的犯罪。在這種制度下能造成什麼樣的人呢？他們的思想或活動能力在這種制度下能得到什麼發展呢？他們或許能被允許考慮純理論的問題，只要他們的考慮或者不涉及政治，或者同實踐毫無聯繫。在實際事務上，他們最多只能被容許提建議；而即使在最溫和的專制君主的情況，也只有被認為優秀或以優秀出名的人才能指望他們的建議能被負責管理事務的人們知道，至於重視就更說不上了。一個人當他的思想不會有什麼實際效果而仍要不怕麻煩地去思想，或者使自己適合於他並無指望被允許去擔任的職務，這個人對智力活動本身一定具有極不平常的愛好。對智力活動的唯一充分的誘因（這在一個世代中不過是少數幾個人的情況），是智力活動的結果有被實際採用的希望。並不由此得出結論說這個民族整個地缺乏智力。通常生活上的事務，這是必然要由每個人或每個家庭自己處理的，將喚起某種程度的才智和實際能力（在這些概念的一定的狹窄範圍內）。可能有第一流的大科學家，他們為了科學的實際利用或是為了研究上的樂趣而鑽研科學。將會有一群官僚，以及被訓練作官僚的人，他們將被教會至少某些政府管理和公共行政的經驗原則。可能有也常常有過由國家的最好的智力在某個特殊方面（通常是軍事方面）組成的系統，俾增進專制君主的威嚴。但一般公眾依然無知無識並對一切較大的實際問題不感興趣；或者，如果他們對這些問題有任何了解的話，那也不過是一知半解，就象從未拿起過工具的人所具有的機械知識那樣。他們受到妨害的不僅是在知識方面；他們的道德能力也同樣受到妨礙。凡是人們的行動範圍受到人為的限制的地方，他們的感情也就相應地變得狹隘和不健全。感情的食糧是行動；甚至家庭的感情也有賴於自願的照顧。使一個人不能為他的國家做任何事情，他也就不關心他的國家。古來有一句諺語說，在專制國家最多只有一個愛國者，就是專制君主自己。這個諺語是以正確理解絕對服從——哪怕是對善良而賢明的統治者的服從——的後果為依據的。還有宗教；也許可以認為，宗教至少是一種可以依靠來提高人們的眼光和思想的力量。但是即使假定宗教不為了專制政治的目的而受到歪曲，它在這些情況下也不再是一種社會關心的事，而縮小為個人和上帝之間的個人私事，涉及的只是他個人的拯救問題。這種形式的宗教和最自私最狹隘的利己主義是完全適合的，和肉慾本身一樣不能使信仰者在感情上和其同類一致起來。 好的專制政治意味著這樣一個政府：在這個政府里，就依靠專制君主來說，不存在國家官吏的實際壓迫，但人民的一切集體利益由政府代他們進行管理，有關集體利益的一切考慮由政府替他們去作，他們的思想形成於並同意於這種對他們自己的能力的放棄。一切事聽任政府，就象聽任上帝一樣，意味著對一切事毫不關心，並把它們的結果，如不合自己的意思，當作上天的懲罰加以接受。所以，除對思維本身有智力上的興趣的少數好學的人以外，整個人民的才智和感情讓位給物質的利益，並且當有了物質利益時讓位給私生活的娛樂和裝飾。但這樣說的意思是，如果全部歷史的見證還有價值的話，民族衰落的時代已經到來，就是說，如果這個民族曾經達到某種文明的話。如果它未超出東方民族的狀況，在那種情況下，它就繼續停滯。但如果象希臘或羅馬那樣，由於活動力、愛國主義和心胸寬廣——這些民族性格完全是自由的結果——它曾達到較高的文明，它就在幾個世代內退到東方的狀態。而那種狀態並不意味著呆滯不動，保證不再變壞；它往往意味著遭到更強大的專制君主或是保持著粗野和自由活力的鄰近野蠻民族的侵略、征服，並被降為國內的奴隸。 這不僅是專制政府的自然傾向，而且是它的內在的必然性。這是無法逃避的，除非專制政府同意不成其為專制政府，被設想為好的專制君主的人不行使他的權力，並且，儘管保留著該項權力，允許政府的一般事務進行得就象是人民真正自己管理自己那樣。不管這是怎樣很少可能，我們可以想像一個遵守著立憲政府的很多規則和限制的專制君主。他可能允許使輿論得以形成並對國家事務表示意見的出版和言論自由。他可能容許地方的利益在不受政府干涉的情況下由人民自己管理。他甚至可能在自己周圍設置一個或數個由全體或部分人民自由選出的政府委員會，而在自己手中保留著徵稅權和最高的立法以及行政權力。假使他這樣做並一直放棄作為專制君主的權力，他將除掉專制政府特有的一大部分害處。對公共事務的政治能動性和能力將不再受到阻礙地在人民內部發展起來，而一種不單純是政府應聲蟲的輿論將形成起來。然而這樣的改進將是新的困難的開始。這個不受君主支配的輿論必定是要不支持他的，要不就是反對他的；非此即彼。一切的政府必定會使許多人不高興，而這些人現在有了正規的機關，並能夠表達他們的感情，因此反對政府措施的意見也會常常表達出來。當這些不利意見碰巧是多數意見時，君主該怎麼辦呢？他將改變他的方針嗎？他將聽從人民嗎？如果是這樣，他就不再是專制君主而是立憲君主了。後者作為人民的機關或第一公僕不同的只是不能罷免罷了。如果不是這樣，他就必須或者用他的專制權力將反對意見壓制下去，或者就將產生人民和獨夫之間的持久的對抗，其結局只能有一個。即使是消極服從的宗教原則和「神權」也不會長期防止這種局面的自然後果。君主將不得不屈服並遵從立憲君主的條件，或者讓位給願意這樣做的人。這樣一來君主專制就主要是名義上的，它將不具有被認為屬於絕對君主制的很多優點。另一方面，它將在極不完全的程度上實現一個自由政府的優點。因為不管公民實際享有的自由可能有多大，他們決不會忘記他們是勉強被容許保有這種自由的，並且是靠了一種在國家的現有政體下隨時可能被收回的讓步保有這種自由的。不能忘記他們在法律上是奴隸，儘管是一個明智的，或者是寬容的君主的奴隸。 如果由於人民的無知、冷漠、倔強、剛愎自用，以及由於用自由制度所提供的強有力的武器武裝起來的自私的個人利益的腐敗結合對最有益的公共進步設置了種種障礙，而呻吟於這些障礙下的失去耐心的或感到失望的改革家們，有時竟渴望一個鐵腕人物來摧毀所有這些障礙並迫使難以駕馭的人民接受較好的管理，是毫不足怪的。但是（除開這一事實不說：有一個時常改革弊政的專制君主，就有九十九個只知製造弊政的專制君主）朝著這方向尋求實現他們的希望的人們，從好政府的觀念中漏掉了其主要的成分，即人民本身的改進。自由制度的好處之一，就是在這制度下統治者不能放過人民的意願不管，為他們改善事務而不改善他們。如果不管人民怎樣也能將他們管理好的話，他們的好政府就不會比一個未經自己提供合作由外國武力解放的人民的自由維持得更長久。誠然，專制君主可能教育其人民；而真正這樣做，將是對他的專制的最好的辯解。但是任何旨在造就人而不是製造機器的教育，到頭來都會使他們提出支配他們自己的行動的要求。十八世紀法國哲學的先驅們就是耶穌會會員教育出來的。甚至耶穌會的教育看來也足夠真正喚起對自由的渴望。凡是增強人的能力的，不管是在多麼小的程度上，都會創造對無阻礙地運用這種能力的更大願望；普及教育如果不是為了肯定將誘導人民去想望，並很可能會提出要求的那種狀態而教育人民，就是一種失敗。 我決非譴責在極端危急的情況下以暫時的獨裁形式掌握絕對的權力。自由的民族在古時候曾經根據他們自己的選擇賦予這種權力，作為對國家用較溫和手段所無法消除的弊病的一劑必要的猛藥。但是對這種權力的接受，即使是在嚴格限制的時間內，也只有當獨裁者，象梭倫或畢達古斯 (1) 那樣，用他所掌握的全部權力來消除妨害民族享有自由的障礙時才是可以原諒的。好的專制政治完全是一種虛假的理想，它實際上（除了作為某種暫時目的的手段）是最無意義和最危險的奇異想法。以毒攻毒，在一個文明有所發展的國度，好的專制政治比壞的專制政治更為有害，因為它更加鬆懈和消磨人民的思想、感情和精力。奧古斯都 (2) 的專制政治使羅馬人為提比略 (3) 作好準備。假使羅馬人性格的整個風格最初沒有遭到近兩個世代的溫和奴隸制的磨損，他們可能會留下足夠勇氣反抗更可惡的奴隸制吧。 不難表明，理想上最好的政府形式就是主權或作為最後手段的最高支配權力屬於社會整個集體的那種政府；每個公民不僅對該最終的主權的行使有發言權，而且，至少是有時，被要求實際上參加政府，親自擔任某種地方的或一般的公共職務。 為檢驗這個命題，就必須聯繫到上一章所指出的為便於對政府長處的研究而劃分出的兩個部分加以考察，即：政府通過社會各種成員現有道德的、智力的和積極的能力促進社會事務的良好管理到何種程度，以及它在改善或敗壞這些能力方面的效果如何。 不用說，理想上最好的政府形式，並不是指在一切文明狀態都是實際可行的或適當的政府形式說的，而是指這樣一種政府形式，在它是實際可行和適當的情況下，它伴隨有最大數量有益後果，直接的和將來的。完全的平民政府是能夠主張具有這種性質的唯一政體。它在政體表現其優越性的兩個部分都是卓越的。它比任何其他政體既更有利於提供良好的管理，又促進較好的和較高形式的民族性格的發展。 它有關當前福利的優越性建立在兩個原則之上，這兩個原則具有和關於人類事務所能規定的任何一般命題同樣普遍的真理性和適用性。第一個原則是，每個人或任何一個人的權利和利益，只有當有關的人本人能夠並習慣於捍衛它們時，才可免於被忽視。第二個原則是，從事於促進普遍繁榮的個人能力愈大，愈是富於多樣性，普遍繁榮就愈達到高度，愈是廣泛普及。 試將這兩個命題具體化到當前場合。人們愈具有自保 的力量並進行自保 ，他們就愈能免遭他人的禍害；只有他們愈是自助 ，依靠他們自己各別的或共同的行動而不仰賴他人，才愈能在同自然的鬥爭中取得高度的成功。 前一命題——每個人是他自己的權利和利益的唯一可靠保衛者——是深謀遠慮的基本準則之一，每個能夠處理自己事務的人在涉及到他自己時總是暗含地按照它行動的。的確，許多人對它作為政治學說感到極大厭惡，並且愛把它公然誣衊為普遍自私的學說。對此我們可以回答說，人通常總是愛自己勝於愛別人，愛和自己接近的人勝於愛較疏遠的人，當這一點不復是真理的時候，從那時起，共產主義就一定不僅是實際可行的，而且是唯一可以辯護的社會形式了。而且，到那時候，共產主義將肯定會得到實行。就我自己來說，既不相信普遍的自私，我不難承認甚至現在共產主義在人類的精華中就會是可行的，在其他人中也可能變成可行的。但是由於這一意見就是不受那些不滿於私利占有普遍優勢的學說的現制度的維護者們歡迎，我倒以為他們實際上確是相信大多數人考慮自己先於別人的。然而，為了支持一切人參加行使主權的主張，甚至不必要作這種斷言。我們不需要假設說，當權力存在於一個排他的階級手中時，該階級將明知和有意地為自己而犧牲其他階級的利益。這樣說就夠了：在沒有天然的保衛者的情況下，被排除的階級的利益總是處在被忽視的危險中。而且，即使看到了，也是用和直接有關的人們不同的眼光去看的。舉例來說，在我們國家，被叫做工人階級的那個階級可以認為就是被排除在對政府的一切直接參加之外的。我不以為參加政府的各階級一般地有為自己而犧牲工人階級的任何意圖。他們曾經有過那種意圖；看看那些長期以來用法律壓低工資的堅持不懈的嘗試吧。但是今天他們通常的意向恰恰相反，他們願意為了工人階級的利益作出相當大的犧牲，特別是金錢上的犧牲，而且可以說失之過分慷慨和不分青紅皂白的慈善。我也不認為在歷史上任何統治者曾有過如此真誠的對自己的貧苦同胞盡義務的願望。然而議會，或者組成議會的幾乎所有成員，曾有過一瞬間用工人的眼光去看問題嗎？當涉及工人本身利益的問題發生時，不是僅僅從僱主的觀點去加以考慮嗎？我並不是說工人對這種問題的看法一般地比其他人的看法更接近真理；但它有時是完全同樣接近真理的。無論如何應當恭敬地聽取他們的意見，而不應當象現在這樣不僅不予尊重而且加以忽視。比方說，在罷工問題上，我懷疑在上院或下院的主要成員中是否有哪怕是一個人不堅決相信事情的理由無條件地在僱主這邊，而受僱人的意見簡直是荒唐可笑的。研究過這個問題的人都清楚地知道情形遠遠不是這樣；如果舉行罷工的階級能夠讓議會聽到自己的意見，問題將會以完全不同的、遠遠不是那麼膚淺的方式進行討論的。 和人類事態密切相連的一種情況是，任何保護他人利益的意圖，不管多麼真誠，都不能使束縛他們雙手的事變得安全或有益。更加顯然正確的是，只有靠他們自己的雙手才能作出對他們的生活情況的任何積極的和持久的改善。通過這兩個原則的連帶影響，一切自由社會，比之任何其他社會，或者比自由社會在喪失自由以後，既更能免除社會的不公正和犯罪，又可達到更輝煌的繁榮。試將世界上的自由國家（在繼續保持其自由的期間）和同時代的君主專制或寡頭專制國家的人民作一對比：將古希臘城市同古波斯帝國的州對比；將義大利的共和國和佛蘭德 (4) 及德意志的自由城市同歐洲的封建君主國對比；將瑞士、荷蘭和英國同奧地利或革命前的法國對比一下吧。自由國家的較高的繁榮明顯得無法否認。這種繁榮證明它們在良好的政府和社會關係方面的優越性，此外在歷史的每一頁中也是明顯的。如果我們不是將一個時代同另一時代作比較，而是將存在於同一時代的不同政府作比較，則任何誇大其詞硬說存在於自由國家的開誠布公中的混亂也一刻不能同滲透在君主制國家整個生活中的對人民群眾的輕蔑的踐踏相比，不能同在他們稱之為財政安排的掠奪制度下，以及在他們的可怕的法院秘密中，每日每時發生的令人憎惡的個人暴政相比。 必須承認，自由的好處，就它迄今被享有的情況而論，是通過將自由的特權擴及於社會僅僅一部分人而取得的；而將這種特權公平地擴及於全體人民的政府則仍然是有待實現的迫切要求。但是儘管向這一點接近每一步都具有獨立的價值，並且在普遍進步的現有狀態下比接近更進一步的事情在許多場合也無法做到，然而全體人民共同享有自由的好處則是理想上完善的自由政府概念。不管是誰只要有人被排除在自由以外，被排除者的利益也就得不到其餘的人所得到的保證，並且他們在為他們自己以及社會的福祉發揮能力方面所具有的活動餘地和所得到的鼓勵就比未排除在外要少了，而國家的普遍繁榮總是和這種能力的發揮情況相適應的。 有關當前福利即有關當代事務的良好管理的情形就是這樣。如果我們現在轉到政府形式對人的性格的影響問題，我們將看到平民政府之優越於其他政府形式，就更是確定無疑的了。 這個問題其實是以另一個更根本的問題為轉移的，這個問題就是：為了人類的普遍利益，在兩種普通的性格類型中以哪一種占優勢為好——積極的性格類型還是消極的性格類型；是同邪惡作鬥爭的性格類型還是忍受邪惡的性格類型；是適應環境的性格類型還是努力使環境適應自己的性格類型。 從道學家的觀點和人類的一般好惡說來，是贊成消極的性格類型的。富有活力的性格也許值得讚美，但是默從的和恭順的性格則是多數人個人所喜歡的。我們鄰人的消極無為增加我們的安金感，有利於我們的任性的舉動。消極性格的人，如果不是碰巧需要他們活動的話，似乎是我們自己道路上的較小障礙。一個滿足的人不是一個危險的對手。但是可以肯定地說，人類事務的一切改進都是不滿足的人努力的結果；況且，積極的人學會忍耐比消極的人變得充滿活力要容易得多。 在三種精神上的優點即智力上的、實踐上的和道德上的優點中，就前兩者來說哪一種性格更有利是毋庸置疑的。一切智力上的優越都是積極努力的結果。事業心，為我們自己或他人的利益不斷前進和不斷地嘗試和完成新事物的願望，甚至是思辨的才能，尤其是實踐的才能之母。適合於另一性格類型的智力修養則是屬於只憑一時高興或只作簡單思維的人那種軟弱無力和模糊不清的東西。檢驗真正而有力的思維即探究真理而不是徒事空想的思維的標準，就是思維能成功地應用於實踐。假如不存在這種目的，給思想以確實性、準確性和可以理解的意義，思想就不會產生比畢達哥拉斯學派（Pythagoreans）神秘的形上學或是古代印度的吠陀經更好的東西。涉及到實際的改進，事情就更加明顯。改進人類生活的性格是同自然力和自然傾向作鬥爭的性格，而不是屈服於自然力和自然傾向的性格。一切為自己謀利益的性格也都屬於積極的和有力的性格，因為促進社會每個成員的利益的習慣和行為無疑至少是到頭來最有助於整個社會進步的習慣和行為的一部分。 但是就道德上是否更可取這點來說，乍看起來似乎是有懷疑的餘地。我所說的不是普遍存在的贊成消極性格的宗教感情，它把這種性格看成更符合對神意的順從。基督教和其他宗教一樣培養了這種感情；但是能夠拋棄這一反常情況以及其他許多反常情況的唯有基督教。抽象地從宗教上的考慮說，消極的性格屈服於障礙而不是力求克服障礙，的確不論對自己或他人可能都不是很有益處的，但至少可以指望它是無害的。知足總是被算做道德上的一種美德。但是，認為知足必然地或自然地附隨於消極性格則是完全的錯誤；而且這種看法是沒有好處的，其道德上的後果是有害的。當人們希望得到自己所沒有的利益時，凡不能靠自己的力量取得該項利益的人就容易對能這樣做的人投以怨恨和惡意的眼光。而滿懷希望為改善自己的情況而奮發努力的人，對從事同一工作或在該工作中取得成功的人卻抱著善意。在多數人都這樣從事工作時，那些達不到目的的人有了國家的一般習慣給他們的感情所定下的調子，於是把他們的失敗歸之於缺乏努力或機會，或者歸之於他們個人的壞運氣。但那些顯然希望得到別人有的東西，卻並不努力去爭取的人，不是不停地抱怨命運未替他們做他們自己不試圖做的事情，就是對那些擁有他們想要有的東西的人充滿嫉妒和惡意。 生活中的成功愈被看做或相信是命運或偶然事件的結果而不是努力的結果，嫉妒就愈發展成為民族性格的一種特徵。全人類中最嫉妒的是東方人。在東方的道學家中，在東方的故事中，嫉妒的人是異常突出的。在現實生活中，他對一切擁有任何可以想望的東西的人來說是一種恐怖，不管是一座宮殿也好，一個長得漂亮的孩子也好，或甚至好的健康和精神也好，他只要看一眼就有充滿迷信的邪惡眼光的效果。在嫉妒上，和在活動上一樣，僅次於東方人的是某些南歐人。西班牙人用嫉妒糾纏著他們的所有偉大人物，使他們的生活變得難堪，並一般地做到使他們的成功過早地結束 (5) 。至於法國人，他們本質上是南方民族，儘管性情容易衝動，但專制政治和羅馬天主教教義的雙重教育使順從和忍耐變成這民族的共同性格，變成他們一致接受的智慧和優秀的概念。如果說法國人彼此之間的嫉妒，以及對一切卓越事物的嫉妒，不比現實情況更厲害，這種情形應該歸功於法國人性格中的許多可貴的起抵消作用的因素，特別是法國人的優異的個人能力。這種個人能力雖然不如自助的和奮鬥的盎格魯撒克遜人那樣百折不撓和較少間歇，但是仍然在他們制度的實施上有利於這種能力的差不多每一個方面顯示了出來。 毫無疑問，在一切國家都存在真正知足的人，他們不僅不尋求，而且不想望他們所沒有的東西，這些人自然對顯然有較好運氣的人不懷惡意。但是大部分表面上的知足則是和懶惰或放縱結合一起的真正的不滿足。這種不滿足的人不採取提高自己的合法手段，卻喜歡把別人降低到他自己的水平。如果我們仔細考慮一下甚至是無害的知足的情況，我們就會看到，只有當他們的漠不關心僅僅是對改善外部環境而言，而且努力在求取精神價值上的永久進步，或至少有裨益他人的無私熱情時，知足的情況才贏得我們的讚許。一個毫無抱負，不想使任何別人幸福，不想促進自己國家或鄰人的福利，或是改進自己精神上的美德的知足的人，或是知足的家庭，既不會引起我們的讚美，也不會得到我們的贊同。我們理所當然地把這種知足歸於單純的懦弱和無志氣。我們所贊同的滿足，是在沒有不可能得到的東西的情況下愉快地工作的能力，是對不同的想望對象的相對價值作出的正確評價，以及當二者不可得兼時舍小取大的意願。然而這些對積極從事改進自己或他人命運的人說來是自然具有的優點。不斷地對照著困難衡量自己能力的人，懂得什麼困難是他所不能克服的，懂得什麼困難他雖然可能克服但是得不償失。其全部思想和活動為實際可行而且有益的事業所需要並習慣地將它們運用於這種事業的人，就是比所有其他的人最少可能讓自己的思想在不值得得到或是對他來說不值得得到的東西上滋長不滿情緒的人。因此，積極的、自助的性格不僅是本質上最好的，而且是最有可能得到相反的性格中一切真正好的或可想望的東西。 英國人和美國人的奮鬥的、進取的性格，只是由於它通常把精力消耗在極為次要的對象上而受到批評指責。本質上它是人類普遍進步的最好希望的基礎。人們敏銳地觀察到，每當事情發生差錯時，法國人的習慣衝動是說「不要著急」，英國人則說「多麼丟臉」。當事情出錯而認為是丟臉——急忙作出結論說壞事本來能夠並應當避免的人，歸根到底是為了使世界變得更好盡最大努力的人。如果願望擺得較低，不超出物質享受和誇示財富，則精力發揮的直接結果將不外是把人力不斷用於物質對象。但即使是這種情況，也為智力上和社會上的最大成就創造機會和準備好機械設備。有了旺盛的精力，有人將應用它，並越來越多地用來不僅僅完善外部環境，而且也用來完善人的內在本性。不活動、無志向、無願望，對改進說來是比用錯精力更為致命的障礙。當這種情況存在於群眾中時，少數強有力的人的極可怕的錯誤領導才成為可能。使人類大多數人停留在野蠻或半野蠻狀態的主要就是這種情況。 原來，不容懷疑的是，消極被動的性格類型是獨夫的統治或少數幾個人的統治所喜愛的，而積極自助的性格類型則是多數人的統治所喜愛的。不負責任的統治者們需要的是被統治者的默從而不是除了他們所能強迫去做的以外的任何活動。服從命令是一切政府對完全不參加政府的人們當做自然法則諄諄教誨的。上級的意志，以及作為上級意志的法律，是必須服從的。但在其餘行動中具有意志或氣魄或內心活動的動力的人們，決不是統治者手中單純工具或材料。在他們顯示這些特質時，不是得到專制君主的鼓勵，而是必須為之求得專制君主的寬恕。即使當不負責任的統治者尚未足夠意識到來自臣民的精神活動的危險想要加以壓制時，統治者的地位本身就是一種壓制。人們的努力因它本身的顯然軟弱無力而受到限制比任何積極的阻礙對它的限制更大。在服從他人意志和自助及自治的美德之間，存在著自然的對立。對立的程度視束縛大小而定。統治者們控制其臣民的自由機構的程度，或代之以替臣民管理其事務的程度各有不同。但這種不同只是程度上的不同，不是原則上的不同；最好的專制君主往往趨於將其臣民的自由機構束縛起來的極端。壞的專制君主，當他的個人縱慾得到滿足的時候，有時可能願意讓人民自行其事；不過好的專制君主堅持為臣民做好事，使臣民按照比他們自己所知道的更好的方式各盡其職。將法國製造業一切主要部門限制在固定工序的規則就是偉大的科貝爾 (6) 作出的。 如果個人感到他自己除自然法則或他參與規定的社會授權外不受任何其他的外部限制，而且如果他認為這種授權是錯誤的，他可以公開表示異議，並積極努力謀取將它改變，在這種地方人的能力的狀態是很不同的。當然，在一個多少是得人心的政府下，即使是不享有充分公民權的人也可行使這種自由。但是當任何一個人都立足於平等的基礎上，不須感到他的成功有賴於他在自己並非其中之一的一群人的感情和氣質上所能造成的印象時，這對他的自助和自己依靠自己來說，就是一種巨大的格外鼓勵。被排除在政體之外，不得不從門外向自己命運的主宰者懇求，而不是到裡面去進行商談，對個人來說是很令人沮喪的，對一個階級來說是尤其會感到沮喪的。自由對性格的最大鼓舞效果，只有當受到影響的人成為，或者指望著成為和別人一樣享有充分權利的公民時才能得到。甚至比這個感情問題更為重要的是從有時要求公民在一段時間內輪流行使某種社會職務所能得到的性格上的實際鍛煉。人們未充分考慮到，在多數人的日常生活中，無論是對他們的想法或是對他們的感情所給予的偉大感是多麼少呵。他們做的是日常工作；他們的勞動不是出於熱愛，而是出於最基本的個人利益即滿足每天的需要；無論是所作的事，或是做這事的方法，都不會把他們的精神引導到超出個人以外的思想或感情；若是能得到有教益的書，也沒有促使他去讀的因素；並且在多數情形下個人接觸不到在教養上超過自己的人。給他們一些有益公眾的事情做，就多少可以彌補所有這些缺陷。如果情況允許分派給他相當多的公共義務，就會使他成為有教養的人。儘管古代的社會制度和道德觀念存在著缺點，但是古雅典的陪審員和公民會議的實踐將普通雅典公民的智力水平提高到遠遠超過古代或現代任何其他群眾曾有過的事例。這一點的證據在我們偉大的希臘歷史家的記載中是顯而易見的；但我們只要看看他們的偉大演說家們認為最適於有效地影響他們的理解力和意志的那些傑出的演說就夠了。中等階級較低階層的英國人，由於他們負有擔任陪審員和教區職務的責任，於是產生了性質與此相同的好處，儘管在程度上遠遜於古雅典人。這種好處雖然不能和每個雅典公民從雅典的民主制度得到的公共教育相比，享受這種好處的人不那麼多，也不是那樣連續不斷，也不引導他們達到那麼多樣性的高尚想法，但仍然使他們在思想的廣度和能力的發展上變成同那些一生中只是拿筆桿子或站櫃檯售貨的人們完全不同的人。更為有益的是普通公民參加公共職務（即使這種情況不多）所得到的道德方面的教育。當從事這種工作時，要求他衡量的不是他自己的利益；遇有相衝突的權利要求，應以和他個人偏愛不同的原則為指導；到處適用以共同福利為其存在理由的原則和準則；並且他常看到在同一工作中和他共事的人們比他更熟悉這些觀念和實際運用，他們的研究將幫助他明白道理，並鼓舞他對普遍利益的感情。使他感到自己是公眾的一分子，凡是為公眾的利益的事情也是為了他的利益。沒有這種培養公共精神的學校，幾乎就不會感到，不處在顯赫社會地位的普通人，除了遵守法律和服從政府以外，還對社會負有義務。不會有和公眾同一化的無私的感情。每種思想或感情，無論是關於利益還是關於責任，都被吸收到個人和家庭之中。個人從不想到任何集體的利益，不想到和別人共同尋求的任何目的，而只是和別人競爭，並在某種程度上以鄰為壑。鄰人既不是同盟者或同事，因為他從來沒有為共同利益從事任何共同事業，所以只是一個敵手。因此甚至私人道德也受損害，而公共道德實際上已不存在。假若這就是普遍和唯一可能的事態的話，立法者或道德家的最大願望也就只能是使社會中大多數人成為一群無害地並排在一起啃著青草的羊罷了。 經過上述各種考慮，顯然能夠充分滿足社會所有要求的唯一政府是全體人民參加的政府；任何參加，即使是參加最小的公共職務也是有益的；這種參加的範圍大小應到處和社會一般進步程度所允許的範圍一樣；只有容許所有的人在國家主權中都有一份才是終究可以想望的。但是既然在面積和人口超過一個小市鎮的社會裡除公共事務的某些極次要的部分外所有的人親自參加公共事務是不可能的，從而就可得出結論說，一個完善政府的理想類型一定是代議制政府了。 ———————————————————— (1) 梭倫（Solon，約公元前639—559）、畢達古斯（Pittacus，約公元前651—569）均古希臘政治家。——譯者 (2) 奧古斯都（Augustus，公元前63—公元14）是古羅馬帝國第一代皇帝（公元前27—公元14）。——譯者 (3) 提比略（Tiberius，公元前42—公元37）是古羅馬帝國第二代皇帝（公元14—37）。——譯者 (4) 佛蘭德（Flanders）是中世紀歐洲國家，包括現今比利時的東佛蘭德省和西佛蘭德省以及法國北部部分地區。——譯者 (5) 我將我的表述限於過去時期，因為我不願說任何有損一個偉大的、現在終於是自由的民族的話，這個民族正以有希望迅速挽回失去的信譽的那種旺盛精力投入普遍的歐洲進步運動。無人能懷疑西班牙人的智慧和能力所能做到的事；而他們作為一個民族的缺點主要是那些需要用自由和工業上的熱心這劑真正的特效藥來克服的。 (6) 科貝爾（Jean Baptiste Colbert, 1619—1683）是法國政治家和財政家。——譯者