大慧普覺禪師語錄選譯 · 源流
《大慧普覺禪師語錄》是一部宋代禪宗語錄。《語錄》所反映的大慧宗杲禪學思想，既有它的歷史淵源，又有它的歷史影響。
所謂「語錄」，是弟子輩對禪宗祖師言論的記錄。「語錄」有一個形成、發展和泛濫的過程。
最早的語錄當數《壇經》，它由惠能弟子法海編集而成。惠能主張「不立文字」「直指人心」「見性成佛」，他並無在自己身後給人們留下一部《語錄》的意思。事實上，《壇經》在一般佛教徒心目中，也決不是一部通常的「語錄」，而是與釋迦牟尼佛所說經典同等重要的「佛經」。
禪宗在惠能時代是質樸無文、不加修飾的。惠能弟子神會為了弘揚惠能禪，把惠能思想加以理論化、系統化，「每月作壇場，為人說法，破清淨禪，立如來禪，立知見，立言說」（《歷代法寶記》），他為後人留下了一部《神會語錄》。《神會語錄》的形成為爾後禪宗「語錄」的發展開了先例。
在神會之後，禪宗語錄如雨後春筍般湧現。大約在九世紀左右，《龐居士語錄》《筠州黃檗山斷際禪師傳心法要》《黃檗斷際禪師宛陵錄》《鎮州臨濟慧照禪師語錄》《趙州真際大師語錄》《筠州洞山悟本禪師語錄》《瑞州洞山良價禪師語錄》《撫州曹山元證禪師語錄》《撫州曹山本寂禪師語錄》等書，已經廣為流行於叢林。南嶽懷讓、馬祖道一、百丈懷海等諸家大師的語錄，大約也在此前後已經完成。
中國傳統的佛教義學，除少數自著的「論」以外，大都通過對佛教譯籍的煩瑣注釋以發揮自己的思想。寫論著有相當的難度，而注釋又令人生厭。唐代「語錄」多為即興而出、臨場發揮之作；既不需要嚴密的邏輯論證，也不要求廣泛的引經據典。如上述《傳心法要》《臨濟錄》《趙州錄》等，語言生動活潑，充滿生活情趣，不受經典束縛，充分表達個人的獨立見解。禪宗語錄在早期的發展，使依附譯籍的傳統義學黯然失色，曾有力地推動禪宗自身的發展。
隨著禪宗影響的不斷擴大，文人士大夫參禪問道日益增多，專門記述禪師說法內容的語錄（以及記載禪宗歷史的各種「燈錄」）越來越多。禪宗在宋代已由「不立文字」而變為「不離文字」，甚至玩弄文字和語言遊戲。正如時人所揭露的，一些禪僧既無理論素養，又無實踐功夫，「但逞華麗言句而已」（《黃龍慧南禪師語錄》），「以疏帶俳優而為得體，以字相比麗而為見工」（《羅湖野錄》卷中）。
「語錄」的典型和集大成者，是《古尊宿語錄》。它由宋代禪僧賾藏主編集而成。現存《古尊宿語錄》共四十八卷，收錄了自八世紀至十三世紀的三十六家禪師語錄。但當初則僅收得南泉普願而下二十二家的「示眾機緣」。所以，《古尊宿語錄》四十八卷三十六家的全部成型和刊出，是一個反覆增補的過程。在這一過程中，各家語錄也經歷了加工、補充、整理，使之完善和系統化的時期。
「語錄」在宋以後終於泛濫成災，不可收拾，對禪宗造成嚴重危害。所以，清初雍正帝說，一些好為名利的禪師，「平素一無所事，吃得飯飽，長連床上，三三五五，握管伸紙，商量作一部好語錄垂後」（《御選語錄·歷代禪師後集後序》）。更有一些禪師，根據現實社會政治的需要，借禪學術語，按照既定程式，上堂串演一番，由弟子輩一一記錄下來，成為所謂「機緣」語句，即「語錄」。
如《昭代叢書別集》載張潮跋、木陳道忞禪師《奏對機緣》云：「大和尚上堂，師徒問答，皆預為撰制，如優伶讀腳本，臨時演唱。」明清禪學極不景氣，但禪師的語錄汗牛充棟，凡為人「宗師」、當過幾天住持的，幾乎都有自己的一部語錄。這類「語錄」的質量便可想而知。
語錄形成後，較早的語錄文字，尤其是後世公認的著名禪師的機緣語句，往往成為人們模仿、注釋、發揮的對象。於是，「公案」就產生了。重重相因的結果，使文字禪更為煩瑣、複雜。
用解釋「公案」方式發揮自己思想的做法，開始於臨濟宗的汾陽善昭禪師。他用偈頌形式對一百條「公案」加以闡述，稱之為「頌古」。「頌古」的原則是不點破公案的意義，而以韻文對公案做讚譽性的解釋，即所謂「繞路說禪」。
善昭之後，雲門宗禪僧雪竇重顯也作「頌古」一百條。雪竇的「頌古」，追求辭藻華麗，脫離公案本身思想，是對善昭「頌古」的發展。不久，大慧宗杲之師圓悟克勤應官僚士大夫張商英之請，以重顯的「頌古」為基礎，在頌前加「垂示」（綱要提示），在頌中加「著注」（重點注釋），另加「評唱」（作者見解），編成《碧岩錄》十卷。《碧岩錄》影響很大，它把「文字禪」推向高潮，成為後來禪師們效法的榜樣。它的末流多半是老調重彈，缺乏新意。
元代時，曹洞宗禪師投子義青等也作「頌古」，由林泉從倫加以「評唱」，成為《空谷集》。宗杲同時代的曹洞宗宏智正覺禪師也有「頌古」之作，至元代時由萬松行秀加以「評唱」，成為《從容錄》。它們都沒有超出《碧岩錄》的水平，但作為典型的文字禪，往往同樣受叢林的歡迎。
《碧岩錄》的文字很好，很受禪僧和文人士大夫的喜愛。但是，它的完成，意味著禪的公案語句的固定化，禪進一步趨於凝滯、僵化。大慧宗杲對這種現狀深表憂慮。他在各種場合一再指出，當時禪道佛法的衰弊，重要表現就是文字禪的熾盛。為此，他焚毀了《碧岩錄》的刻板。
《碧岩錄》後序中淨日禪師說：「老妙喜深患學者不根於道，溺於知解，由是毀之。」後序中齋陵禪師也說，宗杲「因慮其後不明根本，專尚語言，以圖口捷，由是火之，以救斯弊也」。近人鈴木大拙評論大慧宗杲這一大膽之舉，說：
公案組織中潛伏的危險，其實就在這裡。人們傾向於把公案當作禪研究的一切，因此忘記了開發自己內在生活的禪的真正目的。有一種傾向，認為只要歷數公案
就盡了禪研究之能事。陷入這一陷阱的人，實在為數不少。而它的必然結果就是禪的腐敗與崩毀。大慧禪師燒毀了他的老師圓悟編寫的有關百件公案的著作，就是因為他擔心這件事。（《禪學入門》，三聯書店，一九八八年版，頁一二九）
對於宗杲的這種激烈行為，時人雖不乏微詞，但也有大加讚譽的。《禪林寶訓》說：
紹興初，佛日入閩，見學者牽之不返，日馳月騖，浸漬成弊，即碎其板，辟其說，以至祛迷援溺，剔繁撥劇，摧邪顯正，特然而振之。衲子稍知其非而不復慕。然非佛日高明遠見，乘悲願力，救末法之弊，則叢林大有可畏者矣。
事實上，宗杲毀《碧岩錄》刻板，倒不是因為其師所說錯誤，而只是為了抑制禪宗流弊。
面對叢林流弊，大慧宗杲擔負起批判文字禪的重任，決心恢復禪的歷史榮耀。於是，他在焚毀《碧岩錄》刻板同時，提倡「看話禪」。所謂「看話禪」，是把「公案」中那些通曉明白的語句略去不問，專門參透被認為是含義深奧而不可解的語句。所謂「有解可參之言乃是死句，無解之語去參才是活句」。
在禪的實踐中要求對「無解之語」做直觀的體驗，由此而獲得悟解，這本來是不可言說的；但從弘法角度看，則又不能沒有言說。結果變成了藉助於「無解之語」，即「話句」，闡發自己的活思想。這樣做，雖然意在破除煩瑣的文字禪，儘量簡化禪法程序，但其結果，仍然依賴於文字語言，沒有徹底擺脫文字禪的影響。
事實上，宗杲自己也曾親手編著《辨正邪說》《正法眼藏》等書，雖聲明目的在「救一時之弊」，但畢竟還是落在文字禪中。進一步看，不管宗杲是否有意立言立說，要為自己留下一部語錄，但由他弟子編集而成的《大慧語錄》不久便流行於叢林乃至文人士大夫中，這也是事實。質言之，文字禪已是時代的要求，歷史的趨勢，就宗杲一人之力，絕無挽回的可能。
如果追溯「看話禪」的禪學淵源，最早表現於五祖弘忍的思想中。弘忍曾說：
爾坐時平面端身正坐，寬放身心，盡空際遠看一字，自有次第。若初心人攀緣多，且向心中看一字。證後坐時，狀若曠野澤中，迥處獨一高山；山上露地坐，四顧遠看，無有邊畔。（《楞伽師資記》）
弘忍通過「向心中看一字」，無限擴充心性，排除外界一切干擾，以體驗禪悟的境地，這與宗杲提倡的看「無」字話頭在形式上十分接近。
弘忍之後，黃檗希運在《傳心法要》中已正式提到看「無」字公案而得悟。他說：若是個丈夫漢，看個公案！僧問趙州：「狗子還有佛性也無？」州云：「無。」但去二六時中看個「無」字！晝參夜參，行、住、坐、臥，著衣吃飯處，屙屎放尿處；心心相顧，猛著精彩，守個「無」字。日久月深，打成一片，忽然心華頓發，悟佛祖之機，便不被老和尚舌頭瞞，便會開大口。
希運令其弟子以趙州從諗「狗子無佛性」公案為核心，通過看「無」字而得悟，這是九世紀上半葉的事。由於當時公案禪還未盛行，希運的提倡因而也未能受到禪界的重視。
給宗杲的「看話禪」以直接影響的，據日本學者柳田聖山的研究，當是北宋臨濟宗禪師五祖法演。在法演的語錄中，有如下一段話：
舉，僧問趙州：「狗子還有佛性也無？」州云：「無。」僧云：「一切眾生皆有佛性，狗子為什麼卻無？」州云：「為伊有業識在。」師云：「大眾，爾諸人尋常作麼生會？老僧尋常只舉『無』字便休。爾若透得這一個字，天下人不奈爾何。爾諸人作麼生透？還有透得徹底麼？有則出來道看。我也不要爾道有，也不要爾道無，也不要爾道不有不無。爾作麼生道？」（《法演禪師語錄》卷下）柳田聖山認為：「五祖法演之後的公案禪運動，突破了公案的變質和宋代禪的沉滯空氣，恢復了唐代禪的豪放粗獷的風格。他們共同利用的是著名的『趙州無字』公案，這個公案的發現，建立了中國禪的『無』的立場。」（《禪與中國》，三聯書店，一九八八年版，頁一七〇）
法演提倡的看「無」字話頭，基本上就是他的法孫宗杲「看話禪」的原型；只是前者沒有把它重點發揚，視為自己禪學的核心，而後者則做了全面、系統闡述，作為自己禪學的根本。他們一致認為，對話頭的參究，應該離開公案上下文，對公案提出的問題不做通常的回答（認識），重要的是覺悟言外之理。參究話頭需要漫長的實踐功夫，並與禪僧的日常生活行事結合；一旦時機成熟，便有突然的頓悟；而頓悟之後，則無所不知、任運自在。據宗杲本人的回憶，也曾說：
圓悟在五祖時，祖云：「爾也盡好，只是有些病。」悟再三請問：「不知某有什麼病？」祖云：「只是禪忒多。」悟云：「本為參禪，因什麼卻嫌人說禪？」祖云：「只似尋常說話時，多少好？」時有僧便問：「因甚嫌人說禪？」祖云：「惡情悰。」（《宗門武庫》）
可見，在看話禪建立過程中，宗杲受法演的啟發最多。克勤早年在禪學上學法演有分歧，他視禪為可「參」可「說」，從而陷入知解惡情，受到法演的嚴厲批評。
但是，我們看宗杲弟子曉雲的有關記載，克勤晚年似乎也有某種「看話」的意思，並以此攝納座下。他寫道：
自乃舉德山小參話，圓悟高笑……令再舉。至「今夜不答話」處，圓悟驀以手掩自口，曰：止，只恁看得透，便見德山也。自不勝其憤，趨出，以坐具槭曰：哪裡有因緣？只教人看一句。於是朋儕競勉。自從圓悟示，未幾有省。（《羅湖野錄》卷上）
因此，我們也不能完全排除克勤對宗杲的影響。
大慧宗杲的「看話禪」是在與宏智正覺的「默照禪」對抗中產生的，並且在與「默照禪」的長期對立中，逐漸壓倒對方，取得優勢地位。後世禪家，大多以宗杲的看話禪為準則，展開禪的傳承工作。
元代臨濟宗禪師高峰原妙在參謁雪岩祖欽時，祖欽令他「看無字」。後來原妙於夢中憶起妙倫禪師所舉「萬法歸一，一歸何處」話，乃「疑情頓發，三晝夜目不交睫」，不久即悟入。（洪喬祖《高峰原妙禪師行狀》）所以，原妙一生接引弟子，堅持看話禪的原則，只是稍趨平實而已。
原妙認為，參禪要具備三個基本條件，才有可能得悟。這三個條件是：大信根，大憤志，大疑情。這種看法完全是宗杲思想的翻版。但原妙又說，他的看話禪，主要以「萬法歸一，一歸何處」為話頭，以示與宗杲以「狗子無佛性」為話頭有所不同。他說：「『一歸何處』，卻與『無』字不同，且是疑情易發，一舉便有，不待反覆思維、計較作意。」（《高峰和尚禪要》）實際上，對這兩個話頭的參究，畢竟有許多相似之處。因為它們都從疑情出發，通過精神狀態的高度集中，獲得心理上的特殊感受。
他一再指出，看話禪要從「疑」入手，「先將六情六識，四大五蘊，山河大地，萬象森羅，總鎔作一個疑團，頓在目前」，以至「行也只是個疑團，坐也只是個疑團，著衣吃飯也只是個疑團，屙屎放尿也只是個疑團」。當「疑糰子欻然爆地一聲，管取驚天動地」時，便實現頓悟。（見《高峰和尚禪要》）
原妙弟子中峰明本禪師也指示禪僧以「萬法歸一，一歸何處」為基本話頭進行參究。他說：
欲得諦實領荷，親切承當，直須向「萬法歸一，一歸何處」話下，廓爾悟明。所謂古今無異路，達者共同途。（《天目中峰和尚廣錄》卷二十五）
所不同的是，明本在有關禪的究竟問題上，特別提出要以透過「生死」為根本目的。他反覆強調，必須以「生死大事切於胸中，看個話頭，必於悟證」（《天目明本禪師雜錄》卷中）。他認為，「今之參禪不靈驗者」，其重要原因，是「不把生死無常做一大事」，「不識生死根本故也」。（祖順《中峰和尚行錄》）這一觀念雖有別於其師原妙，卻接近於祖師宗杲。宗杲的看話禪，已有意識將了悟生死大事置於重要地位。
明代臨濟宗禪師也普遍提倡看話禪，認為，只有接受和實踐大慧宗杲開創的看話禪，才有可能得悟。如笑岩德寶常以「父母未生以前，哪個是我本來面目」為話頭，教人透過疑情去參破。《笑岩集》卷三《示王給事桂軒》書云：
或厲聲，或微聲云：父母未生以前，哪個是我本來面目？復云：咦！畢竟哪個是我本來面目？
漢月法藏認為，當時禪界有兩種相襲而來的惡劣禪法：一是文字禪，沒溺於語言文字；二是棒喝禪，沒溺於棒喝無言。自《碧岩錄》問世後，「禪宗遂涉文字，致令學者有個著力處，甚至學語之流，變而為講公案，東穿西鑿，把佛祖慧命都成狼藉」（《三峰漢月法藏禪師語錄》卷七）。因此，法藏認為，要避免對禪的種種誤解，應以宗杲的看話禪為基本原則。他說：
單坐禪不看話頭，謂之枯木禪，又謂之忘懷禪。
若坐中照得昭昭靈靈為自己者，謂之默照禪。以上皆邪禪也……大慧一出，掃空千古禪病，直以祖師禪一句話頭，當下截斷意根。（《三峰漢月法藏禪師語錄》卷七）
法藏禪學的重點，就在於對看話禪的闡述。他指出，宗杲在宋代禪宗開始衰退的情況下，「萬不得已，隨人顛倒」而創立看話禪。所以，他本人著意發揚大慧宗杲，則更屬不可為而為之。他曾說：「七百年來臨濟，被人抹煞無地；惟有者老禿奴，偏要替他出氣；若得天下野狐，一齊見影嗥吠。」（《三峰漢月法藏禪師語錄》卷十六）在看話禪的運用上，法藏既提倡禪者自己看話頭，又注重向禪師參請。認為，通過內外結合，兩路夾擊，疑團必破。
清代臨濟宗禪師玉琳通琇等人形式上也仍以大慧宗杲的看話禪為宗旨。通琇要求門下對話頭展開「真參」「實悟」，以「達向上關折」。他說：
須參一句話頭。一日不透一日參，一月不透一月參，一年不透一年參，一生不透一生參，今生不透來生參。永無退失，永無改變，方謂之諦當工夫。（《普濟玉琳國師語錄》卷三十二）
廣義上的「看話禪」，還與忠君愛國思想緊密結合在一起。
宋以前儒家講孝，重點在「移孝為忠」，忠孝問題落實到對君主的絕對服從。為了適應儒家的忠孝觀念，早在東晉孫綽的《喻道論》、南朝劉勰的《滅惑論》以及北周釋慧遠《答武帝廢佛詔》等著述中，佛教徒就已提出過自己的孝道論。
隋唐時，法琳的《破邪論》、李師政的《內德論》、善導的《觀無量壽佛經疏》等，對忠孝問題有了進一步論述。道世在《法苑珠林》卷四十七專設《忠孝篇》和《不孝篇》，在卷五十專設《報恩篇》和《背恩篇》。宗密和神清還根據《梵網經》所說「孝名為戒，亦為制止」的道理，進一步闡述佛教五戒與儒家孝道的一致性。
自宋代起，在政治環境的影響下，《春秋》大一統思想重新提倡，「忠君」和「愛國」開始相提並論，家國的命運激發了部分士大夫的憂患意識，成為他們心中頭等重大問題。在宋代，無論是正統的理學家（如二程、朱熹），還是理學內部的反對派（如陳亮、葉適），都視忠君愛國為做人的最高標準。與此相適應，佛教也將忠孝思想的重心轉向忠君愛國方面。
如宋初永明延壽在《萬善同歸集》中認為，佛法如海，無所不包，「開俗諦也則勸臣以忠，勸子以孝，勸國以紹，勸家以和」。佛法與《大學》「齊家、治國、平天下」的宗旨沒有衝突。明教契嵩在《輔教編》中進一步從理論上論證了忠和孝的一致性以及對帝王竭忠、對父母盡孝的必要性，說：
豈有為人弟者而不悌其兄，為人子者而不孝其親，為人室者而不敬其夫，為人友者而不以善相致，為人臣者而不忠其君，為人君者而不仁其民……佛之道豈一人之私為乎？抑亦有意於天下國家矣！何嘗不存其君臣父子邪？豈妨人所生養之道邪？
大慧宗杲的「忠義之心」說，是對上述有關思想的繼承和發展。宗杲之師克勤在其中起過一定作用。據載，圓悟克勤於南宋建炎（公元一一二七—一一三〇年）初住鎮江金山寺，時張浚「嘗問道於圓悟」（《居士分燈錄》卷下）。張浚是當時主戰派重要人物，他「親見二帝北行，皇族系虜，生民塗炭，誓不與敵俱存，故終身不主和議」（《宋史》卷三六一《張浚傳》）。
這一時期，參學克勤的上層官僚士大夫還有多人，如李彌遜曾與秦檜分庭抗禮，力主抗金，並於知冀州時予入侵金軍以迎頭痛擊，「邀擊其游騎，斬首甚眾」（《宋史》卷三八二《李彌遜傳》），故備受排擠。臨濟宗楊岐派的後裔在大敵當前的形勢下，表現出較高的民族意識。至大慧宗杲，便把這種民族意識直接化為具體的忠君愛國行動。
大慧宗杲的禪學不僅成為當時富有民族正義感的禪僧、士大夫的旗幟，而且其影響一直延續至明末清初。陳垣先生指出，清初漢月法藏一系，「門多忠義，亦易為不喜者生嗔」（《清初僧諍記》，中華書局，一九六二年版，頁六十二）。
明末遺民中，凡懷故國之思者，紛紛相聚於法藏門下。如法藏弟子繼起弘儲，在清兵入關後，每寄懷故國，思謀匡復，時人稱頌他「真以忠孝作佛事者」，「以為足比宋之杲公，殆庶幾焉」。（《鮚埼亭集》卷十四《南嶽和尚退翁第二碑》）弘儲弟子檗庵正志、月函南潛、大庾行韜等，也都是明末遺民。徐枋《居易堂集》卷十寫道：
癸巳秋，靈岩大和尚以《樹泉集》屬序於余。見其往返昕夕，率多遺民故老，而所謂流連風景，舉目山河者，又多殷麥周禾之悲焉。此實唐宋以來諸大善知識中所絕無者也。余故特出篋中藏本，裝潢成帙，致之座下，乞師即以忠義之旨衍說大法，庶使毫端碧血，直為人天光明幢乎！（轉引自《清初僧諍記》，頁五十二）
靈岩，即弘儲。徐枋父徐汧，於清兵入關後投水而盡，故徐氏思想與法藏門下遺民僧頗為相似，特重忠孝大義。法藏又一弟子具德弘禮派下也聚集了不少遺民，如晦山戒顯、仁庵濟義等。他們雖身入空門，但心向故國，悲憤激烈。他們的思想，很大程度上都受到大慧宗杲的影響，也與《大慧語錄》在社會上的廣泛流傳有關。
事實上，《大慧語錄》自問世後，幾乎受到禪宗界的普遍歡迎和好評。後世各家禪宗語錄，或多或少都與它有聯繫，深受它的影響，乃至改頭換面，變相抄襲。但是也有個別例外。清初雍正帝曾親自編纂《御選語錄》十九卷，並為這些語錄分別撰寫二十餘篇序文。
他說，像興化存獎、風穴延沼、大慧宗杲、覺范慧洪、高峰原妙等禪師，「皆宗門中歷代推為提持後學之宗匠，奈其機緣示語無一可入選者」（《御選語錄·歷代禪師前集序》）。其中對大慧宗杲尤其苛刻，指責不遺餘力，說什麼「其示語機緣中，一無可取；其拈提古德處，亦間有透脫之論，而支離謬誤處甚多」（《御選語錄·歷代禪師前集序》）。
雍正無視禪界呼聲，否認宗杲在禪學上的貢獻，究其原因，由於宗杲藉助禪學伸張民族大義，宣揚忠君愛國，與清初的政治不能相容。宗杲所提倡的「忠義之心」，與雍正要求禪僧做「忠臣」「孝子」，形式上十分相似，但實質完全對立。由此出發，雍正在他的《御製揀魔辨異錄》中，公開站在密雲圓悟一方，對漢月法藏一派嚴加撻伐，反覆批駁。
在清初帝王的政治干預和壓迫下，「看話禪」和遺民禪學一樣，遭受嚴重打擊。加上嘉慶、道光以後，佛教進一步凋落，「看話禪」也就從此一蹶不振。