大乘五蘊論講記 · 第十講

今天我們把心所法講完了，五十一個心所法。下邊是「心不相應行」。 丙七 心不相應行 云何心不相應行？謂依色心心法分位，但假建立，不可施設決定異性及不異性。  彼復云何？謂得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常，名身、句身、文身、異生性，如是等類。 這裡「心不相應行」說了十四個，《百法》裡邊是二十四，所以說開合有所不同，這是《大乘五蘊論》，根據根本乘的《五蘊論》來的。那麼根本乘《五蘊論》，它就是講的是六十四法、七十五法，這裡，那就要多了。很多是根據《百法》講的，但是名數並不完全一樣。在不相應行裡邊就少了十個，所以不滿一百個。 【廣】　云何心不相應行？謂依色心等分位假立，謂此與彼不可施設異不異性。此復云何？謂得，無想定，滅盡定，無想天，命根，眾同分，生，老，住，無常，名身，句身，文身，異生性。如是等。 我們看《廣五蘊論 》。「云何心不相應行？謂依色心等分位」。這個我們兩邊一對照，這個「等」就是色心心法。心所有法，色法，心法，心所有法，它的一分，它的一個部位，它的變化的地位，假安立的。 但假安立，「不可施設決定異性及不異性」,「謂此與彼」，這個不相應行法跟那些心王心所色法，不可說它是不同，也不能說它是同。因為它同的話，它分位是不一樣，它是它的一部分，它是它的某個部位，才說它這個不相應行的。那麼你說它是不同的，它的體就是它們三個，就是三個東西合攏來，在不同的部分，不同的地位，它產生這個作用叫心不相應行。 所以說跟那個色法、心法、心所法，不能說異也不能說不異，那到底異不異？這個你們去回答。我們說話不能模稜兩可，你說這個東西跟它又像又不像，這個話沒有用的話，「又像」個麼就像了，「又不像」就不像了，怎麼叫又像又不像？不像就不像，像就像，為什麼說又像又不像？這個是在中觀里就儘量不說這一類的戲論。你說的話，沒有一個一定的，這也不是那也不是，那麼什麼？那麼這裡說，又不可說是異也不是說不異，它這麼說，我們怎麼看法？ 「此復云何」？下邊說，那麼這些是什麼東西？哪些法？「謂得、無想定、滅盡定」，這個我們就看，「無想等至」，等至就是定，「滅盡等至」，這個等至就是這裡寫的定，等至兩個字，這個廣論就給你解釋，就是定。「無想所有」，這就是無想天，有的說無想異熟，異熟果，修了無想定之後，感的異熟果就生了無想天去了，所以這裡「無想天」。「命根、眾同分、生、老、住、無常」，一般，生住異滅，滅就是無常，異就是老，「生」，「住」，這裡老就是「異」，生住異滅，就是生老住無常，講的方式不一樣，意思是一樣的。 「無常」就是滅掉了，一般來講，無常來，就是死掉了，這個最大的無常就是一期生命。那麼平時都有無常。我們說從早上一條河，我們再看那個河的水，你說河變了沒有，每一剎那水都在動，你現在看的河跟昨天的河不一樣，跟前一小時的河也不一樣，甚至於跟前一剎那的河也不一樣，不斷地換新的。就像我們多寶講寺，今年來看看這麼兩個人，明年來看看，不對，又調了一批人，後來看看又是一批新的。這一次我們講不要調了，這樣盡調也不好。多寶講寺總是那個廟沒有變，但是人不斷地在變，那麼以後要穩下來了，不能變了。再變的話學不出法師來了，一年、半年是學不成法師的——起碼六年。所以說六年一定要穩下來。 那麼這裡就是還有名句。「名身、句身、文身」，就是名句文身。「異生性」。一共這麼多，「如是等」，那麼多。 那麼，這裡我們先要說一個，什麼叫「心不相應行」？它的體是說了，就是色、心、心法的它的一部分，它的一個不同的地位，假安立的，這是它的體。這個名字怎麼安的？為什麼叫「心不相應行」？那麼我們《俱舍》里就很簡單扼要地說一句，一個定義，它說「體非心所」，它這個法不是心所法，它雖然行蘊里包的呢，不是心所法，心所法是跟心相應的，相應行，它既然不是心所法，就不跟心王相應，所以叫心不相應。這是解釋一個「心不相應」這四個字，心不相應的這個意思就是說它跟心王不相應的，不是心所法，心所法跟心王相應的，一起生起來的。那麼再說個「行」，它是五蘊裡邊屬於行蘊所攝的，叫這個叫「行」，心不相應的、行蘊裡邊的那些法叫心不相應行，這個就是說「心不相應行」它的名字的含義就是這個意思。 預流四支 在講「心不相應行」之前，我們要帶說一句其它的話，就是為了學習的深入跟鞏固，必須要說。我們說在《廣論》大家都聽過了，這個就是說：依止善知識，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。這個這是預流四支。你要得預流果，先從這個四個支分下手。第一個依止善知識，要選擇善知識，是合格的、又是滿足這個要求的。那麼康薩仁波切，他的決擇，在末法時期，十個要求的人不好找，最少要滿足兩個，那麼就是說第一需要有持戒，第二個是悲心。持戒就是說別解脫戒、菩薩戒、乃至三味耶戒都要認真地持，而不犯的，或者犯了馬上懺悔的，大的不犯，小的犯了就懺；悲心，就是說一切——自己修行也好、做事情也好，都是從利他出發，不為自利。 我們昨天收到一封信，他說：「我們要修行，目的是什麼？為自己成佛，要度眾生，度眾生也是為成佛，好象從頭到尾都是為自己。修行，把它搞了半天都是為自己」，這話對不對頭？大家想想對不對頭？完全錯誤了！他好象《金剛經》沒有看，無我無人無眾生無壽者。你真正證到家的時候，哪怕是阿羅漢，這個人根本就不存在了，還有什麼為「我」呢？你在凡夫的身份，當然是為「我」，這個是為「我」，到了那個高度的時候根本沒有「我」了，就是為眾生了——徹底地，無私地度眾生，那一個「我」在哪裡呢？所以說真正你到佛的境界，根本談不上這個「我」、為「我」，這個話、這個標籤阿羅漢的頭上都貼不上，你再貼到佛的頭上去，根本貼不上，所以這是從凡夫的一個戴著有色眼鏡來看佛、看聖者，那麼產生這一種迷惑，他所以說，他說：感到什麼都沒有勁，一切還是為自己，搞了半天還是為自己，好象就提不起勁來。這個他就是教理沒學好，根本就對佛教，可以說還不理解。 佛教根本，我們說最起碼的是補特伽羅無我，我們說一切法，所謂一切法，那麼什麼色法、心法，最後總結一切法都是無我。哪個無我？補特伽羅無我、法無我。這個就是《百法明門論》的一個結構，那麼它很明顯地說補特伽羅沒有「我」的，怎麼說會有「你」？所以這個話就是沒有好好思惟了。 我們再說，依止善知識，一切法，就是說，要有悲心，要有持戒，有這兩個就可以依止，沒有這兩個，講經講得再好，修定修得再深，弘法的勇氣再大，魄力再大，等等，不能依止。來個簡單的話——不能依止。他那麼多好處，八個優點，怎麼還不能依止？沒有戒、沒有悲心——不能依止，這是康薩仁波切說的。 那麼我們善知識依止以後，幹什麼？依止善知識不是說給他做做事情，在他身邊沾個光，人家說起來我是做侍者師，拍起照片來我有一份等等，不是這個目的。目的是聽聞正法。聽聞正法，所以說它的目的是為聽聞正法。 聽聞正法之後是不是就算數了？聽的時候聽進去了——皮面的、浮在面上的，就是我們海公上師說的「水瓢上記帳」。這個打水的瓢瓢，以前是木頭做的了，你把它帳記在上邊，水一打，一個瓢，把它的字都洗掉了、沒有了。那麼你這個，經過事情一衝，你聽的經都沒有了、不起作用了，這就忘掉了。那麼要怎麼？要刻在這個上頭，木頭上你把它刻個槽槽，把字刻上去了，你水打好了，這個東西還在。怎麼刻？思惟，如理思惟。那麼你說聽了正法之後，要進一步地深入，非如理思惟不可。 思惟之後，還要法隨法行、依次行持。這個就是說這四個叫預流四支，也是我們在道前基礎——「菩提道次第」道前基礎，非要做到的，沒有上路之前這些事情要做到，然後才能上下士道，那麼這些東西，我們現在開始走路，也是要準備這個資糧。聽聞正法，總算我們在講經，聽了。如理思惟，就是討論。 參考書的問題 心不相應行第一個是「得」，這是最麻煩的一個東西，《五蘊論》講的比較容易，是一個基本的概念。在《俱舍》裡邊，如果你自己看《俱舍》，我可以下個定論——你看不懂(笑)。這個得，「得非得」那一節，你看不懂，這個裡面牽扯到很多理論的問題，也牽扯到有部的體系，他們思想體系的問題。所以這一個是不好搞的問題，所以說你們開始學，就不要學得太深，就把這個基本概念在《五蘊論》上面學到了，或者《百法》裡邊的，學好了，就對了。 這裡我再提一句，就是參考書的問題。參考書我們指定的參考書有：學的是《五蘊論》，指定參考書三本夠了。那麼有《俱舍》的人，翻翻也可以，但是不強調，甚至於有些「得非得」太難的，最好不要翻。一翻的話把你的腦筋都攪昏了，你倒把簡單的概念都抓不住了。因為你走得太遠了，離開這個原地就太遠，就搞不清楚了，等於說你到了新的城市裡，你跑開了你家裡，你本來親戚家裡住在那裡，你跑得遠了之後，你回不來了，為什麼？找不到路了，迷失方向了。那麼就是說參考，就這三本基本的，可以——基本夠了。 這一個方式，並不是我們想出來的，是我們的傳承。海公上師到哲蚌寺，依止康薩仁波切學法。康薩仁波切是當地的，當時西藏的日月二輪，顯密的經典精通無餘，什麼都懂的，什麼經教都懂的。但是海公上師去學的時候，帶了一部藏經，用騾子馱了一部藏經去的。結果，他要學，要好好學。結果跑到上師康薩仁波切那裡，就叫他學《現觀莊嚴論》，這是般若的一部論。那麼海公上師一部藏經拿出來要參考，康薩仁波切把這個藏經裡邊抽了兩本《摩訶般若 》 、《小品般若》，兩本交給他，這個做參考，其餘的全部收起來，他的庫房裡鎖起來了，不能看。只兩本。這兩本，那麼他就盯了這兩本看。書讀百徧，其義自出。經常盯了這兩本看，集中優勢兵力，打殲滅戰，攻下來了，《現觀》學得非常好。那就是說要把這個力量集中起來，不要到處分散，這個看看，那個看看，看看看看，看到後來，到底你看什麼都忘記掉了，看到不曉得哪裡去了。所以說，把主題不要忘掉。 參考的書，初學的時候不要太多，這是我們的傳承。康薩仁波切對海公上師的教誡就是這樣子的——一切書給你鎖起來了，不要看了。圖書館我們為什麼不開放了？就是這個原因。一開放的話你什麼都看了。我們那個時候有一個居士，他在圖書館管理員，他本來是學黃教的，一看裡邊紅教，白教，看得來搞昏掉了，結果他自己該學什麼都不知道了，不但是沒有進，退下來了，黃教不修了，退了，那就退掉了，紅教又修不起——沒有人教。所以說我們這個學的方式，我們今天再說一下，就是參考的東西不要太多。太多，你迷失方向。 我們現在現有的三本，一本是《廣五蘊論》，一本是《百法》的窺基解，一本是普光的疏，這三本基本夠了。如果其它還有的，稍稍地參考一下就是了，不要太多地去看，因為太多的那些問題越扯越遠了，對你初學沒有好處。那麼現在我們「得非得」，我們是參考了一些，《俱舍》的給你們知道一些就完了，不要你們懂下來，提問題不會問，我不會問你這個。如果你這個懂了更好，但是我提的問題，不會問這個，那麼我們問的就是後頭三個，根據《集論》的。 那麼現在我們把這個筆記給大家說一下，這個「得非得」的問題是一個麻煩的問題。但是我們初學，就把它說得簡單一些，這是《俱舍論》裡邊，也是最簡單的，後頭麻煩的都沒有拿出來了。如果麻煩拿出來，你頭要昏了。那麼《俱舍論》裡邊，「得非得」是什麼？我們先看《五蘊論》，什麼叫得？ 得 云何為得？謂若獲，若成就。此復三種：謂若種子、若自在、若現前，如其所應。 【廣】　云何得？謂若獲，若成就。此復三種：謂種子成就，自在成就，現起成就。如其所應。 「云何得？謂若獲，若成就」，得的名稱是兩個意義，一個是獲，一個是成就。那麼得有三種，成就或者獲又分三種，一個種子成就，一個自在成就，一個是現起成就。那現起成就呢，有的地方就叫現行成就。它是「現起成就」，在《五蘊論》麼「現前成就」，其它書里麼「現行成就」，一般是「現行成就」。「如其所應」，那麼根據它的意思，就是它哪一種屬於種子成就的，就是種子成就；哪一種含意屬於自在成就，自在成就；哪一個方面是現行成就的，就現行成就——「如其所應」的意思就是這個。那麼我們先把《俱舍》的，獲、成就，為什麼引《俱舍》？它沒有講。什麼叫獲，什麼叫成就？在大乘裡邊，《唯識》裡邊，獲、成就是一個意思，但是基本上說，「根本乘」裡邊，獲、成就是不一樣的，有區別。 什麼叫獲？獲有兩種，《俱舍》30裡邊說「未得今獲，已失今獲，創至生相，將成就故，名為今獲」，《俱舍論》裡邊就這麼說了。獲又分兩種：一種，沒有得到的現在得到了；一種，已經失去，現在又得到了。那麼來說，沒有得到的是我沒有的，現在得到了，第一次得到，已經失去了，也沒有了，現在又得到了，那是還是新得到了。才得到的那一剎那，這個法，就是這個才得到的那個——一個法有它的生住異滅，生就是說才開始生起來，還沒有住，還沒有到現行，正在生起來，就是這個法正要生起來的時候叫獲，真正得到了叫成就。所以說開始生的那一剎那「創至生相」，它才生起來，還沒有真正住，還沒有到住的時候——還在未來，「生相」在未來，「住」在現在了，所以說真在要現在跟未來交界之處，將要到現在了，這個要生出來了，那麼這個叫獲，以前沒有的，現在第一剎那得到了，還沒有顯出來，已經就要出來了，叫獲，出來之後就是成就了。 成就也兩種「先未得法，今時已得」，以前沒有得到的，現在得到了。假使說修初禪，從來沒有得初禪過，現在修定修定，修得好，初禪得到。那個是，開始快要成就之前，起個獲，就是說初禪的苗子出來了，到了初禪真正成就。成就了，這是叫成就。從來沒有得到的成就了。或者第二個「先已得者，今復不失」，假使說你昨天初禪得到了，現在初禪還沒有失掉。初禪怎麼會失掉？起煩惱就失掉了。初禪，我們說要幾個條件，「離欲惡不善法」。要離開欲界的男女之欲，離開瞋，還有疑、瞋恨、掉舉，這些法除掉之後——把它壓下去，不冒出來了，現行沒有了，這個初禪就成就。那麼如果你一起慾念，初禪就退掉。 我們經常打這個公案：有一個仙人，五通仙人就是說修外道的，他得五通。佛教裡邊六通，一個漏盡通，就是斷煩惱的這個通，外道是永遠得不到。他們最高是五通，那麼這個五通仙人他有神通，能飛行自在，那個國王非常相信他，那麼他每天，請他應供。就是每天中午這頓飯，請這個仙人，叫他王宮來吃飯，就是請它應供。這個仙人也對國王的非常的恭敬，他對國王也有好感了，他也就答應了，每天來應供。每天到午前，總是十一點左右，或者十點多快十一點時候，國王就跑到平台，他們也我們前面的一個台一樣，它要大得多，國王的平台。他這樣等，等一會兒，就看見，遠遠的一個黑點來了，跟飛機一樣，飛過來了，聲音不大，就是。飛過來之後，就是五通仙人飛過來了，國王趕緊接住，那麼那個仙人的腳踩在國王手裡邊，國王嘛手慢慢放下來，放在地下，這個仙人站穩了，就引他吃飯去，吃了飯，他到了平台上，一送他他一飛飛掉了，每天如此。這個國王也很高興，供養那麼大、神通廣大的仙人，福氣應該很大。 那麼有一天國王有要緊的公事，他這一天不能等，不能來接他了，那麼很著急，焦頭爛額的，「今天不行了，今天這個仙人來了我沒有時間接他了」，非常著急，那麼國王的女兒說「父親，你著什麼急，我來接好了」，他說：「你怎麼會接？」她說：「我天天看你接的，我怎麼還不會，手一攤這樣就行了。這個，我怎麼不會」，「好，」他說，「你會接，那很好。我今天有事情實在來不及，沒有辦法」，他就去了，「你好好接，接好了請他吃飯」，國王的女兒這麼接了，那一天遠遠地看見一個黑點來了，她就去跑到平台上，等在那裡，這個仙人也照樣子，看有人接就來了。一接，對了。這個仙人赤腳的，碰到這個公主的手，很嫩，很細，感到柔軟的感覺，很舒服。(11B)一舒服好了，神通沒有了。起了慾念，神通沒有了。 那麼這個仙人不好說了，「我神通沒有了」，不好說。他就慢慢地去吃飯，吃了飯以後呢，回去了。公主送他到平台上回去，他說，「我今天不飛了」，幹什麼？「你們那麼莊嚴的國家，這個城，這個首都那麼好，我從來沒有看過，飛來飛去很快，看不清楚，今天我慢慢看，我要一步一步走回去，看個仔細才回去，不飛了，不飛了，平台不去了」，他就一步一步回去了。實在他很難為情，飛不起來了。那什麼原因？就是說你起了慾念，這個神通就失掉了。 那麼他這個就是說，沒有失掉，那就是獲，他就是成就了，已經得到的，到現在還沒有失掉，這就是成就，這個方面已經成就。初禪，成就初禪。或者你成就他心通，你已經得了他心通，到現在還沒有失掉，這個時間都叫成就。那麼才得到的那一剎那叫獲。這是《俱舍》的原義，就把獲跟成就分兩個檔次來看。 我們這裡，在唯識裡面就沒有講得那麼細。所以說我們要學唯識之前要學《俱舍》也是這個原因。很多基本法相，《俱舍》里根本乘講好了，《唯識》就略過去了，不仔細再跟你講了，不要重複了。歐陽競無是我們的法相家，是我們民國以後的法相家。楊仁山去日本，拿了很多的法相書回來，出版了很多的研究的東西，後來創立了一個「支那內院」，這裡邊最出色的就是歐陽競無，是一個法相的專家。歐陽競無下邊突出的弟子呂澄，呂澄是在解放後還在的，現在是沒有了。那麼歐陽競無就說這個話，他說你說學法相沒有《俱舍》的話，就像樹沒有根，就像水沒有源。那就是說你無源之水，無根之木，那是不會長的。水沒有源頭的話，你水流光了就沒有了；樹沒有根的話，你這個葉子慢慢地枯掉了，再不會長了。我們摘下來的花是插在瓶子裡邊，沒有根的，它會不會結果？明年會不會再開花？不會。它一陣子過了就完了，這個丟掉了，沒有用了。那麼你說學法相，先學《俱舍》也就是這個原因，許多細的東西，都在根本乘講了，在高層次的唯識呢就不講了。所以說得跟成就的詳細分別，這個裡邊就不講那麼多了。 他這裡講成就分三種，「此復三種，謂種子成就，自在成就，現起成就」，那麼什麼叫「種子成就」，一切有情身上有一些潛在的功能，他這個能力能用出來的，但是現在沒有用出來，種子成就，他有這個種子。假使說我們的無漏，我們聽聞正法的話，它有無漏種子在我們心裡邊，阿賴耶識裡邊。印光法師經常說那個話，你只要聽，念了經之後，聽了經之後，這個金剛種子就在你八識田中種下去，將來總有一天要破窗而出，把你業報感的東西破掉，成一個無漏的東西。那這個就是說你種子下了之後，就這個功能已經在身上就有了，就是種子成就，但是現行，還沒有拿出來了，還不能夠現行。 第二個「自在成就」，以這個禪定、神通等勢力，就是說你已經成就禪定了，你有神通了，你要用就用，但是不是一天到晚在用了，我們都看這個神通會飛，一天到晚在飛，這不會吧。他總是平常跟人一樣，他有需要的時候飛一下，沒有需要就不飛了。那麼他這個能力，功能，在身上，自在的，我要用就用，我不用就藏起來，那麼叫自在成就。這是專門指高級的那些功能，不是一般普通的凡夫有的，就是說神通、禪定之類的東西，他有這個自在權，我什麼時候用就能用得起來，這個力量他有了，這是成就的一種。 「現行成就」，就是當下成就的現行的東西，你現在正在現行，他成就，不成就麼怎麼現行？這個是現行成就。假使你現在在看書，那麼你假使以前，學過法相的，法相的基礎成就了的，那你看起來很自在，什麼東西都迎刃而解，沒有什麼困難。那就是現行成就了，當下就有那個東西。假使你神通，你在顯神通的時候，現行成就，這個時候你正在用它。「如其所應」，這三種，根據它哪一種類，屬於哪一種的，照著去分，去分配去，一共有三種。 那麼這裡，得就是講了那麼多，這還是簡單的。我們現在要記的，記三種成就，種子成就，他種子有了，還沒有現行出來；自在成就，他這個功能已經會了，就是說，假使我們說書法家，他畫畫的功能他有了，那麼他要畫就畫了，這個不一定一天到晚在畫了，什麼時候需要他畫、寫字的時候，他就寫起來了，一般人就寫不好了，一般人也畫不來了，這是自在成就；現行成就，就是正在起作用的時候，現行成就。那麼好了，我們得，就知道這一些就夠了。什麼叫得？就是叫獲或者是成就。那麼成就有三種：種子成就，自在成就，現行成就。好了，能夠講到這個，把這三種成就意思會到了，目前的要求夠了，不要你再多了，以後，當然還要講了。 無想定 云何無想等至？謂已離徧淨貪，未離上貪，由出離想作意為先，不恆現行心心法滅為性。 「云何無想等至？」這個《五蘊論》就說等至了，等至就是定，這裡就看出來了。平等持心，到達那個定的境界，叫等至。我們以前說過，等至、三摩缽底、還有三摩呬多、三摩地等等都是各式各樣的定。三摩呬多就是等引，引出神通，引出這個神通功德等等。「無想等至」，這個就是說，我們這個無想等至就是無想定，是因。無想的果，在無想天，這是果。那麼我們就要說這是因，修無想定，並不是生到無想天去。什麼叫無想等至？「謂已離徧淨貪，未離上貪，由出離想作意為先，不恆現行心心法滅為性」。這是《五蘊論》，再看《廣五蘊論》的： 【廣】　云何無想定？謂離徧淨染未離上染，以出離想作意為先，所有不恆行心心法滅為性。 「云何無想定」，定就是等至，這個已經解釋出來了。「謂離徧淨染」，他的「徧淨貪」，一個「徧淨染」，一個貪，一個染，這個是一樣的，它給你解釋出來了。「未離上貪」，「未離上染」，染就是貪。「以出離想作意為先，所有不恆行心心法滅為性」，一樣的。 這裡我們有很多名相，如果你名相不知道的話，這句話你給我背下來，你也講不下來。為什麼，你名相不知道。 先說「徧淨」，三禪天，最高的是徧淨天，第三禪，第三禪的徧淨天的貪心，就是染污，已經離掉了，那就是超出第三禪了。我們說為什麼不能離開這個地？三界九地。大家都知道，欲界是一個地，五趣雜居地；初禪，離生喜樂地；二禪，定生喜樂地；那麼這個第三禪的最高的三層天是徧淨天。第三禪的染污的貪已經除掉了，那就不會生第三禪去了，已經離掉了，但是「未離上染」，第三禪以上的第四禪，第四禪的貪還沒有離掉，那么正在第四禪之中了。離開三禪了，第四禪還沒離開，你這樣子的，那就是說得了第四禪。三禪已經離掉了，第四禪的禪定得到了。那無想天也很高，第四禪的定才能夠修無想天。 「以出離想作意為先」，這個是外道修的，外道，他因為什麼？他也知道我們眾生的這個生死，根源他認為是想，你各式各樣的想：男的女的、好的壞的，這些東西把他生起各式各樣的煩惱，這是流落生死。他的想法，你只要想滅掉了，那麼這些其它的煩惱也不會起了。你男女之想沒有了，你貪什麼？當然不會貪了。那麼他認為這個，就可以得涅槃，他以為修了無想定，把想離掉了，就會得涅槃的。所以「出離想為先」，以出離三界的想，以為這個樣子就出離了。以這樣的作意，這樣的想法，開始修那個定。 那麼修那個定，依靠那第四禪的這個禪定，就是廣果天的那個天裡邊。他修了之後，把想滅掉，他認為這就是得涅槃了。那麼我們說無色界不是有非想非非想天？他也是想差不多沒有了，這個想已經很微細了，你不是更好嗎？外道，總是執著，第四禪的天，身體還在，你心滅掉了，還有個身體，不會斷滅的。如果到無色界去了，身體已經沒有了，這個心也沒有了，那是他這個人就不見了，他說糟糕了，這就慌起來了，不敢修，只修第四禪。第四禪的無想天，儘管你心沒有了，身體還在，他總想沒有斷滅，他是常見，就怕斷滅掉了。那麼這是外道的，智能不徹底，他就搞這一套。這樣子，他就以為得了，想滅掉就入涅槃了。那麼他這樣修的定，以第四禪的廣果天來修，這個禪定來修的。 那麼證到的一個無想定是什麼？「不恆行心心法滅」。我們說在我們的心裡邊，識有八個識，這裡講的叫八識，就是講大乘。為什麼叫《大乘五蘊論》？他的講法，用唯識的觀點講了。 「不恆行心心法」，就是這個心王心所，不是經常生起來的，那就是前六識。前六識，你，前五識，大家都知道，眼睛看的時候，眼識生起；你眼睛閉了不看，眼識就不生。耳朵聽，你耳識生起，你不聽，不聽你怎麼？睡著了，不聽了，那就沒有，耳識就不生。乃至意識，一天到晚在動腦筋，但是昏睡的時候，夢也不做的時候，意識也休息了；或者休克的時候，意識也休息了；或者是無想定的時候，意識也沒有了。那個時候，「不恆行心心法」，那是前六識，就是這六個識，它不是經常生起，要休息的，要間斷的。那麼這些心王心所，都滅掉了。 一般我們的心粗的人，以為六個識滅掉，心就沒有了，他就認為這是涅槃。證了無想，無想定得到之後，那個現行的六識都滅掉了，那麼他認為，這是就入涅槃了，再也不會流落生死了。這是外道的見。那麼這個，我們說當然，這個是不現實的，因為他智能不夠，他所知道的不真不全面，心，思想，想心所滅掉了，這個不恆行的心王心所滅掉了，並沒有得涅槃，還有東西還在，七識、八識還在，七識、八識執著個我還執得牢牢的，沒有動，那你怎麼離生死呢？你要照見五蘊皆空，才能出生死。你還沒有空。第八識的阿賴耶識的我還執得很緊的，沒有空掉，就出不了生死。但是他們誤解，以為出生死了。 無想定的修法，就是把心王心所滅掉了，就是前六識。所以說他們說無想定就是要笨的，你心王心所都滅掉了，你這個人不是笨下去了？——不動腦筋了，什麼東西不想了。我們最明利的心就是第六識，一切，做好事做壞事都是他來作主的，前五識是聽他話的，那麼這個心你把他停下來，不動了，他就鈍了，這把刀就鈍掉了。你無想定以後生到無想天去，無想天五百大劫的享受在廣果天，享受五百大劫的福報。享受完了，跟射箭一樣，這個力量沒有了，他又掉下來。掉下來，一般是惡道，你以為是好事。那麼你很愚痴，那麼大部分的，沒有做壞事的話，會墮畜生道。因為畜生是愚痴的，你無想定，你歡喜愚痴，那麼就愚痴。 我們說一切是唯心造，你頂大禮的時候，你歡喜睡在那裡，不想起來，那麼你就蛇。蛇就睡在那裡的，站不起來的，你歡喜睡麼就睡。你頂大禮的時候，你不想站直，要彎在那裡，好，你就彎在那裡，做個馬，做個狗，那就是一天到晚四個腿趴著，趴在地下的，所以這個都是唯心造的。那麼你現在無想天，你不要腦筋，那就是笨。(笑)這個就是你自己喜歡的事情，得到自己的報了。所以無想天出來，一般是畜生道很多，那麼這個腦筋就停下來了，不用了之後，就鈍了。福報很好，因為他修了很多的定，還是不容易了，四禪天的定，但是心沒有了，那就笨起來了。這個我們說這樣子的人有啥意思？笨頭笨腦的，福氣再大也沒有用。都讓人家騙掉了，你笨頭笨腦的，我們以前小說上的，什麼大財主的，地主兒，笨，笨傢伙，什麼東西都讓騙起走了。還有華師太的兩個兒子，那笨得來沒有辦法，毫無用處。 這個無想天是一個外道修的定，無想定。那麼在內道，也有一個滅盡定，這是內道的，佛教裡邊的。我們先看《五蘊論》： 滅盡定 云何滅盡等至？謂已離無所有處貪，從第一有更求勝進，由止息想作意為先，不恆現行及恆行一分心心法滅為性。 「云何滅盡等至，謂已離無所有處貪」，他總是貪，實際上是貪，以貪為主，貪著那個無所有處的染污，染污就是煩惱。「從第一有更求勝進」，第一有，什麼東西，有沒有人知道？三界第一的、最高的，非想非非想天，它是有生有死的，沒有出生死。 佛在世的時候，有兩個外道是外道頭子，阿羅藍和郁陀，一個是得了無想定，一個是得非想非非想定，都認為自己是得了涅槃。那麼佛去參學他們，他們教他，去教佛，這個定怎麼修怎麼修。佛聰明得很，一教就會。那個外道高興得很：「你這個人聰明，一教就會，非想非想定什麼都得到了。你很好，你不要走了，不要走了，你就在這裡，我把徒弟給你一半，我們兩個人大家來帶徒弟，給你一半，一起干去」。佛說，「我又不要你徒弟，我要了生死。你這個不了生死的，你這個定是得到了，心也沒有了，糊里胡塗了，你怎麼了生死？了生死要般若智能，要利刃斷麻，一下子把生死斷掉。你這個斷怎麼斷得了，你斷不了，這我不要」。佛就走掉了。 這個「第一有」就是非想非非想天。我們說三界九地大家要背下來：欲界是五趣雜居地，初禪、二禪、三禪、四禪四個地，無色界有四個地：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。最高的是非想非非想處，這是第一有，三界是最高，叫第一，但是它是有，並不是涅槃，有生有死。這是佛教安的名字，它是有，你不要以為這是涅槃，它是有，還在有生有死之中。所以外道認為涅槃是錯的，是有。那麼他這個人修定，已經離開了無所有處，就是把這個裡邊的貪除掉了，就是已經離開這個無所有處地了。 進入非想非非想處，「更求勝進」，再往進，雖然是定得到之後，他又自己想「作意為先」，他要心要定下來，這個想，他就是說，他要把心靜一下。靜一下，就是止息想，把心也止下來，這個想是作意，這個作意有了後就修這個定，這個定修成功之後，「不恆行及恆行一分心心法滅為性」。「不恆行心心法」，那就是前面說的，第六，前六識，「恆行一分」，恆行的心法，那就是第七、第八識，這個是不斷地有的，只要你生命在，這兩個是不會斷的。 我們在講這個大乘唯識的時候，要證明阿賴耶識，他是這麼說的，你說前面這個六個識，當你休克的時候，這六識都停止作用了，那你人就死掉了，你該腐爛了。為什麼你不腐爛，即使前面六個識都不起作用，一個人昏迷的狀態，但是身體還是存在，還在新陳代謝，還有，那就是說阿賴耶識，把它執在裡邊。如果阿賴耶識沒有的話，你的身體該腐，該爛掉了。因為你已經識沒有了，那就該爛了。他不爛，不爛就證明有阿賴耶識。那麼這個就是說阿賴耶識是恆行心法，不管你休克也好，什麼也好，只要你生命沒有斷，第七、第八兩個識，總歸是存在的。 但這兩個心識很細，我們是體會不到，它存在我不知道，你睡著了，睡得很熟的睡，第六意識休息了，你就感到什麼都不知道了，但是八識、七識還在作用，這個太細了，你自己覺察不到。那麼這是兩種，七、八二識，「恆行心法」，它是不會間斷的，一期生命之間，它是相續不斷的，叫恆行，經常是在活動的，恆行的。這個恆行心法裡邊，有一部分滅掉了，那就是第七識滅掉了。阿賴耶識不能滅了，阿賴耶識滅掉了，就死掉了，你還修什麼定呢？那就是死了，不是定了。那麼阿賴耶識還在，其餘的識全部滅下來了。那就是「滅盡定」比「無想定」要深得多。我們看《廣五蘊論》： 【廣】　云何滅盡定？謂已離無所有處染，從第一有更起勝進，暫止息想作意為先，所有不恆行，及恆行一分心心法滅為性。不恆行，謂六轉識。恆行，謂攝藏識及染污意。是中六轉識品及染污意滅，是滅盡定。 「云何滅盡定？謂已離無所有處染」，這個染就是貪著這些無所有處的那些煩惱，以貪為主。這些無所有處的煩惱已經離掉了，那就是超出這個無所有處了，進入第一有，這時候在非想非想天去了，非想非非想定了。 「從第一有更起勝進」，到了這個定得到之後，還要進一步，什麼？要「暫止息想作意」，要把這個心，要把它暫時停一下。因為這個滅盡定跟涅槃很相像。那麼那些修行的人，都歡喜涅槃的，那個休息的、止息的清淨的想，他就是要靜一下，嘗嘗這個靜的味道，要把這個心滅掉，所以以這樣的作意為先，就是修那個定。這個定修成功，「所有」的「不恆行」，不恆行就是心王心所，就是六識，前六識，他的心王心法都滅掉了。那麼「恆行」，就是七、八二識。「恆行一分」，那麼七、八二識中間一個，就是第七識，都滅掉了。 它有批註，這個《廣論》裡邊，「不恆行，謂六轉識」，這個六個識從第八識生出來的，叫轉識，它是第八識裡邊重生的，原來有第八識，(……)六識，轉出來生出來的，叫六轉識。不恆行就是前六識。「恆行」的，就是包括「藏識」，就是阿賴耶識，「及染污意」，第七識。第七識為什麼叫染污意？恆審思量叫意，思量什麼東西？就把第八識執著是我，跟它相應的我愛、我慢、我痴、我見，這四個煩惱，把這個阿賴耶識執得緊緊的，這是我，那麼這是染污的，這個意是染污心的。那麼恆行的心王，就是阿賴耶識第八識跟那個染污的第七識。 「是中六轉識品及染污意滅，是滅盡定」。那麼這個裡邊，前面說「不恆行及恆行一分心心法滅」，講得是比較抽象一點了，這裡更具體地說，就在滅盡定裡邊，前面六個識，前六識，跟那個第七識，染污意，都滅掉了。 那這個定是非常深了，只留下個阿賴耶識。這個定，一般的凡夫能不能修？修不起。那麼至少三果以上才能修，三果以上得到非想非非想定的人，那麼他以非想非非想這個定為基礎，就把心滅下去，修滅盡定，這才能夠成就。所以說要這個定呢，凡夫得不到的。我記得在以前，上海有個居士，人家去找他，他說你最近一段時間不要找我，我在修滅盡定。那麼這個口氣很大了！如果他是真正的三果以上的聖者，那就可以了，你修滅盡定。但是也不要說，我們說得了聖位的人不能說，「我是三果，我三果以上，我修滅盡定」，不要說。如果你說你還沒有得三果，你說我在修滅盡定，不說你大妄語麼也說你無知了，什麼都不懂了。 這個滅盡定是哪個人修的？如果你說你是修滅盡定，那麼你至少承認三果以上。你是真的三果以上也不該說，沒有證到三果以上那是大妄語，那是不可懺的。那麼假使你說我沒有得三果，我也不知道這個是，滅盡定是三果以上修的，我就在修，把心息下去。那麼你怎麼叫滅盡定？這個你不能亂說了。那就是你沒有學好。你學好了，滅盡定是聖者修的定，你就不會亂說「我在修滅盡定」。當然我們是從旁邊來說了，可能那位居士是三果以上的聖者，他說「我修滅盡定」，是對個別的要好的人說，也可以。但是從我們一般的來說，做不到，滅盡定是聖者以上的事情，普通凡夫是不會的。 那麼這個滅盡定，我們認識到之後，如果你碰到你一個朋友，你說我這兩天修滅盡定去了，你不要來找我了。你這個可笑之極，你什麼定都沒有，我說你修滅盡定之後，你起碼的要非想非非想定得到，初禪、二禪不要說了，你要最高的非想非非想定得到之後，還不敢說你修滅盡定，因為這個外道得非想非非想定的也有，但是他是凡夫，他是有漏的，不能修這個滅盡定，滅盡定就是聖者修的。聖者，要得到非想非非想定，而且要三果以上的聖者，才能修滅盡定。才有資格修了，也不是每一個三果以上都能修，都修成功了，也不敢說。三果以上的人，得了非想非非想定的人，才有資格修滅盡定，能修不能修成還是另外一個問題。那麼這個法相學過之後，至少不會說大話，我們這個說話有分寸，不會亂說了。像「菩提道次第」學過的，也不會說我是九地菩薩了，這個話不會說了。你說這個話，你根本沒有學過法相。 這兩個是很特殊的無心定。我們說我們前面已經講的定，都是有心定，定里要觀的，觀這個、觀那個的有心定。這兩個定是特別的，心王心所都沒有的，所以擺在哪裡，既然心王心所是沒有了，跟心不相應，那就擺在不相應行裡邊了，它也是行法，也遷流造作，那麼行的作用有，但是心裡不相應。這兩個定，雖然說是定，實際上心根本沒有了。我們心一境性叫定，它心都沒有，怎麼叫定呢？ 在這個入了無想定、滅盡定的，因為他進去的時候以定力進去的，所以他在定中，這個身體的滋養非常舒服。雖然感覺是沒有了，但是身體的得益是有的，入了這個定，身體還是非常的滋潤的。那麼從這一點，身體上的作用說，它跟定相似的，也給它安個名字叫定。進去的是定，能夠進到無想定、滅盡定的，決定要證到四禪的定，或者非想非非想的定，才能進得去。進了去之後，雖然心沒有了，身體上的作用跟入定一樣，那麼所以說也叫他一個定，無想定，滅盡定。但是這兩個定，是絕對地跟普通的定不一樣的，是心王心所都滅掉的，那麼只有高矮不同，無想定是外道修的，滅盡定是聖者修的，都不是凡夫的事情。無想定滅的是前六識的心王心所，滅盡定滅的是前六識加上這個末那識，第七識的心王心所，滅掉了，這是一般凡夫根本做不到的。你心這個第七識滅掉了，我這個東西就暫住止息下來了，那麼你凡夫怎麼會把我都放下呢？放不下的。 這是兩個定，下邊，果。 無想天 【廣】　云何無想天？謂無想定所得之果，生彼天已，所有不恆行心心法滅為性。 無想天，就是得了無想天，無想定之後，你將來感的報在哪裡？感的報就是生無想天去了。這是「云何無想所有」，這個《五蘊論》的無想所有比較包含得隱一點，「無想所有」，無想定所有的果，那麼這裡，乾脆了——無想天。你先這一輩子修無想定，將來感的報，生到無想天去。 云何無想所有？謂無想等至果，無想有情天中生已，不恆現行心心法滅為性。 (12A)「云何無想所有？謂無想等至果」，就是無想定的果，將來的果報，它的異熟果，就生到無想天去。「無想有情天中生已」，你生到無想有情的天裡邊，你無想天裡邊也有有情，凡是修無想定的人都生到無想天去。生到這個天上之後，「不恆現行心心法滅為性」，生到這個天上去，第六識、前面六個識都滅掉了。 所以說無想天儘管是有五百個大劫，一個大劫就是成、住、壞、空，世界要經過一次成、住、壞、空，是一個大劫，那麼有五百個大劫，那這時間長得很，天文數字，好多億億億年。但是你說在這麼長的時間，如果你說用功修行的話，那是得了很大利益。但是他這個裡邊，生到無想天，在生的一剎那，心有的，知道我生無想天了，第二剎那，心息下去了，一直到他快死的時候，再起個念頭，「我要投生去了」，中間什麼都不知道。你不要說五百大劫，五億大劫都沒有用，等於沒有。你們自己想想看，你如果睡了一覺，晚上沒有做夢，早上醒過來，什麼東西都沒有，就像空空的，沒收穫的。那麼，它這個無想天也這樣，雖然上去之後，時間是很長，你說收穫，他也不感到，他心都沒有了，你說他要用功更談不上，沒有心王心所的，什麼都用不起來。結果，睡大覺一樣的，「醒過來了」，「掉下來了」，那就又到惡道去了，毫無意思。這是外道的智能沒有，結果他搞的事情都是糟糕的事情。 外道現在很多，昨天有廣州一個居士打個電話，慌慌張張的：「我收到一封信。」我說：「幹什麼？」他說：「他是佛，他叫我把這個信要寫多少份送出去，不送的話有什麼什麼果報，很厲害。我怎麼辦啊？」(笑)我說：「他肯定信殼上沒有署名吧？」他說：「沒有署名的。」我說：「以後沒有署名的就不要看了。」這都是外道，外道基本上都是這一套，你要退也退不了，他沒有地點，也沒有名字。這一封無頭信寫過來，「你該怎麼做怎麼做」，不做的話，你要怎麼倒霉倒霉倒霉，倒一萬八千個霉。那個東西，他感到著急得很，我說：「你不要煩了，你念觀音菩薩就好了。 《觀音菩薩普門品 》：「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人。」啪，打過去了就完了，這個不要害怕。 那麼這個是外道的信也不好，你用這種手腕來教人家搞宣傳，這個我們感到……佛教內部是從來不用這一套。無頭信，我們是有警惕的，無頭信不敢拆，無頭信不看，那麼那一次來了個無頭信，寫了個「多寶講寺」，我就沒有去看它，時間也沒有，有頭信都來不及回，無頭信哪看呢？我們以後，通訊要登一次，我們有頭信的，已經太多了，來不及看。無頭信我不看的，你以後寫信來，不要無頭無腦的信，不要來了。如果有外道的話，那你把你地址留下來，我好退給你，否則的話，你無頭信我不看。 剛才是無想天，我們說，這個要分清楚，無想定是因，你修——在因地上修那個無想定。我們以前學過一個「福非福業」，一個「不動業」，福業非福業是欲界的善惡業，不動業是定業，為什麼原因？你修了那個定，決定感那個果，中間是不隔一層的，下一輩子就是那個果。那麼，無想定，如果這一輩子你成就無想定，你下一輩子決定生無想天。所以說前面的無想定是因，你可以在人間修，這個外道，假使他人間修了無想定，修成了，那麼他這一輩子沒有之後、死了以後，決定生無想天去，那就是這個後頭的無想天。 無想天的果報是：時間是五百大劫，五百個大劫的時間長。在這個五百大劫的生了無想天裡邊，就是說開始投生的一念，有心的；到要快要死掉的、臨終那個時候一念，是有心的；中間的，在五百大劫除了兩念頭，都是沒有心的，這個裡邊，糊里胡塗，就是過了五百大劫，過好之後就掉下來。所以說，我們的看法——毫無意義，但是外道認為這就是涅槃，因為時間很長，中間也是很清淨，什麼都沒有，他們也知道要造業就是煩惱，煩惱是心起來的，心都沒有了，煩惱不起來，煩惱不起來，你造什麼業？你業沒有了，你果也沒有了。他們就這麼想，以為得了無想定之後，你煩惱都沒有了，那麼你也不會感果，是涅槃。 實際上，你本身這個無想天就是一個業，那麼以前無始以來的業多得不可數，你怎麼能弄得完？所以說，結果他生無想天，無想天之後、五百大劫之後，反而下來，一般是惡道去的。所以這個，外道的智能不夠，雖然下了很多的苦功，但是結果得的並不是一個真正的、一個清淨的涅槃的報。 這就是我們把這個心不相應行，講了幾個：一個得，一個是無想定，一個是滅盡定，一個是無想天。再講一個命根，命根好懂。 命根 云何命根？謂於眾同分中，先業所引住時決定為性。 【廣】　云何命根？謂於眾同分，先業所引住時分限為性。 「命根」，一個人的命。這個命是怎麼來的？先業。 「謂於眾同分」，就在眾同分上邊，眾分同是什麼？就是眾生。你在天，天的眾同分。眾是很多，很多的天，他們有相同的地方，都是天人，很多很多的有情，他們都是相同的，都是天，天人身上有光的，很多很多的人。假使人的同分，都是人。人怎麼的？站起來走路的，有腦筋的，會想辦法的，用兩個手會勞動的。如果說眾同分是狗的話，它的同分、相似之處，都是四個腳爬的，它會叫的，會保護主人的，會看屋子的，這是眾同分。 眾同分，不管你是人也好、天也好，「先業所引」，過去造的業引出一個果來，這個果就在眾同分身上體現。體現出什麼樣子的東西？「住時分限為性」，這個眾同分能住多少時間。所以說你過去造的業是好的業，過去不殺生、吃素，又是孝順父母、恭敬三寶，那麼這感的就是長壽之報，你放生——長壽報。眾同分，你假使人的眾同分，那所引的住世時分很長，一百年，一百歲；假使你是過去殺生為生的，殺豬殺羊的，你不信三寶，不孝父母的，那麼你生了眾同分，雖然生了人，因為你過去業所引，住的時間就短，或者在胎里就死掉了。 有的人說，現在的人福報很大，你看人多得來不得了，甚至於胎里都不要他出來了。你也不知道，這是人的福報沒有的關係。他雖然投了人身，又「人身難得，佛法難聞」，這人身很難得，但是他人身投是投了，在胎裡邊就打下來了，什麼都不知道就完掉了，這個人身就沒有了，這有啥福報？那麼這個時間就很短，胎裡邊兩個月、三個月就打掉了，只住了三個月的時間，什麼都不知道，腦筋也沒長好，手腳都沒有的，那個就完了，這一輩子就完了。或者生到三、四歲，五、六歲死掉了，或者七八歲，十幾、二十歲都有，各式各樣的，那就是過去殺生多的感的報，時間就不長。「住時」的「分限」，他的住在這個世界上的時間，分限就是他的那個長短，多少長，根據他的業，報定的，業好的，長；業不好的就短。這就是命根，就是一期住世的時間。 今天我們把不相應行就講到這裡。講了幾個？命根、眾同分講過了，無想定、滅盡定還有無想天，這個我們講過了。有一點還有一個筆記，筆記我沒有拿來。明天或者你們下去自己抄去，空的時候把這個集子打開來，大家去抄一下，無想定裡邊有一些東西。那麼下面我們接下去。 眾同分 云何眾同分？謂諸有情自類相似為性。 【廣】　云何眾同分？謂諸群生各各自類相似為性。 眾同分是「謂諸群生各各自類相似為性」，《俱舍》裡邊我們來做為參考 。《俱舍》裡邊說什麼叫眾同分31？「同分有情等」，一個頌。什麼叫眾同分？就是有情裡邊有相同之處，同謂眾多有情身。什麼叫同？很多的有情，這一類有情裡邊，身形同，業用同，欲樂同，展轉互相似故。 假使人的眾同分，人的眾同分都是站著走路的，兩個手，一個頭，不像野獸一樣長了毛的，四個腳爬的，不是這樣子，身的形狀同的，雖然男、女不同，都是跟野獸有區別，都是人的樣子，那麼身形是同的。 業用同，都是做農的，或者做生意的，或者是做什麼工作的，, 這個業用，這一類的，相同。不像野獸，牛是吃草的，耙地、要耕地的，業用根本不同。老虎、獅子吃人、吃動物的，吃活的東西的，住在山裡邊，專門捕那些活東西吃的，其它，它也不勞動的。那麼這個就是跟其它的有所不同，業用也不同。 欲樂也不同，人類他有人類的一種歡喜的東西，那麼野獸有野獸歡喜的，牛最歡喜的——吃水、吃草，人看到水、草，感到毫無興趣。人歡喜吃什麼？有的人吃葷的，歡喜吃肉什麼東西；吃素的也歡喜吃高級的素菜什麼東西，有人歡喜吃水果，等等，都是跟野獸是不同。老虎要吃人的，一個人長得再好，在老虎看起來管你好看不好看，它是要吃你的肉，它就歡喜，吃了就高興，長得好不好，不是它的事情。個意樂心不一樣的，欲樂也不一樣。 再，這一類的有情，他們的身形，他的業用，他的欲樂，互相相似的，這一類相同的，叫眾同分，叫眾同，他們相同，這一類。假如人，人的眾同分。 這個「分」什麼意思？在《俱舍》裡邊，分是因的意思，就是因為這個分，有這個因在裡邊，就使得這一類的有情，他的身形，他的業用，他的欲樂心，都相同。那麼，因為是有部，他總是有個東西，你相同，是相同的一個東西使你相同，就是眾同分，這個「分」就是因。有眾同分這個因，使這一類有情，他形狀相同，業用也相同，他的欲樂心也相同。 那麼我們說，就是人類裡邊，男的跟女的他的欲樂也不一樣。這個大家都知道，《俱舍》里也講的：男的孩子你去看，都喜歡拿寶劍、拿弓、拿槍打仗，歡喜搞這一套；女孩子，搞個洋娃娃，做做針線，織織毛線衣，總喜歡那一套。意樂心不同。這個男的、女的裡邊又分那個同類，那麼眾同分，男的眾同分，他的東西又是一個，從人類裡邊說他又是一種，女的眾同分從人類裡邊說又是一種，所以各類相同的。使他們相同的這個因，叫眾同分。 這裡比較簡單一些，什麼叫「眾同分」？「謂諸群生各各自類相似為性」。這是很多很多有情，他們某些地方相像的，叫眾同分。天，天的眾同分，身上有光明的，他有神通的，等等。人，人的眾同分，他站，人的形狀跟天一樣的，兩個腳走路的，他的工作，農、商等等，這個是眾同分。 下面幾個好說了，就是生住異滅，在人的上面說，有情來說，生老住無常；物質來說，生住異滅；在整個世界來說，是成住壞空。這個意思都一樣的，用的名相不同。這裡就用生老住無常，因為我們修行主要是人在修，因為根本乘就是解決人的問題，如何出輪迴。所以說，就用生老住無常。 生 【廣】　云何生？謂於眾同分所有諸行，本無今有為性。 把孩子養下來了，到底有沒有孩子？沒有。醒過來什麼都沒有。那麼，我們從世俗諦說，這個小孩本來沒有的，現在生下來就有了，戶口簿里就有他的名字，本來以前是這個戶口簿沒有他名字的。這是生。 老 【廣】　云何老？謂彼諸行相續，變壞為性。 老就是老化，不一定是說：頭髮白，鬍子白，這叫老。就是你在生下來之後，每一剎那都在趨向老化，這是變，就是變異。「謂彼諸行相續」，這些行就是有，這個人——有情，他的相續，他從養下來，到他一期壽命住的時候，都是相續的。你說今天看到某某人，他那個樣子，明天去看他，臉變不變？還是那個樣子。如果變的話，我們認不到了，今天我認到朋友，明天一看，不見了，這個臉不一樣了。不會。明天相似相續，他人還在，只要他不病死，人還在，臉還差不多。但是說，是不是絕對的不變？你們把十幾年以前的照片跟你現在自己對對看，變不變？變得很多了。老了之後，更變了，哪一個是還不變的？小孩子也天天在變，我們這個眼睛鈍，就看不出來變，因為相似，昨天跟今天差不多，變了一點點，變得不多，我們看了，就是這個人，一模一樣的，其實不一樣，時間多了就看出來了，十年以後照個相就不一樣。最簡單的我們看那個鐘。這個秒針是看出它在動，這個時針跟那個分針，時針根本看不出來。分針你盯到它，眼睛看，它動不動？看不出來。我們眼睛粗得很，但是它過了五分鐘就要跑一格，要跑那麼快，時針雖然動得慢，但是一個小時還得跑一格，但是我們盯到眼睛看，如何怎麼去看它——沒有動，但是它在動，我們又看不出它動。這個就是說變化是決定有的，只不過人的肉眼，我們的感覺遲鈍，就感覺不出來，每一個東西，剎那剎那都在變化，就是老化。 住 【廣】　云何住？謂彼諸行相續隨轉為性。 「住」，「謂彼諸行相續，隨轉」。相似相續，只要它沒有死掉，沒有壞掉，那麼它今天、明天那個樣子是相像的。「隨轉」，這個相續等流下去，隨轉就是說根據他原來的樣子，繼續地住下去，這是住。 無常 云何無常？謂即如是諸行相續，謝滅為性。 【廣】　云何無常？謂彼諸行相續，謝滅為性。 「無常」，「謂彼諸行相續，謝滅為性」，他這個有情，他這個相續，這個身心，身心都是相續，今天、明天都是等流下去的。謝滅，謝滅就是一期完了，沒有了，斷掉了，那麼是無常了。這個一般說，無常到來，就是死掉了。那麼，實際上無常哪個時候到來呢？天天在你身上，剎那剎那都在無常。你起個念頭，開始想著在念佛，後來一想去燒飯去了，這是無常，這個念頭就變掉了，這是無常。但是這裡說無常，就是，總的說——變、壞。對有情說死掉了，東西來說是壞掉了。生老住無常，就是生住異滅，這是四個，我們講過了。它所以叫不相應行，也是我們的色心，它的分，它的位有所改變，並不是離開色心還有這麼個「生老無常」的東西。下面這個名、句、文身，這是聲明方面的東西。 名身 【廣】　云何名身？謂於諸法自性增語為性，如說眼等。 名身，什麼叫名？名我們說就是概念。茶杯，叫個名，這個是凳子、桌子，這個名是一個東西的代名詞。「於諸法自性」，假使這個茶杯是什麼東西？我們沒有取名字之前，只看到是什麼東西，後來說這個叫茶杯，那麼，是增上去，這句話是加上去的，它本身沒有茶杯這兩個字。我們說，假使是海外的，英國人、美國人，它根本不叫茶杯，他們另外又給你安個名字，這個茶杯名字很多，每一個語種，西藏也不叫茶杯，他們有他們的名字，那麼這是安上去的，不是它本身有的，增語，增上去、加上去的。這個法，給它加一個名字，「如說眼等」，這個叫眼睛，那個叫耳朵。就像我們說的眼睛，這個，歐洲人又不叫眼睛。這個都是安上去的名字，但是我們叫慣了，一說眼睛，馬上知道這個東西。我們以前跟小孩子逗了玩的時候，就說「眼睛」，他就指眼睛，「耳朵」，他指耳朵，不要搞錯，他亂點就點錯了。所以才學孩話的人，他要去鍛煉。這是增語，一個法，它加上一個——把它加個名字，眼睛、耳朵等等，我們說這個就是一個概念。 句身 【廣】　云何句身？謂於諸法差別增語為性，如說諸行無常等。 那麼什麼句身？「謂於諸法差別增語為性」，一個是自性，一個差別。那麼這個茶杯怎麼樣的？它的義是什麼東西？這茶杯是泡茶的。句子，就是說，「如說諸行無常等」，我們在用現代話來說，也很簡單。「名」就是一個名詞，也就是一個概念。句子，句就是表示一個完整的意義。我們說無常，什麼無常？諸行無常，一切有為法都是無常。我們說一個空，什麼空？一切法都是自性空。我們說這個寂靜，什麼寂靜？涅槃寂靜。它意思完整了。單是個「寂靜」，什麼「寂靜」？單是個「涅槃」，「涅槃」怎麼樣？如果「涅槃寂靜」，涅槃這個東西最清淨的，一切災患的、煩惱的、動亂都沒有的。 那麼就是說：「名」就是一個概念；「句」，一個完整的意思；「文」，字母。這個實際上很簡單的東西。 文身 【廣】    云何文身？謂即諸字，此能表了前二性故。亦名顯，謂名句所依，顯了義故。亦名字，謂無異轉故。前二性者，謂詮自性及以差別。顯謂顯了。 「云何文身？謂即諸字」，就是字母。西藏——gakagana(音)；英語——A、B、C、D；梵文，它有它的字母。「此能表了前二性故」，就靠字來表達前面的。它們都是拼音字母的，不像我們漢人，漢字是一個字就有意思的；其它的語種，都是幾個字拼成來一個概念，一個名字，然後幾個字兜攏來成一個句子。文，就是字母，有這個文才能夠表達前二性。名也是文字兜攏來的一個名詞，一句句子更是很多的字母把它兜攏來成一個句子。 「亦名顯」，能夠顯了意義的，也叫顯。「謂名句所依顯了義故」，名跟句所依靠的就是文，就是字母，依靠它之後，才把意思顯出來。「亦名字」，也叫字母，這個字。「謂無異轉故」，它不再轉異了，是最小的單位。「前二性者」是什麼？「謂詮自性及以差別」，就是名、句兩個。顯——顯了。這是《廣五蘊論》，講得詳細一點。 云何為生？謂於眾同分中，諸行本無今有為性。 云何為老？謂即如是諸行相續變異為性。 云何為住？謂即如是諸行相續隨轉為性。 云何無常？謂即如是諸行相續謝滅為性。 云何名身？謂諸法自性增語為性。 云何句身？謂諸法差別增語為性。 云何文身？謂諸字為性。以能表彰前二種故，亦名為顯。由與名句為所依止顯了義故，亦名為字。非差別門所變易故。 這個《五蘊論》裡邊，它就簡單了，我們還是回顧一下。這一下學我們兩本一起學了。這個心不相應行裡邊，生、老、死，我們看生、老、死，都沒念過。 「云何生？謂於眾同分所有諸行，本無今有為性」，一模一樣。 「云何為老？謂即如是諸行相續變異為性」, 就是變，生住異滅的「異」。 「云何為住？謂即如是諸行相續隨轉為性」，一樣的，生住異滅的「住」。 「云何無常？謂即如是諸行相續謝滅為性」，一樣的。 「云何名身？謂諸法自性增語為性」，就是講它自性的。 「云何句身」，講它差別的，「諸法差別增語為性」，這個增語，加上去的，本來沒有的，是安上去的名字。 「云何文身？謂諸字為性。以能表彰前二種故。亦名為顯」，就是字母，它的體就是字母，因為能夠表達，前面兩種的名跟句的意思，也叫顯。「由與名句為所依止顯了義故」，名跟句就是我們的概念跟句子，都是依靠這個字母來顯了它的意思，也叫字，就是字母。「非差別門所變易故」，就是這個再不能變了，最小的、基礎的東西了。 那麼，這裡我們再說一個，什麼叫「身」？名就是概念，句就是句子，文就是字母，身擺來幹什麼？身就是多數。一個名，叫名；兩個名，叫名身；三個名，叫多名身。這是印度的語法。我們中國：一個名，叫一個；兩個，叫兩個；三個以上叫眾多或叫諸。這是代替，字不變化的。英語就加個「s」就完了，多數、少數表達出來。而印度，就是一個名叫名，兩個名叫名身，身就是「多」，三個名就叫多名身，三個以上就是都叫多名身。那麼同樣的，下邊依樣類推，一個句子，假使「諸行無常」，叫句，如果說兩句，「諸行無常，諸法無我」，那麼是句身，如果再加一句「涅槃寂靜」，「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，那是多句身，三句以上的叫多句身，一句的叫句，兩句的叫句身。文，一樣的：一個字母叫文；兩個字母叫文身；三個字母以上的，多文身。 這是印度的聲明學，也屬於不相應之一。這個對我們有什麼關係？很重要的關係。我們的佛教的教典的體，就是名、句、文身，沒有名句文身，我們經教怎麼學？聲音固然是聲音，但聲音如果沒有名、句、文身的含義在裡頭，我們所聽到的聲音，什麼意思不知道。就靠名句文身，那麼這樣子我們才能夠領會佛的教義，才能夠等流下來。沒有名、句、文身，佛說什麼我們不知道。所以說，我們說「依文解義，三世佛冤」，那就是執著文字，固然三世佛冤，但是你拋棄文字，你怎麼學？所以說「離經一字，即同魔說」。這兩句話是辯證的，固然不能依靠死在文字下，但也不能脫離這個文字，離開經一個字就是魔說，那好厲害。那麼依文解義，當然也不對。不要執著，但是這個文字，也不能離開，離開了文字你如何去修行？能否領會佛的教義？ 那麼今天還有一個「異生性」，講完了，不相應行就講完了。下邊就是識蘊。我們說受蘊、想蘊、行蘊、識蘊都講完了，這裡講的是八個識，所以屬於大乘。再下邊就是蘊、處、界的分別的問答，到那個時候我們把蘊的為什麼五個，不多不少的，這個時候再補充。那麼今天把不相應行的最後一個，異生性講一下。 異生性 云何異生性？謂於諸聖法不得為性。如是等類已說行蘊。 【廣】　云何異生性？謂於聖法不得為性。 在《五蘊論》裡邊，什麼叫異生性？「云何異生性？謂於諸聖法不得為性。如是等類已說行蘊」，行蘊裡邊講完了。「云何異生性？謂於聖法不得為性」，一模一樣。那個異生性，就是一個凡夫的代名詞。異生，就是沒有得到聖者。這個異生性，就是說什麼人是叫異生性？「聖法不得為性」，聖者的法沒有得到，那麼叫異生性。反過來，得了聖法，就是見道以上，就不叫異生性，叫聖者。那麼凡夫就是異生性，我們現在都是凡夫，都是異生性。聖者，他就把異生性舍掉了。這又得、非得的問題了。我們前面講個「得」，沒有講非得、不得，沒有。那麼《俱舍》里講得、非得兩個同時對了講的。得到一個什麼，固然成就什麼，但是異生性，你要非得——異生性把它丟掉，那成了聖者。如果異生性你還是不給它舍掉的話，永遠是個凡夫。那麼這就是聖法不得為性。在我們這裡講得很簡單，不要很複雜的意思摻進去，就是說沒有證到聖法的人，那些都是異生性。好了，今天我們就把不相應行講完了。