大乘五蘊論講記 · 第九講

覆跟諂之差別 昨天我們講了兩個心所法，希望大家去討論的時候，發現他們的不同處。那麼，現在我們來把這兩個心所法看一下。 第一個是散亂跟掉舉，還有一個是什麼？(學僧答：憍慢。) 憍慢兩個很容易，講過了。讓你們自己想的。(學僧答：覆和諂。) 對，這兩個叫你們去討論，自己去看它的差別。那麼現在問問看，你們哪一組討論出來的，是怎麼樣的？對不對都沒關係，說一下看。先說覆跟諂，諂曲的諂跟覆藏的覆，這兩個心所法都是隱沒自己的過失，這是相同點，不同之處在哪裡？為什麼要立兩個心所法？哪一組代表你們說一下，你們這一組怎麼說？ (學僧答：諂是施設種種方便來隱藏自己的過失。) 覆呢？(學僧答：覆，他只是不發露，這是它們的不同之處。) 對，這是一個。還有呢？其它的組怎麼說？……哦，昨天沒有。人數不夠，那就算了。我們現在先把它的文字看一看。 「云何覆？謂於過失隱藏為性」，直截了當地，隱藏過失。「謂藏隱罪故，他正教誨時，不能發露，是痴之分。能與追悔，不安隱住所依為業」，這個就是直截了當地覆藏自己的罪，那麼覆藏之後，人家在教誨的時候，就不能發露了。那就是，覆就是不發露，人家給你講的時候，你就賴掉了，「沒有事」。那麼這個「追悔」，將來要追悔，自己心裡也不安穩，這是它的業用。 「諂」，「謂矯設方便，隱己過惡」，他自己的過失要「矯設方便」，「心曲為性」，重點在這裡，他的心諂曲，一個是直截了當地隱瞞，一個是心曲，要討好人家，那麼矯設方便。矯設方便固然是一種，跟前不同之處——從何而來，為什麼矯設方便？「心曲為性」。要在人面前討好人家，當然自己的過失不會說出來，那麼用各式各樣的方便把自己的過失隱掉。所以這個諂曲，我們從名字上也看出來，諂跟曲是連起來的，「心曲為性」，不正直的，就是要討好人家了。 再是在《百法明門論解》25中說是「為罔冒他」，就是要使他搞不清楚，就是說使他不知道真相，那麼「曲順時宜」，心裡諂曲地要順那個時宜，就是符合當時那個場合，「矯設方便，以取他意」，做了很多的方便，來「取他意」，就是討好人家。 「諂曲」，就是討好人家，要討好人家，就做了很多的方便，把自己的過失蓋掉，來適合當時的時宜，那麼這個就叫諂。諂就是說他以「心曲為性」，有討好人家的心。而「覆藏」卻沒有這個心，覆藏就是把自己的罪蓋了，或者是有什麼目的，他是為了人家，恐怕他的名譽有損，或者為他的利養有損，那麼他就蓋掉了，沒有什麼做方便，也沒有說討好人家，這個心沒有。要討好對方，故意做很多的方便來蓋自己的罪，這是諂曲。 掉舉跟散亂之差別 還有一個就是掉舉跟散亂。「掉舉」，「云何掉舉？謂隨憶念喜樂等事，心不寂靜為性」，過去的事情，高興的事情，他心靜不下來。「應知憶念先所遊戲歡笑等事，心不寂靜，是貪之分」，屬於貪的，因為他想的是好事情、歡喜的事情，「障奢摩他，不能得止」。那「散亂」呢，「謂貪瞋痴分，令心心法流散為性。能障離欲為業」，那麼他一個是障奢摩他，一個是障離欲，這個有點不同。一個是貪，一個是貪瞋痴，這是第二個不同。 它(掉舉)是從貪的一分出發的，那就是他所想的東西都是他歡喜的事情。 而散亂卻不一定歡喜的事情，貪瞋痴都有。你正在念佛，或者在修觀，想起來了，昨天那個人罵我，這個人太可惡了，我明天一定要找個機會罵他一頓。這個心起來了，心跑掉了，佛就念不成了。那麼這是從瞋出發的流散。也有從痴出發的，他這個貪瞋痴都可以出發，都可以使心流散。那麼他，因為是貪瞋痴竄起來了，障離欲了。他就是說不但是障定，得不到定，你離開五欲的這個——離欲是得定的因，你這個離欲的事情也做不到了。這個散亂的過失比掉舉還大。掉舉是障定，是定中的過失。散亂就是還沒有趨定，他就是心要到處流轉，這是一個。 另外，我們也今天寫了一張，就是窺基大師的《百法明門論》26，他有這個解。這個批註，我們以前在法相學社跟范老學法相的時候，也用這個解，范老也是寫的這個解。他有什麼差別呢？他這個裡邊自己設問，散亂跟掉舉，兩個都是心流散，但是差別在哪裡？回答，「曰：散亂令心易緣，掉舉令心易解」，這個他的解釋就不一樣了，「散亂」，「令心易緣」，假使你本來念佛的，你就要念到燒飯去了，這個所緣的境跳掉了。而「掉舉」，「令心易解」，你這個緣沒有動，你念佛還在念佛，但是你對佛，心裡作的那個想法調掉了。雖然念的這個佛，你想阿彌陀佛麼他是法藏比丘發願成的，或者什麼東西了，想到另外去了，想麼還是想的阿彌陀佛，但是不是想的要生西方極樂世界去，阿彌陀佛接引的那個心沒有，跑掉了。這個是一個。它有不同。這個是比較微細的。簡單扼要地說，散亂的心是一心多境，你的心緣很多的境；而掉舉呢，一境多解，緣的境沒有調，但是你心裡做的觀想變掉了，各式各樣的想法都來了，不是原來的那個想法了。這兩個都是心不能寂靜了，心不寂靜是一樣的，但是它的差別是有一點。 另外一個，你們很多人這裡學過《廣論》27的，《廣論》裡邊又是一個講法。這是根據《阿毗達磨集論》來的，「云何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝」。就是緣的是淨相(歡喜的東西)，淨就是心裡所認為好的那些，那麼把你用貪，把這個心，把你在淨相上邊縛住了，它屬於貪。這麼掉舉屬於貪的，這個我們這裡也有。「心不靜照，障止為業」，一樣的，障奢摩他，心不寂靜，是貪所攝。這個在《集論》的批註跟我們《五蘊論》的一模一樣。 但是這個《廣論》裡邊的「散亂」，他就不一樣了28。它說從貪所引起的心流散叫掉舉，由其它的煩惱，瞋、痴、或者是忿等等，這些煩惱引起的流散叫散亂，就是從貪引起的叫掉舉，從除了貪以外其它煩惱引起來的心流散了，這個叫散亂。這是《菩提道次第廣論》的批註，這個都能做參考。這是修定的境界，修定的境界，他們各個祖師都有他的看法，所以這樣子的，有一些不同之處。這些我們都可以做一個參考資料。所以說你們參考的時候，自己學過的書都可以翻一翻了。 這是散亂跟掉舉的不同，最好記的還是《廣論》的，屬於貪分的——掉舉，不屬於貪分的，其它煩惱的——散亂。這個好懂。窺基大師那個批註，一般人還不理解，「一心多境、一境多緣」，搞不懂什麼東西。這個你法相多學一點就知道。才開始學法相的，有點聽天書的味道來了。這個好了，我們把這個——叫你們自己去找答案的兩個問題解決了。那麼憍跟慢，那個沒問題，一個是對他比較的，是慢；單是執於自己的一些長處的，那個叫憍。 我們現在接下去，昨天是講到散亂。 不正知 云何不正知？謂於身語意現前行中不正依住為性。 在「身語意現前行中」，就當下你的身語意在行動的時候，「不正依住」，沒有依了正念住。那麼什麼叫正知呢？這是不正知了，正知，我們在《廣論》裡邊也學過的。「時存正念」，「正知而住」，那就是著衣、持缽、出寺、往返了，都有一定的規矩。要這個修行念頭成了，該怎麼做就怎麼做，這個正知。如果不正知，一團布，身上一披，那麼亂七八糟的一拖，往後頭一撩，一大坨，吊起的，你們很長的衣麼穿得短短的，這個捆了一塊布，這個捆在身上，這樣子不正知，亂披。走路的時候，人家是怎麼走，你就邊跳邊走。就是各式各樣的行動都是不按照規矩來的，不按照那個威儀來的，這些都是不正知，這個正知的反面。時存正知就是要——你哪怕你伸一個手，走一步路，坐下去，都要有一定的威儀。這個是修行的一個當下一念，要注意在正知上。你假使沒有這個正知，就會做錯。 【廣】　云何不正知？謂煩惱相應慧，能起不正身語意行為性。違犯律行所依為業。謂於去來等不正觀察故，而不能知應作不應作，致犯律儀。 「云何不正知？謂煩惱相應慧」。它的體是煩惱相應的慧，是慧心所，它這裡說的不正知是慧心所，但不是善法相應的慧。善法相應——正知。跟佛的教法相應的慧，那是正知，該怎麼著衣，怎麼著，持缽怎麼持，那麼你這個不正知——煩惱相應慧。 「能起不正身語意行為性」，那麼它能夠生起不如法的身語意的行動，它的體性。那麼它的業用呢，「違犯律行所依為業」它能夠——依了這個不正知，就要違犯律行，威儀、那個行動都是搞錯了，違犯了。「謂於去來等不正觀察故」。來、去、往返等等呢都有正知的，你到哪裡去，該怎麼樣子走，該怎麼樣子……我們說比丘走路，眼睛看地七尺或者五尺遠，不能東看西看，也不能直接朝前看，也不能朝天看，這個都是有一定規矩的。那麼你不這樣子做，那就是不正知了。沒有好好地如法地去觀察，「而不能知應作不應作，致犯律儀」。你沒有去觀察，你就不知道哪個是該這麼做，哪個是不該這麼做，就沒有去管那些了，那麼這樣就違背了律儀，這主要是威儀方面的，可能也在一個戒律裡邊，你搞錯了也會犯。假使說，我們說有五個地方比丘不能去的，沽酒家、YIN女家、娼女家等等，這些地方是不能去的，你說糊里胡塗跑進去了，那麼就是違犯戒律的。這些東西就是不正知。那么正知呢？反之了。 那麼「不正知」，這裡說的是煩惱相應的慧，我們在《百法明門》裡邊，你們有那個書去看。煩惱相應慧是屬於慧的一分，《瑜伽師地論》裡邊說不正知是痴的一分，不一定是煩惱相應的慧，煩惱相應慧是錯的慧，它這個是胡塗，根本什麼都不知道。你說哪個地方該去，哪個地方不該去，他沒學過，不知道，痴比丘，那麼他不該去的去了，該去的不去，這樣子做也是不正知。所以說，有的人說它是煩惱相應的慧，就是邪慧，不正當的慧，可以引導——你不正當的慧麼，你搞錯了，你說這些地方你本來不該去的，你以為是可以去的，弄錯了，你就去了，那就是不正知。那麼還有一個是說他根本胡塗，他根本就不知道該去不該去，他就隨自己，到哪裡算哪裡，那麼跑了進去之後，也是不正知。 另外一個說法，這兩個都有，可能是因為煩惱相應慧，錯誤的知，也可能你胡塗，什麼都不知，糊里胡塗，都能夠產生不正知。所以不正知的體性，有的說是煩惱相應慧(錯誤的慧)；也有說的是痴，就是不知道，胡塗；也有說兩個都有。這個就是說，在判別他的體性的時候，有三種不同的說法。哪個對，都對。一個是側重錯的慧，一個是側重在愚痴、不知道，一個是全面的，這兩種都在裡頭。這樣同類的解釋，我們前面還有，假使說失念，我們的解釋失念，是煩惱相應的念，是念的一分。但是《瑜伽師地論》又說這是痴的一分，失念就是說胡塗。假使你說念佛，你說念念，念到燒菜去了，這個煩惱相應慧了，但是有的人他胡塗，念念，念得不曉得念哪裡去了，他自己也不知道，他也沒有安心去想燒菜，但是他念著念著就不曉得念哪裡去了。這個是痴，把這個念頭蓋掉了。還有的人說，痴跟念的一分都有，有的是煩惱相應的念把它的正念失掉了，有的是痴把正念蓋掉了，這兩種可能性都有。 那麼有三種說法，前面的有的人側重在念，有的人側重在痴，後面的全面，念跟痴都有，有的時候念的作用強，有的時候痴的作用強。那麼就是實際上他的體性，就是煩惱相應的念跟那個痴，都有。 像這一類的判別體性，《百法》裡邊講得比較多。 《五蘊》裡邊，他因為是初學，跟你說得多了之後，搞不清楚了，到底是哪一個了。「兩個都可以啊，學東西是馬里胡塗的，這個說也可以，那個說也可以，那麼我亂七八糟說也可以」，那就把你搞錯了。那麼才學的時候給你講得固定一點，學多了之後給你講的範圍寬一點。百法是要講得多一點，尤其是普光法師的那一本《百法疏》，它的分別門很多，那是體性、真假門、三性門，什麼門，擺了四五個門，這個裡邊很複雜，但是初學也不一定要去看得那麼仔細。所以說多學了一點，他要去深入地研究呢，這些是重要的。才初學呢，這個一學把他學胡塗了。他以為馬馬虎虎的，這個說也可以，那個說也可以麼，我自己想一套說也可以，那就錯掉了。 下邊我們就看不定心法，二十個隨煩惱講完了。 丙六 不定心所 惡作 云何惡作？謂心變悔為性。 「云何惡作」，不定心四個——惡作、睡眠、尋、伺，那麼尋、伺，我們今天有個講義的，但是曉得怎麼清不清楚，好象才來的時候，找出來，也不清楚，這個只好你們自己去抄去了，就是照著那個紙片上去看吧，輪來抄抄，不太清楚好象，迷迷糊糊的，馬馬虎虎的(笑)。我念一道，大家對一下，根據原文對照，這個還是尋、伺，我們惡作先講了再說。「云何惡作，謂心變悔為性」，惡作是變悔，本來是怎麼做怎麼做的，後來想想不對，錯了，變掉了，悔就是追悔——做錯了麼心裡要起悔了。這是《五蘊論》，廣的呢 ： 【廣】　云何惡作？謂心變悔為性。謂惡所作故名惡作，此惡作體非即變悔，由先惡所作，後起追悔故，此即以果從因為目，故名惡作。譬如六觸處說為先業。此有二位，謂善不善。於二位中復各有二。若善位中，先不作善，後起悔心，彼因是善，悔亦是善。若先作惡，後起悔心，彼因不善，悔即是善。若不善位，先不作惡，後起悔心，彼因不善，悔亦不善。若先作善，後起悔心，彼因是善，悔是不善。 「云何惡作？謂心變悔為性」，一樣的。它下邊給你講多了，「謂惡所作故名惡作」，什麼叫惡作？「惡所作」，對以前做的事情，「惡」，感到不對，認為做錯了。「惡」，屬於以前所做的事情感到不對的，叫「惡作」。 此惡作的體並不是追悔，惡作是你自己做錯了，感到做得不對。「變悔」，這個事情本來是這樣子的，以為是對的，後來產生悔過的心來了。這個惡作是做錯，並不是就是「變悔」。惡作的時候你知道前面做的事情，不歡喜，感到做得不對，並沒有悔。但是另外有先是「惡」，對前面感到不對，然後，第二步就感到要悔了。個麼做錯了要悔。所以惡作並不是悔，悔是惡作的果，惡作是因。「由先惡所作」，先是對前面做的感到不對，然「後起追悔」。所以變悔並不是惡作，惡作是變悔的因，「此即以果從因為目」，那麼這個追悔，我們講的這個惡作，實際上講的是追悔。那麼你怎麼說個惡作呢？惡作並沒有悔的意味在裡邊。但是悔是惡作的果。那麼我們現在說悔呢，不說悔，拿惡作來代替。以果從因為目，本來是果，這個果用因做他的名字。因立果名，果立因名，這個在六離合釋裡邊很多，這是一種。果不說他果，用因的名字來安在果上，那麼這個追悔叫惡作。 所以我們說的惡作並不是指惡作這個前面做的事情做錯了，不歡喜；而是要追悔，就是感到做錯了，悔了，改悔，要變悔，那麼這個變悔並不是惡作，但是是惡作的果，就在這個變悔這個果上安這個惡作因的名字，所以說惡作並不是真的指惡作，是指的追悔，「故名惡作」。 那麼它舉個例，「譬如六觸處說為先業」，我們說十二因緣裡邊，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六觸，就是六觸處。這個六觸處，有的人就說他是過去的業——過去的業感的。那麼六觸處是果，怎麼說是業呢？業是因。但是有的地方把六觸處叫業的話，就是果立因名，果的上邊用因來做它的名字。我們這裡也是，追悔是果，用惡作的因來做追悔的名字，就像經上用先業這個因來代替六觸處果的名字一樣。這個是在佛法裡邊是可以用的，就經裡邊六觸處舉個例。 那麼這個叫惡作的名字講好了。這個名字，你們學過法相的一看就沒有事了。才第一次接觸法相，什麼果立因名，以果從因為名、為目等等，「目」——我們眼睛，怎麼這個，弄到眼睛身上去了？這個搞得——「目」就是名字，古代像《俱舍》用目這個詞很多的。「目」，指什麼也要叫目。假使我們說大地法，這個大地指什麼，就是目，目就是指什麼。這個目是在古代用得很多，但是現在，目就是眼睛，其它就不用了。 下邊是講惡作分類。「此有二位，謂善不善」，這個惡作有兩個類，位就是它的地位，就是分類，一種是好的惡作，一種是壞的惡作。「於二位中，復各有二」，在兩類裡邊，每一類又有兩種，那麼他一個個要講了。 「若善位中」，假使善的一類，那麼，有兩種，「先不作善，後起悔心，彼因是善，悔亦是善」，第一種，看見人家做好事，你沒有去做。假如人家南無寺造殿都在捐款，我看看呢，你心裡想他們捐款是好事，我也想做，但是捨不得，我這個錢我自己要用的，我不想拿出來。但是回到家裡一想，這個好事是培福的，將來福氣更大，我怎麼捨不得呢？哎呀，懊悔了。這個本來因是善，就是說這個因供養的這個事情，這個因是善的，你當時沒有做，後來悔了，這個悔也是善的。好事不做，那麼你後悔了，這個悔是好的，就是想做了，悔了就想做了，這是好的。這是第一類。 「若先作惡，後起悔心，彼因不善，悔即是善」，這兩類都是善的。假使你先是做了惡事、壞事，後來起一個追悔心，這個壞事該不要做的。像我們一個最近來一封信，有一個學生他受了個酒戒回去了，回去之後在某個場合，宴會，那麼上面的主人，「啊，敬酒敬酒」的，他也糊里胡塗好象是不好意思，就吃下去了，他說吃了兩斤啤酒。吃了兩斤啤酒，那就是說他做的事情是先作惡了，做了壞事。後起悔心，後來寫信給我說，「哎呀，我懺悔」，這個事情，該不要吃的。那麼這個惡作也是善的。因是不善，吃酒是壞事，不善，但是你悔了，感到這個事情不對，要懺悔，他是說他念百字明念了什麼什麼的。後來我跟他說，酒戒麼你就對了清淨比丘面前懺懺悔了，以後再也不吃就可以了。百字明要是取相懺，那是不能對首懺的(不通懺悔)的那些東西，才要修懺悔法。懺酒戒很簡單，你找一個比丘清靜的，在他面前是頂個禮，陳白一下，以後再也不犯了，他說你這個清淨了，就清淨了(還淨)，不需要很麻煩的。他認為是不得了。 還有一個更糟糕，反正已經犯了，那我所以以後碰到酒我就吃了，反正是犯到底了。這個更錯了，犯了馬上懺悔，怎麼好一開開到底呢？這個佛經上也有個公案。一個放牛的，他給人家主人放二百五十條牛，二百五十條牛放到山上去，那一天山上颳大風，一不小心，一個牛摔下來摔死了。「哎呀，糟糕得很」，他心裡難受死了，「一個牛摔下來，要賠啊」，他是個窮人，給人家看牛的，哪有那麼多錢來賠牛呢？他說，「既然一個牛死了，丟掉了，還有二百四十九條一齊摔下去算了，反正總是摔死了，吃官司總是吃官司了，一齊摔下去就完了」。乾脆把那些牛都趕到山上去，都滾下去，都滾死了。這不是笨透了嗎？那就是說二百五十條戒，你犯了一條——犯了戒，趕快懺悔嘛，即使你這個是根本戒，不能懺的，那麼你其它的保住也可以嘛，他說反正犯了，總是犯戒了，趕快犯完就算了，二百五十條全部都犯完算了，這個不是——那你罪就很大很大了。 這是一般人的這個心理狀態，犯了就犯了，反正總是犯戒的人了，什麼都做了。那就糟糕了。犯了要趕快懺悔，即使這是不能對首懺的，那麼你修法，取相懺，修一個懺悔法，求那個瑞相。其它的戒，要護持，不要犯了。一個戒犯了，一個罪。一個罪呢，你其它的戒沒有犯呢，其它的罪還是沒有，他是功德還有了，你何必把它全部犯了呢？ 還有一個公案，他是這麼樣的，一個人是受五戒的居士，他是四條戒都犯掉了，還有一條戒沒有犯。有一天他坐在那裡，護法菩薩對他說，「你四條戒都犯掉了，那些護法菩薩都走了，只留下我一個。你這條戒沒有犯，我一個人跟著你實在麻煩。其它人都走完了，你乾脆犯犯掉，我就走掉了」。這個護法菩薩並不是真的要走，是警惕他，他說你已經犯了那麼多了，護法菩薩都走完了，就我一個了，也要走，你要好好地注意了。他聽了這個話，警惕心就來了，他趕快懺悔了。懺乾淨之後，護法菩薩又回來了。這就是說犯戒，不要說犯了一條，其它的總是犯了就一下犯完算數。這個心絕對不能起來！ 善的惡作，講完了。不善的惡作，「若不善位」，就是不好的一類，又分兩種，「先不作惡，後起悔心，彼因不善，悔亦不善。「先不作惡」，假使他在一個銀行里看見櫃檯上一大堆鈔票，總幾萬塊，人也沒有，裡面的那個職工也不在，旁邊也沒有人，他想，我要把它拿在口袋裡麼，人家根本不知道。但是膽小不敢拿，後來回去了之後，悔了，「哎呀，那麼多鈔票，那時候為什麼不拿呢，拿了根本沒有人知道，拿回來我不是發財了嗎？」這個惡作悔是不善的。那麼就是先不作惡後起悔，本來作惡呢是不善的，因是不善，這個悔也不善。沒有做，後來想該做的，這個不善。這是不善的惡作。 另外一個不善的惡作，先做善，後起悔心。「彼因是善，悔是不善」。先做了好事，像我在廈門的時候，一個老太太、女居士，她跑得來跟我說，她說有一個法師說，「我受了五戒，該不要受的，我聽了之後，我真懊悔了，我在哪裡受了個五戒」，結果，為什麼，我說「什麼事情該不要受了？」她說，「我受了個五戒，後來回去之後，臉上癢得很，我去一抓，哪知道蚊子給我搞死了，犯了戒，殺戒。該不受，我去問，他們有人跟我說了，你該不要受的，你不受麼，你沒受戒嘛，你殺個蚊子無所謂的。你受了戒麼，你犯戒了，糟糕了，早知道你不要受好，」她說，「早知道不受」，這個是錯了。這個因是善，受戒是善的，但是悔呢——不善。 受戒是好事，怎麼悔起來了，「該不要受的」，這個事情你們想想怎麼樣，是不是不夠好。這個愚痴得很，受戒的功德，哪怕是五戒，也是菩薩戒的基礎，一切別解脫戒都是以五戒為基礎的。那你受了之後功德很大，假如不犯的話，人天是保得住的，犯了一條馬上懺悔也沒問題。即使犯了，不全，那麼你生了人間，做一個貧窮下賤的，或者是愚痴的，或者是笨的，或者是什麼的，那總比做個狗好些吧，總比在這個地獄裡邊受苦好些吧，怎麼說這個受戒不好呢？而且我們說這一個人，這個老太太也是聽人家講的話，那個人給講的話也是一個不懂戒律的人。蚊子你不是安心殺他的，你說用手一摸，它擦死了，這是誤傷，誤傷不犯戒。僅僅是這個蚊子它本身如果懷恨在心，將來它報怨，這個是會的，是可能的。但是你殺了個蚊子，將來下地獄是不會的。因為你是誤傷，不是安心，沒有殺心的，也沒有起方便，僅僅是自己不知不覺的，抓癢的過程中誤傷了個蚊子，你不知道蚊子咬你，你認為是皮膚癢，搔一下，這個蚊子它也是命該盡了，被你一搔，它也不逃，搔死了。這個是從戒律上說並沒有犯戒。在因果上說，有這個，對對方結了怨的因果是有的。那麼你受戒根本是對的，沒有說——不要受戒的這個話完全是沒有依據的。 那麼這些悔，是不善的悔。所以它這裡講得很仔細，惡作有兩類，一種是善的惡作，又分兩個；一種是不善的惡作，又分兩種。總的來說，惡作就是通善惡的，並不是悔都是壞，也不是悔都是好。 睡眠 云何睡眠？謂不自在轉心極昧略為性。 什麼叫「睡眠」？「不自在轉」，心不由你，它就是，本來念經的，睡眠來了，瞌睡、昏沉來了，昏沉就是瞌睡，也是屬於睡眠里的一種。你念、念、念，念到其它地方去了，念到前面的念到後頭去了，念到後頭的念到前頭去了。有的人念阿彌陀佛，阿彌陀佛，念到後來怎麼念觀音菩薩來了。怎麼念的是阿彌陀佛，變成觀音菩薩了，那就是說，不自在轉，心裡這個昏沉、睡眠來了之後，不聽話了，他自己平時想慣的東西，他想那個東西去了。這個念阿彌陀佛，念觀音菩薩還是好的，阿彌陀佛念念到什麼去了，念到玩去，吃喝玩樂這些，念到那裡去了，那就更胡塗了。那就不自在了，就不聽話了。不自在轉，心極昧，不但是不自在，心極昧略為性，昧就是胡塗。略就是心想不多，只能是很簡單的東西想一想。這是《五蘊論》，《廣論》多講一些。 【廣】　云何睡眠？謂不自在轉，昧略為性。不自在者，謂令心等不自在轉，是痴之分。又此自性不自在故，令心心法極成昧略。此善不善及無記性，能與過失所依為業。 「云何睡眠？謂不自在轉，昧略為性」，一樣的，什麼叫不自在轉，這個給你解釋了。「不自在者，謂令心等不自在轉，是痴之分」，「心等」，等，這個身，你在睡眠的時候，或者是昏沉大的時候，心也好身也好，不聽話了。你要它怎麼個東西它不管你了。它是不隨自己的自在了。這個屬於愚痴的一分，睡眠是屬於痴的一分。他胡塗了，心裡是糊里胡塗。是愚痴的一分。 「又此自性不自在故，令心心法極成昧略」，那麼因為這個自性，不自在轉是它的自性，它自性是不自在。既然不自在，就能夠「令心、心法」，心法就是心所法。他可以使得心、心所法「極成昧略」，非常之昧，暗昧、胡塗，「略」，就是心打不開了，只能緣一點點東西。 那麼這裡的「昧」，他們一般的批註，就是簡別於在定。定也是心緣的一個境界，並沒有很廣的緣，但是極清楚，明明白白的，緣什麼就是什麼，很清楚；而這個睡眠呢，也是緣的境界很少，但是非常胡塗，並不清楚，緣那個境呢，是道緣不緣的，糊里胡塗的，這個也不自在的，跟了夢境，跟著轉的。 「略」，就是說簡別於醒的時候，醒的時候這個心很明利，它緣的境很寬。像我們現在有幾個工作人員很忙的時候，他一會兒搞這個一會兒搞那個，好象打仗一樣就是那個過去的練武的一樣，十幾個人圍攻他，他一會兒對付這個一會兒對付那個，到處轉，很忙，他可以心對付很多的事情。但是夢中就不行了，睡眠的時候心只能應付一點點小的事情，廣的緣是不行了，緣不起來，沒有力量緣那個東西。這是昧略，昧是簡別定，定是清楚的，雖然境是很少，緣一個境，但是很清楚，略是簡別醒的時候，醒的時候心是廣泛地緣，我們睡眠就不能廣緣，只能略略地緣一點點。 「此善不善，及無記性」，睡眠，有善不善，也有無記。這個我們都有體會：你做個夢，殺雞、殺鴨子，那是不善的；你做個夢來拜佛，善的。你做個夢來遊山玩水，無記的。但是雖然夢境的本身，善、不善、無記都有，但是總的來說，「能與過失所依為業」。睡眠，能夠產生一些過失，很多過失從睡眠來的，主要的，「障觀為業」。我們修止觀的時候，要觀，所緣的要去觀的時候，如果你昏沉睡眠來了之後，那根本觀不起來。所以說在定中最大的障礙，睡眠，包括昏沉，障觀——就不能觀了。 其它過失也可以依了睡眠而產生。我們說白天我們持戒很好，對一些境來的時候能作主，睡眠的時候就不一定，心裡根據自己習氣來了，自己持戒的力量有的時候就發揮不出來了，這個大家有經驗。那麼睡眠多的人經常做錯事情。 還有一個，我們說，這是對睡眠太多的人說，睡眠本來不夠的人就不要去管那些了。我好象哪一本書看到，醫學方面的，就是說睡眠的時候，人的腦筋裡邊要分泌出一種液體，這個液體，要使腦筋要笨的。少數的分泌一點出來，影響不大，如果睡得太多了，它分泌的水太多了，要把腦子笨掉的。所以說，我們說很多人腦筋捨不得用，盡睡覺，越睡越笨，這個就醫學上也有依據。在我們這個佛教里更有依據了。腦筋，要用，像刀一樣的要磨，你把它保存起來，動也不動它，你說是保存它，結果去看看，銹掉了。有的時候，鋼不好的話，銹得斷掉了，根本不能用了。稍稍的銹，磨一下還能用，這個銹得不堪了，一磨它就粉碎，粉碎了，那你這把刀就犧牲掉了，沒有用了。 那麼睡眠是多睡不好，並不是不睡就好。有的人說，「我不倒單」，不睡覺很好，但要看是什麼人。有點定力了不倒單是很好，是精進。我們說，阿羅漢以前佛在世的時候，初夜後夜是念誦，中夜是入定，他不睡的。如果說現在那些人，他也是要勉強地要把自己不倒單，把自己硬梆梆地床上坐在那裡。坐在那裡嘛，我就看到有一位，他坐在那裡，他是不倒單，但我們看到他睡在那裡的樣子呢，一個頭垂下來成個鉤鉤，我親眼看到的，他在旁邊坐，一下一下的。奇怪了，背會軟的，像個鉤子，鉤在那裡，他頭已經朝下了，我還做不來，怎麼往下沒有辦法，他頭已經朝下了。他大概鍛煉出來了，淨是那個「不倒單」了。不倒單，他這個精神也不能撐持他這個身，他就是昏沉了，昏沉來了他經常彎、彎、彎，彎到最後，圓過來了。(笑)這個有啥意思呢？還有一位，他說，「我晚上不倒單，吃一頓」，好象是很用功。結果，講經了——你這樣子了，你講什麼都聽不到了。念經也是的，要麼念還可以，如果說停下來了，一衝一衝又來了，那個沒有力了。修行的人這個智能——一把刀要經常磨的，如果你沒有——這個刀鈍了，沒有力了，修行要成就是不要想，不會有。 所以不倒單要看什麼人，我們讚嘆不倒單，但是要看什麼人，你才初學，根本基礎也沒有，你去不倒單，反而糟糕。走路也在睡覺，坐下來也在睡覺，那麼說話的時候迷迷糊糊。我們看到有一個，他不是修行人，他很疲勞，又趕夜車什麼東西，客來了，在接客的時候，「嗯嗯嗯」睡著了(笑)，說話說一半。他是什麼呢？他是四川昭覺寺回來，不曉得是灌頂還是什麼回來，兩天兩夜的火車，當時人太多，他說不但是座位找不到，連進廁所都進不去，擠滿了。他到了我家裡之後，沙發上一躺，話說了一半——睡著了，一個溫州人。那麼這樣子呢，你想有什麼力量呢？說話的氣力都沒有了，你還修行呢。當然我們說睡眠也不是睡得太多了，要適當的，中夜睡眠，這個佛也允許。沒有到這個水平，不要亂充好漢了——不倒單。我記得日常法師也講過這個道理，沒有到這個時間，不倒單對修行並沒有幫助。因為你昏沉太大了，你白天聽經也好，念經也好，什麼也好，說話也好，都是糊里胡塗的，修行就不能上路了。 睡眠，那麼尋伺就來了，這個就是要看那個字了，這個字我看看也不太清楚。我們先等一下念這個原文，先看這個書上的： 尋、伺 云何為尋？謂能尋求意言分別，思慧差別，令心粗為性。 云何為伺？謂能伺察意言分別，思慧差別，令心細為性。 這兩句話，粗看不太懂。什麼叫尋？能夠「尋求意言分別」，我們的意、我們的意言就是說心裡的概念。這個概念，心裡的分別，就是我們在動腦筋，心裡打轉轉都是名言。你想一想看，離開名言你能不能思想。你說我今天要吃飯，如果這個飯沒有這個名字，這個吃也沒有這個名字，那你怎麼想，吃飯的事情怎麼想呢？想不起來了。你說今天天氣很好，天的名字沒有，好的名字也沒有，那麼你這個思想你就不能表達了。所以我們的思想表達，都要靠名言，名言就是概念。你想想，沒有概念的話，你怎麼思想？思想裡邊，腦筋里動的都是概念，都是名言。所以說，思想裡邊、意裡邊，就是第六意識，它的思想境界是靠名言來分別的，所以叫「意言分別」。心裏面說的話，我們口裡說的話是聲音。心裡說的話就是名言(概念)。那麼我們心裡的動腦筋都是「意言分別」。「尋求」呢？意言分別，那麼就是去尋求那個意言分別，心裡的思想、分別心。 它的體呢？「思慧差別」，一個是思心所，一個是慧心所，兩個合攏來的，就是這個尋的體。「令心粗為性」。這個尋求的行相是比較粗重的。 「云何為伺」呢？「謂能伺察意言分別」。同樣也是起那個分別那些意言裡邊的境界。它的體也是思心所、慧心所。但是伺「令心細為性」，它比尋要細。 尋就是粗的一些形態。伺察，是細的形態。我們在過去的法相的書裡邊呢，都是打這個比喻：我們說，打鐘，一個錘子「咚」一下打上去，這個聲音「咚」一下子呢——粗，比作是尋；那麼伺呢，就是說，這一下打下去過之後，這個鐘並不是咚一下就完了，它「嗡嗡嗡」的響半天，這個聲音就細，這個就是伺，伺察。尋伺的分別一般用這個比喻。 也有的，我那個在南普陀的時候也打個比喻。一個貓抓老鼠的時候，開始東抓西抓的，東跑西跑地在找——尋。尋老鼠，最後尋到了這個洞口，知道它在裡頭，那這個貓就不跑了，不動了，氣也屏住了，就撲在那個洞裡邊，等它出來——這個是伺，心細了。一個是粗的尋，一個是細的觀察。那麼尋伺的分別呢，一個粗一個細，反正就是這麼回事。看廣的： 【廣】　云何尋？謂思慧差別，意言尋求，令心粗相分別為性。意言者，謂是意識，是中或依思，或依慧而起。分別粗相者，謂尋求瓶衣車乘等之粗相。樂觸苦觸等所依為業。 「云何尋？謂思慧差別」，思跟慧的心所的一部分，是它的體性。「意言尋求，令心粗相分別為性」，它那邊的，尋求，意言分別，他這裡這個句子給你改動一下，好懂一些。他說，「意言尋求」，在思想裡邊的境界裡邊去尋求。尋求，令心粗相分別為性。使這個心以粗的分別就是它的體性。就是說尋求的時候——在心裡邊尋求，是心是比較粗的，這個分別心是粗的，就是尋。 那麼什麼叫意言呢？「意言者，謂是意識，是中或依思，或依慧而起」，意言他就是說意識，意識裡邊的活動。或者是靠思心所，或者靠慧心所，來起這個他的行動。 「分別粗相者」，他說這個令心粗相分別，什麼叫分別粗相呢？打個比喻，「謂尋求瓶衣車乘等之粗相」，假使你看一部車，或者一件衣服，粗粗地觀察一下，粗粗地去看一看——仔細的沒有看到。假使我們一件新衣服，店裡邊拿出來一看，「哦喲，很漂亮」。那個就買進去了，但是沒有仔細看，仔細看——一個洞洞在裡邊，破的。一個小小的一個小眼眼，那再挑一件，那不要了。所以粗是看不出來的，要細才看得出來。那麼是看粗相呢，裡邊不仔細了。 「樂觸苦觸等所依為業」，他尋之後，產生一個樂的觸或者苦的觸。觸就是受的因，這個樂觸苦觸，就是說受還沒有明顯地表達出來，但是就是根據這個樂觸就會產生樂受。根據這個苦觸，就產一些苦受了。那麼有了這個尋的分別呢，那就已經把這個苦樂的因素造成了。你假如尋了之後，將來你就感到很滿意，或者這樣尋，感到很不舒服。 【廣】　云何伺？謂思慧差別，意言伺察，令心細相分別為性。細相者，謂於瓶衣等，分別細相成不成等差別之義。 這個伺就是反過來，細了。「謂思慧差別」，也是思心所慧心所的一分，它的體性。「意言伺察」，在心裡邊仔細地起觀察。「令心細相分別為性」，前面是粗相，這是細相。心裡的形象比較細了。分別的形象比較細，是它的體性。什麼叫「細相」？「謂於瓶衣等，分別細相成不成等差別之義」，那麼就是說看這些東西不是粗粗一看，要仔細看，看它到底好不好，那麼就是說一件很漂亮的衣服，仔細一看的話，裡邊很多眼眼，或者有些那個什麼髒的污跡在裡邊。那麼當然人家不會要的，要換一件了。粗看，是看不出來了。差別之義，好了，這個就是它的尋伺就完了。 那麼我們補充材料，這裡我們是寫了一點，照出來也不太清楚。反正你們有《百法》的，就把窺基大師的那個找一下就可以了29。不抄也可以，回去自己到書上抄，清楚得多。沒有拿到的就抄一下。我們看原書，看一看。 「言尋伺者」, 他解釋尋伺, 「尋謂尋求，令心匆遽，於意言境粗轉為性」，那個尋求，尋伺都是心，匆遽，就是急急忙忙的樣子。這個貓抓老鼠的時候，還不知道老鼠在哪裡，它東跑西跑地在看，令心好象是到處去看。「於意言境」，於心邊的這個分別的名言，「粗轉為性」。它的活動，「轉」就是活動，粗的活動，是他的體性。「伺」是「伺察」，「令心匆遽，於意言境細轉為性」，同樣使心浮動，匆遽就是在追求、尋察，心是浮動，不是靜下來的。「於意言境」呢？但是細了，比尋要細，「細轉為性」。 「二法業用」，這個尋也好伺也好，它的產生的功能、作用，都是「以安不安住身心分位所依為業」，或者是不安住，或者安住，身心，自己的心也好，身也好，或者是產生安住的那個感覺，或者不安住。就是前面的苦觸樂觸，樂觸就是說，還是安住的一些感覺，苦觸就是不安住。那麼這個就是它的業用。 下邊解釋什麼是意言。「意言境者，意所取境，多依名言，名意言境」，什麼叫意言境呢？他講得很簡單。「意言境」，解釋很多，有各式各樣的解釋，這個是最扼要的，因為意裡邊取境。我們心裡邊要起念頭，總離不開名言，就是離不開概念。沒有概念，你怎麼思想呢？我們心裡的思想就是說話，心裏面說話，心裏面說話就是要有一些詞句，就是名言(概念)。你說話的時候你還總是要，「香爐，香盤」，這個名字總要有，你如果這個名字沒有，你怎麼說？你木頭的名字也沒有，你說香盤知不知道，一個木頭的，一個平平的，一個方形的，這個東西，香盤。你如果木頭這個名字也沒有，方的名字也沒有，那怎麼說了，什麼都沒有，不好說，那心裡也一樣的，這些木頭概念也沒有，香爐的概念也沒有，什麼概念也沒有，就是稀里胡塗，你怎麼說呢？那個就沒有辦法說了。 心裡邊說話，心裡緣的境都依名言，都依概念來做它的指揮。那麼這個就叫「意言境」，意就是，意里的活動，第六意識的活動，離不開名言。那麼它的境就是名言。所以說意言境，就是心裡的這個動態，簡單說就是心裡的活動狀態。 「或曰：尋伺二法為假為實」，那麼有的就問，尋伺兩個法，它是有實體的呢，還是假安立的？回答，「並用思之與慧各一分為體」，它們本身沒有一個實體的法，就是思心所跟慧心所一部分是它們的體性。那麼就是尋伺這個東西，就是我們思心所和慧心所合攏來的，就是它的一個體。它的實體是思、慧，它本身沒有實體的。「若令心安即是思分」，那麼你就是心安不安住了。怎麼樣子心安住，怎麼樣子心不安住呢？他就是跟你說了：假使你用思心所的時候，思心所使心安的，那麼就是思心所的作用，你在用思心所那一部分。假使你心不安的呢，用慧心所那一部分。為什麼原因？「蓋思者徐而細故」，這個思心所，它的作用比較慢，而且細緻。所以說你用思心所的時候，既然很徐、很安詳、很細緻，它的心裡安的。而慧心所呢——「則急而粗」，它的這個行相是比較急而粗動，那麼使你不安了。「是知令安則用思無慧，不安則用慧無思」，那麼這裡它的業用——一個使你安一個不安。那麼可以追溯到，令你安的，就是你用的尋伺是用思心所那一部分，沒有用慧；假使令你不安的呢，你用的是慧心所，沒有用思心所。因為思心所使你安了，慧心所使你不安了。那麼這是一個解釋。 「若通照大師釋」，那麼另外一個大師他怎麼說呢，「有兼正」，照他的解釋，他不是說用這個不用那個，他說一個是正一個是兼。假使說你正的、主要用思心所的時候，那麼這個急的慧呢，「則隨思能令心安」，你重點在用思心所，那麼這個慧心所本來是急躁的，它使你不安的，但是你重點執著在思上，那麼這個急躁的慧呢，它隨著思心所它也幫助這個起安的作用。就是說兩個心所都有，不能說用慧不用思、用思不用慧。你主要是用思，那麼慧心所的急躁力量呢，也附在思心所的細上面，也使你心安。假使你是用慧為主的，正用慧的呢，思是兼的，那麼這個作用——思心所的這個安的作用，也跟著慧，使你不安。所以說兩個心所都有。這是照通大師他這麼解釋。因為他說尋伺兩個心所不能說一個用一個不用，它們都有，就看你重點用哪一個。用哪一個呢，安不安的作用就以重點的那一個來判別。 那麼這一個裡邊，就把尋伺兩個心所講得是比較細緻。我們尋伺心所講得很多，各式各樣的書裡邊，像這樣子比較仔細地講呢，最仔細的大概還是這個了。再仔細的好象還沒有看到過。那麼講這些心所法呢，我們說 《百法》 、 《五 蘊》 、《俱舍》，什麼講法相的書都會講一套。就是有詳略的不同了，還有他的這個體系的不同。假使是有部的——有部體系，他這個心所法裡邊都要服從他的主要體系的；假使經部的，有他的體系；講唯識法相的有瑜伽的體系；講《成實論》的又有它的體系。裡邊大同小異，不會全部一樣，如果全部一樣的話，那麼怎麼幾個部派？不會分了。正因為它有所小小的不同，就分了很多的部派。有的地方呢，其它地方不同，這個地方同的，也有。 我們看法相書，第一個，參考其它的東西，是把它的意思更明白的透露出來；再一個，要注意，就是說每一個宗派有它的體系，你不要把它的體系扯到這個宗派裡邊來。所以說我們參考法相的書，查字典也好，就要注意這兩點。一個是正面的，就是說，這個意思他說了一面，那一面它沒有說的，其它書可能說了，可以作為它的補充。 但是還有一個作用方面——每一個宗派都有它的體系，符合於它體系的不能用到其它的宗派裡邊去。這個就是說假使去硬套的話，就會弄錯。但是也有一些宗派是相同的，同樣是一個名相用一樣的解釋的也有。因為從根本的部派(十八部或者二十部)來說，它裡邊總的是大眾部、上座部，上座部裡邊有很多相同的，大眾部裡邊也有很多相同的，大眾部和上座部裡邊不同的很多。(11A)那麼上座部裡邊有部跟四分律部(曇無德部)是很多地方有相同之處，都是上座部但是也有不相同之處，那麼裡邊，就是說各式各樣的，那麼演變到後來的這些宗派就是法相宗、天台宗等等。他們講的法相也有相同之處也有不同之處。 所以說第一是不要硬套，第二是可以參考。參考的時候要注意體系。在這個能夠注意體系的情況之下，參考人家的，可以使我們自己的意思更明了，更突出，更能夠顯示烘托出來。這是參考書，要注意這些原則性的問題。 那麼這裡就是說我們把《五蘊論》，色蘊講過了，十一個色法。那麼受蘊，一個受心所講過了，想蘊是想心所，那麼是也講過了。想心所取相為性。那麼這行蘊裡邊，五十一個心所法，講的是相應行，就是行蘊裡邊有兩種，一種是相應的跟心相應的。跟心同時生起的。還有一種，不相應行。同樣是遷流造作的行蘊裡邊所攝的，但跟心不相應的。那麼這就是心不相應行。 我們現在要回顧一下以前的。還是我以前講過幾徧的，看大家忘了沒有。五蘊，色蘊什麼為性？「變礙為性」這個不要忘記。受蘊呢？「領納為性」，領納這個觸或者領納前的境，三和合而生觸之後，本來三和合是各是各的。但是一和合之後就改變，這改變使這個觸得到改變的行相，這個觸又流傳到受，受就把它表面化出來，就是苦、樂，這個東西就來了，這是從根本的三和合的變化來的，那麼受是「領納為性」，領納這個變化——觸的變化。那麼想呢？「取相為性」這個一定要記住。行，「遷流造作」，識是了別，這五個根本的要知道。 講到後頭，五蘊講完了，就要講十二處十八界，什麼叫處，什麼叫界將來都要講。處跟界跟蘊的關係。色處對色蘊來說，還是色處跟色蘊是不是同樣的？還是色處就是色蘊，還是色蘊就是色處，還是色蘊裡邊還包的色處其外的？這個看怎麼回答。那我們說假使色蘊是不是色處，該怎麼說？色蘊裡邊有一小部分是色處，還有很多——有色聲香味觸、眼耳鼻舌身，都是色蘊，還有無表色。那麼我們再反過來，色處是不是色蘊？色處應當不能說是色蘊。色處僅僅是色蘊的一部分，應當反過來說，色蘊裡邊有色處，而色處包不了色蘊的。色處是色蘊這個話是不能說的。因為是色處小，色蘊大，色蘊能包色處，色處包不了色蘊。所以說一定要反過來說，色蘊裡邊有部分是色處，而色處不能就是色蘊。因為色蘊很多的東西不是色處，眼耳鼻舌身、聲香味觸、無表色都不是色處。那麼色處不能是色蘊，那這一類的回答就是避免說錯話，這個要知道，那麼後邊還有些分別，這個以後慢慢說。 今天，我們說把行蘊裡邊的相應行講完了，就是說五十一個心所法，五個是徧行：徧一切處，徧一切地，徧一切心，徧一切識，就是說。還有五個是別境，它是給各別各的境的。欲是所歡喜的境、所愛的境；那麼勝解是決定境；還有這個止、觀是所觀的境；念是串習境。它自己的境產生的。那麼有的時候一個個產生，或兩個兩個。我們這裡是說的，有一必有一切。這五個是分不開的，在《俱舍》裡邊，也是分不開的。那麼五個別境，還有，下邊就是善的心所法，信、不放逸、精進、輕安等等，一般說十一個，《俱舍》是十一個。這裡大概總個沒有去數它。那麼，還有煩惱行，根本煩惱、小煩惱。根本煩惱是六個或者是十個；小煩惱，一般二十個；那麼還有這個不定法，這個就是說不一定是善也不一定是惡，都通的。睡眠是惡的還是善的？你做好夢就是善的，做惡夢就是壞的，做壞夢就是壞的，做一些無記的夢，糊里胡塗的，那是無記的。睡眠如此，惡作也是通三性，你好事惡作是惡的，做壞事你悔了是好的。這個是惡作也通善惡的。那麼這個尋伺，當然你說心裡想的東西各式各樣都有，你如果在觀，尋伺在觀有尋有伺，離惡不善法，修初禪定，那當然是好的假使尋伺那些經里的話那是更好的，如果尋伺做壞事，那就是壞的。所以這些也是通三性的，所以說不定，不定是不一定是善、不一定是惡，但是通的。那麼心所法我們講到這裡，大家要去把它歸納一下。下邊是心不相應行，我們下一次講。