大乘五蘊論講記 · 第五講
講之前，還是把昨天他們組裡的問題說一下。昨天，提兩個問題很簡單。
一個是：勝解，決定境為何？勝解為善為惡？
勝解的決定境，勝解這個心所，它所緣的境，就是已經肯定了，不會再轉移了。那麼，沒有什麼為何不為何，就是決定就完了。為善為惡？通三性。徧行、別境都是通三性的，善的也有，惡的也有，無記也有，這個通三性。
第二個：心不動，是否不動？
這個心不動，就是說緣這個境不動。心，一切法都是剎那、剎那變化的，境也是剎那、剎那變化，就是緣那個境不搖動。那麼，這個意思就是什麼？我們入定之後，「心一境性」，到底是不是緣了一個固定的境不動，還是可以緣其它的境，是這個問題。那麼這個問題，他沒有討論到了，他只是這個心不動感到不理解。那麼心不動是怎麼回事？剎那、剎那變動是有的，就是緣那個境不動，儘是緣那個境。假使你念阿彌陀佛，就是阿…… 一直念「阿」，是不是這樣子的？這個很簡單，你念阿彌陀佛，也要六個字，還要動的，哪有不動的。就一個阿，就一個阿，不動了？不會的。
昨天那個問題，昨天晚上我們討論了一下，確實比較容易混淆，就又是能、所的問題。這個我再說一下。能、所，有的人認為能都是主要的、所是次要的——這個概念是不對的。要看能什麼，所什麼，主要、次要就是看下面那個字，不能看上面那個字。昨天有人提的：能依、所依。能依、所依，所依——主要的。假使我們子女依靠父母，子女是能依，父母是所依，當然父母大；那麼我們皈依三寶，能皈依的是人，所皈依的是三寶，當然三寶大。但是我們說，能吃飯的是人，所吃的飯，那人是主要的；能坐的是人，所坐的——凳子，那人主要的。這個不能看能、所來區別主要、次要，要看後面那個字。我們經常懺悔裡邊，理懺，能懺。「能禮所禮性空寂，是則名為真懺悔」，能禮、所禮，當然所禮的高，所禮就是佛，能禮的是人，當然是所禮的大。假使我們修觀，能觀的是人，所觀的是佛、菩薩，或者觀阿彌陀佛，或者觀文殊菩薩，當然所觀的大。所以說「能」、「所」不是區別主要、次要的兩個字，要看後面的字，後面的字有的時候「能」是主，有的時候「所」是主，那就要看具體來分的，不能把「能」抓住一定是主，這個不對。這個問題大概，我們就講過了。
下面我們接下去講。昨天講的是善心所 。《八識規矩頌》，你們贈送處有的？我們要。是送的還是請的？送的我們要，那麼多人，每個人要一本，包括我要一本。這個三性，通三性，還是徧善性、徧惡性，那個地方有。那是八個識裡邊的。但是心、心王心所一樣的，都可以參考。那麼就送了，大家送一本。
今天我們接下去講善心所。昨天講的無貪、無瞋、無痴，這是三個善根，一切的善法，由此而生，講過了。今天講精進，我們先看原論。
精進心所
云何精進？謂懈怠對治，心於善品、勇悍為性。
這個就是對治法。我們說我們要對治煩惱，精進是對治懈怠的。懈怠是個煩惱，懈怠是懶惰，對善法鼓不起勁來，聽見打鐘了，賴在床里，還想睡，這是懈怠。念經是好事情，應當聽到鍾，馬上起來。
我記得昭覺寺有一個沙彌，他開始的時候，打鐘都是要賴，不肯起來。後來一個比丘給他講《毗尼日用》的一個咒，他說：「聞到鐘聲要早起來的，如果不起來，變蛇的」。他聽了這個害怕了，變蛇是不願意的，鍾一打，馬上就起來，免得變個蛇。那麼，我們現在大家還是要警惕，鐘聲打了之後就起來，不然漸漸呢，他就是說的——會變蛇，可能的，因為他懶惰，四個腳伸伸地睡在那裡，那就像個蛇一樣。
精進，對治懈怠的。「心於善品」，使這個心，對於善法、善品——分三品，善的、惡的、無記的——這一品就是善法。「勇悍為性」，勇敢精進。這是原文。
我們下邊看《廣五蘊論》 。 《廣五蘊論》要講得多一點。
【廣】 云何精進？謂懈怠對治，善品現前，勤勇為性。謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足，是如此義。圓滿成就善法為業。
「云何精進？謂懈怠對治」，一樣。「善品現前，勤勇為性」，善品，這個善品，不但是修善法，包括斷惡法。惡的法要斷掉，善的法要修起來，這都屬於善品。所以說它不說善法，善的一類，品就是品類。那就斷惡也是善的一類，修善也是善的一類。所以說，這個善品就包含著斷惡、修善。對惡的，沒有斷的要斷，沒有起來的，不給它起來；善法，已經起來的使它增長，沒有起來的，使它起來：這就是精進。當下，「勤勇為性」，不要說「我明天，我要發心，要早起來，今天我再睡會兒」，——不是當下。是現前，馬上就要精進起來。
「謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足」，這是精進的五個層次。它的比喻，就是打仗一樣的。開始要打仗之前，要把盔甲披好，披好之後，上陣的時候，就膽大了。如果沒有鎧甲的話，你上了陣的時候，人家一刀一槍過來，刺你身上就死掉了，那麼心裡害怕，害怕就不敢衝鋒。盔甲一穿，主要的地方、要害就保護好了，那你儘量去沖好了。他刺過來，你心有護心鏡，背有護背鏡什麼東西，都把你保護得嚴嚴的，頭上有盔甲戴起，那麼害不了你。小地方，小輕傷，沒有問題。那麼可以用勇猛精進。所以披甲精進是第一個。這是打的比喻，最初的時候，要發起猛利意樂心，好象打仗一樣的，把盔甲披好，然後入陣。
「加行」，那麼堅固地要去做。
「若無怯弱」，碰到一些阻礙，要讓他不會退卻。自己也把自己——我們叫沒有自尊心，就是說，「我這個人不行的，我修不來的，退了算了」，這個心不要有。每一個人都有佛性，都能成佛。不要自己輕蔑自己，不要退，就是不要退。
「不退轉」，一些苦難來的時候，不因為受點挫折，或者受點阻撓，就退了。我們在打仗的時候，如果你碰到一些困難就退下來，那你還是要死。為什麼？你衝鋒，往前沖，前面的人，敵人給你打倒了，你可以還活下來，如果往後退，後頭機槍在掃，必定死的(笑)。所以只有往前沖的，不要往後退。你要找死——往後退，你要想活——往前進！那我們這個修行也一樣，你要退下來，三惡道就等著你，你往前進呢，可能成就了。不要退轉。
「無喜足」，得了少的，不要滿足，還要求更高的成就。
那麼這就是說這個精進又包含著五個層次，一層一層進一層的，這麼是以打仗的那個比喻來做精進的喻。這裡我們還有一個，為什麼要打仗的比喻？我們出家修行的人就是勇士。在《法蘊足論》，佛就叫出家的比丘是勇士，勇敢的戰士。跟哪個打仗？跟煩惱打仗。煩惱就是魔，我們不要一聽說魔，就是一個活的東西。煩惱就是魔，我執是最大的魔，那麼我們要消滅的就是這兩個東西。我執大魔，跟那個煩惱魔。其它的天魔，他是有情，還要度他成佛。真正要消滅的，把它是消滅得乾乾淨淨的，是煩惱、我執。這兩個東西是最大的敵人。如果內心沒有內魔，我執大魔，煩惱魔沒有，天魔也害不了你，進不來。你內有魔，外面的魔很容易進來。所以說真正我們的修行的人都是勇士，都是打仗的人，打仗的對方，就是煩惱，就是我執。
「是如此義」，精進的意思就是這樣的意思，五層，就打仗的時候，一層進一層，開始的時候披盔甲；然後衝鋒；不要自暴自棄，不要以為自己沒有能力；然後，碰到困難不退；然後，得了一點小的成就還不滿足，還要往前進。這樣子，「圓滿成就善法為業」，把善法不但是成就，圓滿地成就。對我們來說，一直到最後成佛，不以少為足。不要證了阿羅漢，「反正我受不了苦了，我就算數了」，那麼二乘去了。那就不好了，那麼一定到最大的果——圓滿。這是精進。
我們這裡要參考一點其它的一些資料14。什麼叫「精純」？純粹的純，精純就是說這個精進一定是善法，「純」就是善法，不但是沒有惡法，也沒有無記法，都是善的，決定是善的。「進」，是上進，勝進，一直往上的，不但是不退，停也不停的，一直到什麼？到成了聖者，圓滿為止。所以「精進」這兩個字的含義，一個是純粹是善的，不是惡的，那就是說你拚命地做壞事，不能叫精進。有的人做生意，為賺錢，他晚上睡覺——不睡覺，專門打電話、問信息、到處跑、辦貨，很辛苦，是不是精進？我們說是懈怠。他不是很努力嗎，怎麼叫懈怠呢？善法，你卻是退掉了。我們很多的大學生，他寫信給我，回去工作之後，家庭環境又逼著他，要找對象，工作也很忙，結果，他就是忙得頭頭轉，把那些修的法就停下來了，這個就是懈怠——善法就不修了。惡法，世間法那些再怎麼努力，再不睡覺，但是你善法停下來了——懈怠、不是精進。所以精進的意思，純粹是善的，它的進是上升的，不但是善法要修，而且要不斷地往前修，不斷地增上地修，一直到最後圓滿一切善法。
另外一個，《成唯識論》裡邊是「勇悍為性」，這裡是「勤勇為性」，一般都是「勇悍為性」。勇敢的「勇」，「悍」，心旁，一個旱災的旱，「勇悍為性」。「勇」就表示勝進、往上進的，打仗的人有勇，往前進的，不會退，也不停下來。悍，是堅固的意思。
另外一個，「勇」是勝進，不斷地往上進，就是簡別染污法，進入善法的，往上前進，其它染污的、無記的，不在裡頭。「勇悍」，表示單純的是善的。那麼一個是往前進，一個是表示善的。
反正這個總的意思就是說「精進」這兩個字，它要記住：一定是善法；一個呢，善法不斷往前進，不但不退，停也不停，一直到最後一切善法圓滿，那麼是精進的意思。所以說，精進只能用於善法的。所以用法相來講，嚴格地講，你做其它的事情，再辛苦，不能用精進兩個字。
輕安心所
云何輕安？謂粗重對治，身心調暢、堪能為性。
「輕安，謂粗重對治」。什麼叫「粗重」？我們的身跟心，沒有這個能力，沒有堪能性。「粗」是不調柔， 「重」就是沉重。沉重就是說，一個人好象是提不起勁來，我經常看到有些人，坐在那裡就不想起來，躺在那裡就不想坐起來，他身上沒有勁。那麼，思想也是這樣，叫他去動個腦筋，好象是要開動個火車一樣，很困難，要動些腦筋，非常困難，那就是沉重，就是提不起來，要修個觀的話，也不行。
我記得我們在近慈寺的時候，一個老居士，他拚命要求，也是跟你們一樣。「三皈依觀，這個修定，好得很，求、求、求」， 「好，」海公上師說，「你要修，就傳給你」，傳了。傳好了，「觀那麼多！我聽了五分鐘我就要昏倒了」，腦子裡裝不下去了。那麼多東西，沒有堪能性，這個就是受不了了，太多了，這就是沉重，就是沒有堪能性。這是粗重。
那麼輕安恰恰是粗重的對治。那麼我們假使有粗重的，你假使要提不起，假使要念經就念不動，那個樣子。我記得我們以前念《五字真言》，前面一批人，「嗡阿ra巴雜那的」這個咒念好了，「大悲尊以極徧智光明」，就好象睡了一大覺，爬起來，一點氣力沒有，「大悲尊以極……」，好象懶趴趴的，念也念不動，那個樣子，那就是沉重。我們說得了加持之後，身心輕安，已經念起來非常有勁。他就像是眼睛也睜不開那個樣子，疲勞不堪的這個聲音在念，聽了很不舒暢。現在我叫你們調過來了，這個情況大概沒有了。
那麼，「身心調暢，堪能為性」，粗重就是不調暢，調就是調柔。我們說調就是要聽話。麵粉，揉麵粉，如果是，麵粉你揉了兩下子，要做個東西，要做個麵粉人，那就是容易掉下來的，不聽話的，生硬的，那麼你揉得很柔了，那你捏要什麼樣子就什麼樣子，又調又聽話。我們修觀一樣的，你叫他觀這個，他偏偏想那個，你叫他想這個，他偏偏想那個，這是不調柔，不聽話。你如果調柔了，觀一個「月輪」，他就觀一個「月輪」，觀「阿」字，他就觀「阿」字，這個就是調柔，聽話。
那麼這個不調柔，就是粗重。調柔，身心調暢。調，就是聽話。身心調暢，就是柔和、調柔，不是粗重的、粗獷。那麼重，針對那個堪能，重是沉重，就是沒有這個力量，堪能就是有能，有堪能性，有能力，可以擔承事情。觀，要觀就觀得起，要念就念得動。那麼粗重，就是，它的對治，就是身心調暢。
所以說我們感到有粗重，就馬上要把輕安拿出來對治它，這是武器。我們修行，要拿武器對治那些煩惱，粗重是煩惱。但是這個武器哪裡來？你憑空它不會來的，修出來的，要修定的。定，你們坐過禪的人就知道，坐上十分鐘五分鐘之後，或者你九節風一調之後，身上就是像啤酒打了氣一樣，有彈性，力量很足，這個就是堪能性開始出來了。
真正的輕安，要嚴格地說，得了禪定以後，才有輕安。那麼在沒有得禪定之前，輕安的味道也能嘗一點點。大家愛坐的人，都會有這個經驗。你坐到好的時候，就感到身上非常舒服。
我昨天講的那個人，就是他，他修四皈依，他坐到那裡修，感到很舒服，全身輕鬆。那麼，他這個輕鬆，念好了之後，他捨不得那個輕鬆放掉，他總是這樣子。那他父母就看了他呆了，「你這樣子一天到晚幹啥呀？木里木殼的，好象沒有知覺一樣的」，實際上他是保持他那個輕安的一個味道。這個輕安大家歡喜的，它來了就很高興。
【廣】 云何輕安？謂粗重對治，身心調暢、堪能為性。謂能棄捨十不善行，除障為業。由此力故，除一切障、轉舍粗重。
「謂能棄捨十不善行，除障為業」，有了輕安之後，可以把這個惡行，那些障礙都除掉。十個惡行，十不善，就是身三、口四、意三。殺盜YIN，妄語綺語惡口兩舌，還有貪瞋痴，可以把它舍掉。能夠修善法，這個惡法、不善的就舍掉了。那麼障，那些粗重的障，惛沉那些，可以把它去掉。
「由此力故，除一切障，轉舍粗重」，因為有輕安的這個力量，你障就除掉了，修定的障就除掉了。「轉舍粗重」，把粗重就舍掉了。我們說粗重舍掉了我們在佛教裡邊，有一個名字叫「轉依」。「轉依」，我們總是，一個人總依靠個東西。假使我們出門——在家靠父母，出門靠朋友——總是要靠一個東西，你不靠東西，站不住腳。那麼，我們依呢？我們在凡夫的時候，都依靠的煩惱，那麼你要修行的，你還得依靠個東西。煩惱舍掉了，你空虛，你心裡就害怕，依靠個什麼，輕安。把粗重舍掉，輕安拿起來，輕安拿到了之後，你粗重很容易舍掉。
這也是昨天我講的，法的意樂心生起來了，五欲的樂很容易放掉。如果法的意樂心拿不到，五欲就拖泥帶水的，藕斷絲不斷，它斷不了，因為它沒有東西代替它。如果法樂來了之後，轉依，那身心依靠法樂上去了，把五欲之樂可以舍掉了，法樂沒有，這個就舍不掉。這有一定的道理，總是要依靠個東西。
那麼這裡就是說，我們把粗重的舍掉之後，就依這個輕安，「轉舍粗重」，粗重就舍掉了。有了輕安就可以捨得掉粗重，沒有輕安就舍不掉。所以，輕安要把它修起來。要輕安，就要好好地坐。不要說坐，我們念經，如果你如法地念，提起精神地念，哪怕你早上起來沒有睡夠，頭昏腦脹的，洗臉的時候頭還脹的、昏的、暈的，你到經念上五分鐘或者十分鐘，勁就來了，這個大家經驗會有，好好念，這個輕安生起來之後，那粗重就舍了。
所以這個要靠自己力量，不能說我粗重很厲害，你加持、加持，給我輕安，我給你個輕安，那你輕安就來了，這個就太天真了。加持——加持，我告訴你怎麼修定，有哪些方法，不對頭的要糾正，九節風這個很好的方便，你去試試看，輕安就來。不能自己躺在床上你加持我，得個輕安(笑)，這個輕安哪裡來？
下面我再把一個「粗重」名字解釋一下。「粗獷沉重」，「粗」還是這個粗，「獷」，就是一個反犬旁一個廣東的廣，「粗獷沉重」叫粗重。什麼叫粗重？粗獷，就不調柔，是強的，跟野的一樣的，不調柔的，不文明的。沉重，沒有氣力的，這個叫粗重。「即無所堪能，及不調柔相」，沒有堪能的，不調柔相。「粗獷」就是不調柔，「沉重」就是沒有堪能：這個就是粗重。離開粗，離開這個重——不堪能的重，離開之後叫輕，調暢，就是調柔，就叫安。這樣子離開粗重之後，輕安就得到了，叫輕安。離開粗重所得到輕鬆的安穩，這就是輕安。所以說這兩個東西，不是有這個就有那個，不能同時的。兩個是相對的，你拿到它，它就沒有，你拿到這個，就沒有。你如果要粗重，輕安就不來，如果你要輕安，粗重就走了，那麼你自己選擇。輕安，要輕安也不是說，就是剛才說的——你給我個輕安就完了。自己去修，好好地坐，輕安就會來。得了定之後，那是輕安充滿全身，這個在《禪定品》里有的。這個輕安之樂，有的人他修禪定，他給我寫信或者跟我說，他肚子下邊發熱，感到很舒服，或者兩個腿下邊，腳板里氣上來，乃至到頭頂，這是一個感到很舒服的感覺，這個還是初步的一些味道。
真正輕安，從全身毛孔每一個地方全部充滿這個輕安的快樂，那是不可言喻的，就離生喜樂了。離開了煩惱之後，欲界的煩惱離開之後，得到的喜樂是極大的喜樂，這個是充滿全身的。得了這個樂之後，再好的五欲，不要了，看也不要看。這個東西，比不上，我這個樂比你殊勝。
但是你要得到這個離生喜樂這個定中的樂，先要把五欲拿開。如果你五欲也拿到，不肯放，我要等到我這個定中的喜樂來了，我再放，那麼你永遠放不掉了。你拿到五欲，這個喜樂不會來的。五欲放掉之後，好好地修定，經過一段的努力，這個喜樂一點一點生起來了，那麼真正得到之後，你再也不會去貪那個欲界的五欲了。那就是我們的《菩薩戒論》的，你自己吐出來的東西，你再會吃不吃得下去？根本吃不下去。但是你沒有得到這個喜樂，你這個五欲，看著還是蠻好的，捨不得丟。
所以先要有決心，把這個五欲之樂先要把它放下，然後好好修這個定，佛法裡邊去修行，那麼，慢慢地，就會得到喜樂，一層一層地、慢慢地得到。得到之後，這個五欲之樂放下了，不會要了。你不能說兩個，這個要抓到，把那個得到我再舍掉，那麼永遠舍不掉了。這個心一定要起來，要有決心舍掉五欲，這個喜樂才生起來。沒有這個決心的，喜樂生不起來的。
轉依，就是我們這裡的身心本來是依粗重的，現在依靠輕安了，就是轉過來了，就是我們解釋那一句「轉舍粗重」，轉得輕安。我們身上，身、心，都有堪能性了，調柔了。把粗重的那個東西舍掉了，那麼這是輕安。在某些論裡邊說，欲界的善心，沒有輕安的，只有在得了色界的定之後，才能有輕安，這是從絕對的說；也有些論說，欲界也有輕安，這個輕安當然比不上初禪的輕安，但是你也能嘗到一些味道。
不放逸心所
云何不放逸？謂放逸對治，即是無貪乃至精進。依止此故，舍不善法，及即修彼對治善法。
「不放逸」，「放逸對治」，不放逸對治放逸的。「謂放逸對治，即是無貪乃至精進」，這是《五蘊論》，我們總是先念略的，後看廣的。「即是無貪」，不放逸這個法，本身的體就是四個法——無貪、無瞋、無痴，加一個精進。所以前面要講它的次第，有的地方是這樣次第，有的地方稍微調一下，但是它都有它的體系的。這個裡邊的安排，是要講這個不放逸，先要把無貪、無瞋、無痴跟精進講了，才能講不放逸。為什麼？不放逸的體就是前面四個法——無貪、無瞋、無痴、加上精進，它就是不放逸。在某個作用里說，它就叫不放逸。什麼作用？防護一切，這個身心不要去進入五欲——沉浸裡邊去，叫不放逸。
「即是無貪乃至精進，依止此故」，依了這個不放逸。「舍不善法，及即修彼對治善法」，依止不放逸，就可以把不善的法，把它舍掉，同時修它的對治的善法，就是以修持善法，來對治那個不善法，把它舍掉它。那麼這是不放逸它的業用，什麼謂性，什麼謂用。那麼，下邊我們看廣的。
【廣】 云何不放逸？謂放逸對治，依止無貪乃至精進，舍諸不善，修彼對治諸善法故。謂貪瞋痴及以懈怠，名為放逸。對治彼故，是不放逸。謂依無貪、無瞋、無痴、精進四法，對治不善法，修習善法故，世出世間正行所依為業。
「云何不放逸？謂放逸對治」，一樣的。「依止無貪乃至精進」，無貪、無瞋、無痴——三個善根，加上精進，這四個法。「舍諸不善，修彼對治善法故」，能夠舍掉不善法，修它的對治法，就是善法，修善的法來對治不善法，就是這個不放逸。下邊它解釋。
「謂貪瞋痴及以懈怠，名為放逸」，這個是對立面。無貪、無瞋、無痴乃至精進是不放逸；反過來，貪、瞋、痴加了個懈怠，就叫放逸。放逸，不是它有實體的，就是四個法合攏來的。「對治彼故，是不放逸」，那麼，針鋒相對了。對治放逸就叫不放逸。「謂依無貪、無瞋、無痴、精進四法，對治不善法，修習善法」，對治那些不善的法，還要反過來修那個善的法，這個就是不放逸。
「世出世間正行所依」，它的業用，不管是出世間的、無漏的，或者世間的，正行就是善法。依靠它為業，就是說世間的、出世間的正行——善法，依靠不放逸來的。沒有不放逸，這些生不出來。所以說，不放逸是一切善性的所依靠的東西。
那麼這裡就有一個問題：不放逸跟精進差別在哪裡？
精進對懈怠，不放逸對治放逸，那就是說，放逸跟懈怠這兩個東西是不是一樣的？我們在說話的時候，懈怠、放逸連起來的，懈怠就是放逸，所以放逸也是懈怠。(6A)這我們說兩個不一樣，我們看看文裡邊大家能不能找出不一樣的地方。它既然白法裡邊，善法裡邊立了兩個：一不放逸，一個精進，不善法裡邊一個放逸，一個懈怠，都是對起來擺了，那就不是一個，不是一個東西。但我們在習慣里看看又像一個東西，這個到底是一個是兩個？肯定是兩個，但是不同之處在哪裡，你們要麼慢慢自己去探索一下好不好？我暫時不講，自己去動腦筋去，暫時不講，明天講。你們自己動腦筋，不放逸跟精進、放逸跟懈怠，重點的區別在哪裡？這個你們去探討一番，討論一番，明天我再講，即使討論不出來，那個聽進去也會牢固，不會忘掉。如果今天講了，這個耳朵進，那個耳朵出去了，忘記掉了。那不講，今天我們暫時不講，明天再說。那麼跳過去。
舍心所
云何為舍？謂即無貪、乃至精進，依止此故，獲得所有心平等性、心正直性、心無發悟性。又由此故，於已除遣染污法中、無染安住。
「云何為舍？謂即無貪「，下邊幾個都是無貪、無瞋、無痴、精進四個法為體，就是它的作用不同，安立了「不放逸」、「舍」那些名字，「謂即無貪乃至精進依止此故」，依止這個舍，「獲得所有心平等性，心正直性，心無發悟性。」我們還是先念《廣五蘊論》：
【廣】 云何舍？謂依如是無貪、無瞋、乃至精進，獲得心平等性、心正直性、心無功用性；又復由此，離諸雜染法，安住清淨法。謂依無貪、無瞋、無痴、精進性故，或時遠離昏沉掉舉諸過失故，初得心平等；或時任運無勉勵故，次得心正直；或時遠離諸雜染故，最後獲得心無功用。業如不放逸說。
「云何舍？謂依如是無貪、無瞋、乃至精進」，這個四個東西，無貪、無瞋、無痴、精進，「獲得心平等性、心正直性、心無功用性。又復由此，離諸雜染法，安住清淨法」，雜染法就是煩惱法，清淨法就是善法，包括有漏無漏, 一般說，是無漏的為主。「謂依無貪、無瞋、無痴、精進性故」，這是《廣論》 。
我先念《五蘊論》，第3頁倒數第2行，「云何為舍？謂即無貪乃至精進」，這個四法，「依止此故，獲得所有心平等性，心正直性心，無發悟性。又由此故，於已除遣染污法中無染安住」，它就是靠這四個法，這個法，依了這個法，心可以平等，心可以正直，心麼沒有發悟。又由這個法的緣故，已經除了的染污法(煩惱)，在已經除掉之後，能夠安穩地住在無染的裡邊，不會再受到染污法的侵犯了。就是靠這個舍。
那麼這個「舍」，我們在一般的書裡邊，前面加個字：「行舍」，行路的行，「行舍」。就是這個舍。為什麼加個「行」呢？因為我們知道，還有一個受舍，在受裡邊，苦樂舍三個受，那麼你這個舍還是苦樂舍的「舍」呢，還是四無量裡邊還有一個「舍」？這個四無量裡邊：慈悲喜舍。那麼都是舍，要區別這三個的差別，那麼就說要「行舍」，這是行蘊裡邊的舍，那是心所法的舍，所以一般都講「行舍」。
「云何舍？謂依如是無貪無瞋」』，它的體，就是四個法，因為依了這個法之後，它的效果：得到「心平等性」、「心正直性」、「心無功用性」。「無發悟性」，這裡我們一對照，《五蘊論》的無發悟性就是這裡的無功用性，所以「無發悟」，這個詞我們就不要查字典了，已經給你解釋了，就是「無功用」。
「又復由此，離諸雜染法，安住清淨法」，那麼它安住於這個無染住，這個無染就是清淨，所以它給你寫上了。下邊就是解釋了：「謂依無貪、無瞋、無痴、精進」，這四個法。這四個法的性，這是它的體，體如此。
昨天我記得有人來問，性跟用兩個東西，有人還搞不清楚。性，就是體性；用，它的作用。這個很簡單。我們說一個香爐，香爐的體性，銅的。體相用，大家都經常講的。這個香爐的體，是銅的；相，是圓的；用，是點香的。這個很簡單。這香盤子，體是木頭的；相是方的、長方形的；用，托香盤的，就是這個東西。
「謂依無貪、無瞋、無痴、精進性故」，它的體就是這個四個法。「或時遠離昏沉掉舉諸過失故。初得心平等」，這個平等性、正直性、無功用性，是三個層次不同，初步，得到行舍之後，把昏沉、掉舉，把它息下去了。一般說，輕安重點是對治昏沉的，你如果昏沉厲害，用輕安來對治；行舍，以掉舉為對治。但是不絕對，行舍在對治掉舉的中間，也能對治昏沉。那麼他對治昏沉掉舉，對治掉了，心平等了。昏沉、掉舉，一個高一個低，就象天平秤一樣的，掉舉，就是翹起來，昏沉，就是沉下去，兩邊就是一高一低，那不平了。如果沒有昏沉掉舉，既不翹又不沉，那不是平等了麼？天平秤就平了。所以說，把昏沉掉舉除掉之後，這個心就平了，平等。這是第一步。
「或時任運無勉勵故，得心正直性」，這個心平等了之後，你還要用功夫，不要給他掉舉生出來，不要昏沉，不要起來，要經常在觀察，要用氣力的。到那個時候功夫成熟以後，任運，就是隨他自己心，下去，不要很用氣力，它自己就平等了，不要你加功，這個時候，高一層了，叫什麼？叫「心正直性」。心正直了，就是不要自己勉力，不要去下很大的功夫去了，它自己能夠平下去。我們看，開始汽車開的時候，把引擎一發，響得很，它開，開快了，但是開快之後，你把它一扳，不要發動了，它就平平地、聲音也小了，跑得很快，過去。就是不要下功，不要加功夫，它自己可以任運地下去了，那麼叫正直性。
「或時遠離諸雜染故」，那麼到最高，能夠把煩惱，這個煩惱法，雜染法就是染污的法，能夠遠離，心裡邊離開煩惱。「最後獲得心無功用」，這個叫無功用性，那個已把煩惱都除掉了。
那麼這個就是說，得了行舍之後，有三個層次，最初，是平等性；中間，得到正直性；最後，無功用性。它的業用，跟不放逸一樣。不放逸，就是說世間出世間的正行都依靠它來的。那麼這個是一樣的，同的。
不害心所
云何不害？謂害對治，以悲為性。
「謂害對治」。這些都是善法，對治煩惱法的。害是一個煩惱法，小煩惱。那麼對治「害」這個煩惱的一個善法叫不害。凡是我們學法相要知道，善法都是我們的滅除煩惱的武器，這個我們心裡有的，把它培養起來，這個力量大了之後，就能把那些煩惱把它治下去。所以說，這個不害的心所是對治害的，害的對治。
【廣】 云何不害？謂害對治，以悲為性。謂由悲故不害群生，是無瞋分，不損惱為業。
它的體是悲，「謂由悲故不害群生」，因為有悲心，不惱害一切有情，「是無瞋分，不損惱為業」，這個「不害」，並沒有它的自體，它就是無瞋的一部分。我們在前面講過無貪、無瞋、無痴，無瞋裡邊的一部分功能，不惱害有情的，這就叫不害。並不是另外還有一個不害的，專門有它的自體。
因為它作用不同，所以又分了兩個。「不損惱為業」，那麼作用不同，哪裡不同？無瞋，「慈為性」，大家翻到前頭去，無瞋，是「瞋對治」，對治瞋的；不害，對治害的。那麼害就是損惱；瞋，是瞋殺，要殺的。那麼這個「慈為性」，慈是與樂，悲是拔苦。那麼這裡就是它的不同。
這個我們就講了，不要你們去討論。無瞋是——這個是我們其它的法相書里作參考的，那麼可以記一下。無瞋，直接地對治的是斷命的瞋，害命的瞋，瞋心，這個瞋心發展到極端，要害命的。那麼不害，就是損惱，就是對那些有情損惱，並不要害他的命。所以瞋是厲害的，害是比較輕微的。害就是損惱他，並沒有要安心斷他的命，而瞋發展到極點的時候，要斷命的。
所以無瞋，對治的是害命的瞋心，不害，對治的是損惱有情的害心。無瞋是慈，慈是與樂，給他快樂；不害，是悲，悲是拔苦。為什麼要列兩個？因為要表示慈悲兩個東西。我們的慈心悲心在我們心所法里有沒有？應當要有，大慈大悲，這個慈悲兩個很重要，心所法，善心所里應當有慈悲兩個，都要有。所以無瞋之外，另外還有一個不害。那麼一個是慈，一個是悲，慈悲兩個都全了。
我們為什麼要在同樣的無瞋裡邊，分了兩個？為什麼要分？主要是慈悲兩個心，要心所法裡邊要表現出來。那麼這就是所以要立一個不害的原因。
好了，十一個善心所都講完了，那麼我們要總結一下。善心所的第一個，信心。「信為道源功德母」，一切善心都從信來的，對三寶、四諦的信心沒有的話，善法就不會來。所以說這是最根本的，信心，一定要培養起來。
那麼我們對一切佛弟子，他第一個——皈依之後，我們都是叫他念四皈依。有的人說，「你怎麼盡叫人家念四皈依」。好象其它的法還好得多的，為什麼不教？人家說「我念十萬了」。還不夠，你再念。緊念緊念，幹什麼？信心要生起來，你自己你看看，你信心有沒有，如果你信心沒有，後頭的一連串你不會有的，那你還是要從頭下手好。這個勸你呢，不會害你的，把好的法保密，不給你，你要供養金子了，我再才給你，不是那個事情。我們不需要金子，那很多人拿了高的法，也有，你們這裡《大威德》都傳過了，他們並沒有金子拿出來(笑)，還不是傳了。這個是對你有好處，你不要來不及把高的法都去學了，學了之後害自己。
我們上海以前有個居士，他修大威德，可能是加行沒有夠，修了之後就是害病，肺病，上班也上不來了，一天到晚睡了那裡，害病。害病，後來，總算他——上師慈悲，加持加持——病好了。
病好了之後，後來慢慢邪見。邪見在哪裡呢？他看藏經，自以為了不得了。他也是我們的同學之一，也是法相學社的。那個時候，他開始的時候，還蠻精進的，那麼看書。他那個時候，我在五台山，他寫信來，他說他看藏經，有一個居士也支持他，要在藏經裡邊找出一個法門，一個新奇的法門，標新立異，自己要創造個法門。後來我就寫信告訴他，你這個思想不對頭，佛說了那麼多法門，我們繼承都來不及，你還要來一個標新立異，自己創造一個新法門。這個不是科學，不是什麼東西，你來個新的創造，使人家要讚嘆你。你不要名，又不要利，只要求出離生死，你依什麼法門修，好好地把它修下來，能夠繼承那個法流，最高的要求。恐怕你也做不到。標新立異恐怕不要做好些。他不聽，因為他自己藏經看了很多，他以為自己了不得。
後來，那一年，我回去了，他就跟我說，到處拉人，他說「我有一個最好的法門，這個，佛在世也沒有講，很快就成佛的」，怎麼？「一切法空」，空得怎樣子？五戒也不受了。他是紹興人，看紹興戲去了。他說一切法都是空的！只要你一切法空，就「照見五蘊皆空」，就「度一切苦厄」，苦就沒有了，你只要空好了。這樣子的空，他自以為得到最高的法門了。「這個是佛在世的時候也沒有那麼簡單，直截了當地，只要空，什麼都解決了」。
後來他害病了，還有一個同學，就是倪維泉，很反對他的。他說他害病了，很痛苦。「一切法空，你怎麼痛苦起來了？」他害怕要死了。「一切法空，你死了還是空，你活還是空」。他不行了，那個時候求懺悔了，「唉，以前搞錯了，搞錯了」。等到好了之後，「一切法空」又來了。(笑)這個見邪了，就沒有辦法了。
那麼我們說，所以叫你們多修這個四皈依，也就是為了把信心樹立起來。那麼以後其它的善法都不斷地會來。這個《華嚴經》的話總不會騙我們吧？「信為道源功德母」。道的源，功德的母。沒有源，就沒有這個水流，就沒有了；沒有母，就沒有孩子。道的源沒有了，道就沒有了；功德的母親沒有了，功德也沒有了。
能依所依，哪個是所依？信是所依。道依信心來，功德也依信心來。能依是道，能依是功德，所依是信心，一個。所以說，信心重要，信心沒有的話，道也沒有了，功德也沒有了。那麼你要有道，要有功德，你把它，「我要道！」——信心！把信心拿到，道就來。信心不拿到——這個很辯證的，以前講辯證法很巧妙，好象不是直截了當地，轉彎抹角地。並不轉彎抹角，你的來源沒有，源頭沒有，水哪裡來呢？那麼你要功德，要修道，你信心沒有，是沒有辦法的。
所以說，有的人很可惜，受了三皈依之後，甚至於出家人也有，修氣功去了。信沒有了。信沒有，道也沒有，功德也就沒有，所以這個很危險。就是看「信」的重要性不是說一定是好象是做了佛弟子都有信心，這個話不敢說的。所以說要強調，要把信心要修起來。
所以四皈依，我經常強調，十萬不夠，現在末法時期，最好幾十萬、五十萬以上。對那些學過氣功的，我說你起碼一百萬以上。為什麼？你氣功學過了，你這個裡邊邪的東西很多，你要把它扶正起來。人家只要扶正好了，你還要辟邪，辟邪又用了一部分氣力，再扶正，還要用另外一部分氣力。那人家五十萬，你起碼一百萬，人家一百萬，你起碼兩百萬。這個不稀奇。
我們說夏日冬佛爺，他一個弟子跟了他一年多了，問他學了什麼。「什麼都沒學」，「怎麼？」「他叫我念一億個的『嗡阿ra巴雜那的』，還沒念完」。(笑)那慢慢念吧，念完了之後再給你學。這個很有道理，一億個「嗡阿ra巴雜那的」念好之後，學法就快了。並不是像你現在死板板的，「哎呀，搞不懂啊！不曉得！天書啊！頭都昏了」，不會了！你一億個「嗡阿ra吧雜那的」念下來，你決定試試看。我看你們大概恐怕搞不起來，一億個「嗡啊ra巴雜那的」，你什麼都不要做了，經呢，念經時間也沒有了。但是有好處。
那麼我們說強調這個信心重要，不要以為這個好象念四皈依，儘是四皈依、四皈依。這個四皈依是重要的，四皈依有之後，以後後頭的什麼慚、愧、無貪、無瞋、無痴、精進、什麼不放逸、舍，都慢慢，下了功夫，都來。也不是信心有了就都來了，也沒有那麼容易，信心來了，這些就容易，再下點功夫就有了。信心沒有，這些你再下死功夫，不來！可以肯定這句話。那麼所以說，信心的源頭把它搞好。
好，這是好的，講完了，講壞的。我們講法，對法，阿毗達磨是對法，講了好的，要講壞的。你單講好的，只是一面倒。碰到壞的，「你以為是好的」，對這個人非常客氣，把他容納進來，自己吸收，最後成一個壞人。壞的要認識到，這是賊，這是不好的，要消滅他。那麼所以說得了好的一面，還要看壞的一面。
丙四 煩惱心所
壞的就是煩惱。煩惱，根本煩惱六個，小煩惱還有很多。「云何貪」，先說煩惱，這裡「貪」是煩惱。
什麼叫「煩惱」？擾亂身心，使身心不安的，叫「煩惱」。當下，是不安逸，使我們處在生死輪迴中，不能解脫，這是煩惱的業用。擾亂身心，使我們當下就不舒服，以後，永遠在生死流轉，不能解脫。這是煩惱的業用。
那麼煩惱有多少呢？最根本的是六個，或者說，十個。就是貪瞋痴慢疑見。見，可以分五個，五個不正見，五個邪，就是薩迦耶見、邊見、見取、戒禁取、邪見，一個分五個，就是分了十個。十個也可以打開來，成九十八個。所以說，佛的智能，是無邊的，法可以說一劫，說不完，就打開來！一個煩惱，我, 們現在學到的，煩惱這個名相，可以分成六個，可以分成十個，《俱舍》里，又把它分了九十八個。如果你照《瑜伽師地論》說起來，更多。
那麼就是說，這個佛的智能、菩薩的智能，對法，是自在的，你要分多少就分多少。對你這個利根的，說一個，他就解了，可以了；對鈍根的，一個說了，不知道。再多說一點，多說兩句，那麼多說兩句就對了。還有一些，對愛廣的，歡喜辯論的，歡喜說法的，說一個太少了，他要自利利他，該多說些。那麼那些自了漢，自己都顧不到，還顧人家？來不及了。說少一點，一句「阿彌陀佛」，這一句話也夠了，你好好念兩句，可以得生西方去了，到了西方之後，你再修其它的法，來廣度眾生。我們不是說「阿彌陀佛」不好，「阿彌陀佛」這句話可以三根普被。你把它從高度來說，它這個法界藏身，一切法都在裡頭，「阿彌陀佛」這個咒一樣的，包括三藏十二部。但是利根的看得到，我們鈍根的，「阿彌陀佛」就六個字。那麼也行，四個字你也能得度，也能到西方，也能了生死。所以三根普被，最下根的人也能得到利益。
那麼這就是說，初地菩薩，一個法可以說一百個樣子，叫《百法明門論 》。 《百法明門論》，這個百法明，一百個法就是這麼來的。初地菩薩，一個法能說一百個樣子。二地菩薩，說一千個樣子。三地菩薩更多。這個就是說：智能無邊，他的法，就是無邊的變化，可以大小自在。所以我們說煩惱，這裡說的是這五個。見還是說了，說十個，五個見都分開說，而且說得很詳細。
貪心所
云何為貪？謂於五取蘊、染愛耽著為性。
【廣】 云何貪？謂於五取蘊、染愛耽著為性。謂此纏縛輪迴三界，生苦為業。由愛力故，生五取蘊。
「云何為貪」，這第一個煩惱，是貪。貪是三界的根本，三界如果沒有貪，就不會輪迴。在欲界，貪的是男女貪；色界，處所貪，貪那個地方，宮殿好。沒有貪就不會投生，所以說貪，是最根本的，就擺前頭講。
「云何貪？謂於五取蘊、染愛耽著為性」，這是它的性。用，就是下邊的。又念的廣的，我們還是念略的。「云何為貪？謂於五取蘊、染愛耽著為性」，一樣的，下邊就沒有了。那麼這裡依廣的，還加一點。
這個我們還要說一下，一個法，有性必有用，就是有體必有用。那麼講《五蘊論》，說了性之後不說用了，包在裡邊。孔夫子也說，給你講道理，「說一隅不以三隅反」，好象是我假使木匠做那個台子、桌子一樣的，一隅，這個角給你做了，樣子做給你看了，你其餘三個角你該做得出來了。如果給你講了一個角，這一個角給你講清楚了，你三個角還搞不清楚，做不來的話，這樣的人，笨，沒辦法給你講，太笨了。那麼就是說你要舉一反三。那麼給你講了性，必定有用，應當自己會知道它的用是什麼，應該邏輯推出來了。
那麼這是《五蘊論》，所以說只講個「性」就完了，不給你說用了。因為當時的根器好，你說了性，他知道用是什麼，他會知道 。《廣五蘊論》在後頭，看到眾生的根器差一點，那麼你說一個性，「啊？」不知道，那麼給你說用，用是什麼，還是給你說出來。
「謂此纏縛」，這個貪把你纏起來，捆起來。你看看煩惱把我們捆起來了，你還要貪幹啥？有的人看了好的東西，歡喜得不得了，想爭取。拿不到，拚命想辦法，用盡腦筋、削尖腦殼要爭取得到它。結果一爭取，把自己捆得緊緊的，動不來了。將來還是要惡趣去。煩惱是纏縛，把你纏起來，捆起來，捆到哪裡去呢？
「輪迴三界，生苦為業」。三界裡邊，起了煩惱，最可能的，就是下惡道、受苦。即使好容易受了一個五戒，假使貪心沒除掉，你人天還受苦。貧窮下賤，生到那些地方去。那麼人間本來有八苦，再加你個窮、或者殘廢、或者再一個什麼白痴，笨蛋，生下來什麼都不知道的。
有一個人，他倒不是居士，他的母親，一年生了兩個孩子，他的哥哥正月生的，他是臘月間生的。他母親，年紀還輕，養了那麼多，要老了，她們都說多養要老，就吃打胎藥。結果，她胎裡邊，一個妹妹，吃了胎藥，胎倒沒打下來，把那個腦袋打了一半，後腦打掉了，養下來的孩子，沒有後腦的。沒有後腦，不能自己生活的。養下來什麼都要人家照顧，小孩子的時候，照顧還無所謂，到了十四五歲，女人的特徵都有了，這個怎麼照顧法呢？沒辦法照顧。那個父母苦死了。最後的下場：一包安眠藥，解決問題。這樣的孩子，生下來個人，苦不苦？什麼都不知道還不說，最後感到被自己的父母毒死了。一般說父母都是最愛子女的，他們實在不耐煩了，太麻煩了，把她安眠藥吃掉，走掉了。這樣的人，投了個人，你想想有啥味道？所以不要說人就是善道，人裡邊苦得很。
這還只是一種的苦，其它更苦的還多得很。戚夫人，大家可能上語文課學過，她的孩子是皇帝，做了皇帝，但是呂氏把她的孩子抱過去，說是她養的，把戚夫人——親生母親關到監獄裡邊。關監獄不算，把手腳都砍斷，眼睛挖掉，叫她吃飯呢，就豬一樣趴在地上，嘴去吃，最後，死掉了。這樣的人，也是個人，而且是皇帝的母親，這樣子的遭遇！所以說人並不好，苦得很。那你說，「她是戚夫人，你不是，不是你」。那你將來怎麼樣，你知道嗎？將來哪個時候冤家仇人把你怎麼樣，你知道嗎？將來碰到什麼地震啥東西你也知道嗎？這個哪個話，敢寫保票呢？所以人是苦的，不要去貪著。
「生苦為業」，它的業用是生苦。你去貪的時候，快樂得很，以為快樂，結果，造了很多的苦。「由愛力故」。為什麼生苦？因為愛的力量它「生五取蘊」。
五取蘊、有漏法、有、有具
這裡我們一個「五取蘊」，什麼東西要解釋一下。五蘊大家知道，色受想行識；取，就是煩惱。這個五蘊跟煩惱打交道的。它有幾種解釋叫取蘊？有三個，這個根據《俱舍》來了。
「五取蘊」這個取是煩惱，我們先明確。取是煩惱。取什麼？取生死。有了煩惱就會流轉生死，所以說五取蘊的取，是執取生死，那就是煩惱，煩惱就是生死的根源。那麼這個蘊從煩惱生的，叫取蘊。或者這個蘊屬於煩惱的，煩惱管的，叫五取蘊。或者這個蘊本身，它也能產生煩惱的，也叫「五取蘊」。
「五取蘊」的講法有三種，大家可以記一下，有《俱舍》的可以查，沒有《俱舍》的，你不要去查了，你查起來麻煩得很，查哪一節你也不知道。他講的也沒那麼簡單，講的還一大套，他講的什麼因立果名，從屬為名，等等，持業釋啥個釋，給你講了不少，你現在不曉得持業釋、依主釋、啥個釋，你不曉得，你看了半天你也看不懂。這個到以後講《俱舍》的時候慢慢講。
那麼這個蘊從煩惱生的，叫取蘊，這是一個關係，蘊生煩惱。或者蘊是屬於煩惱的，煩惱管他的，不准超出煩惱的範圍的，就叫取蘊。或者，這個蘊它自己也能生煩惱。這個都叫取蘊的三種的解釋。
那麼取蘊，簡單地說，就是煩惱所執著的五蘊。五蘊裡邊，就是有煩惱摻在裡頭的，叫取蘊。一切有漏法，另外一個名字，就叫「五取蘊」，「五取蘊」把一切有漏法都包完了。
那麼又來個新的名詞了，什麼叫「有漏法」？外道就是亂解，外道最會的是依文解義,他說不漏丹的就是無漏。這個東西，我們說莫名其妙。我們佛教的無漏---沒有煩惱的。漏就是煩惱。從我們的五根裡邊、六根裡邊，流出很多的過失，因為煩惱，就眼睛造罪，耳朵也造罪,身體也造罪，流出很多過失叫漏。煩惱就叫漏，無漏就是沒煩惱的，有漏就是有煩惱的。
外道最歡喜把佛教裡邊的名詞依文解義地講。色蘊，色字頭上一把刀，愛色的人將來會被人家殺死。這個是，我們中國，色字頭上一把刀，西藏的色字，一把刀你給我找出來，哪裡有刀？印度的，一個梵文的一個色字，刀在哪裡？所以，這個，中國人的一些……你說這個道理有沒有？也有人搞那些邪YIN給人家冤家殺掉的也有，也有。以前我們在文革混亂的時候，那些流氓阿飛為了爭取女人，打群架、打武鬥殺死人的，也是很多。但是說，這是偶爾的巧合，並不是說我們做這個色字的、我們中國編字的人，知道殺頭了,要把它帶把刀在裡邊，沒有這個心。那麼，這個色，也是翻了印度梵文，翻過來的，也沒有一把刀的，在梵文上頭。意思有一點，不能說他完全錯，但是要把這個來解釋色，把它全面化，那就有點過分了。(6B)我們漢人經常歡喜搞這套東西。經，我們說到經，這個因為原來就是線穿起來，本來是散掉的，把它穿起來。我們，「天經地義」叫經，這個意思有一點，天經地義，不可改變，但是原文的意思不是這個意思。也有的，帶一點意思也可以，不能說全部依這個來解，不行。
「五取蘊」就是這個，煩惱叫取，執取生死，叫取，這個取，它可以把煩惱管起來，所以取的蘊叫取蘊。或者，這個五蘊是從煩惱而生的。那十二因緣呢，十二因緣裡邊就是煩惱生蘊，事生煩惱，煩惱生事，這兩個顛來倒去都可以。事生煩惱，就是五蘊生取；煩惱生事，就是說你投了生之後，新養出來的那個孩子，他就是五蘊身，他是無記的。那麼，這個就是煩惱生五蘊，這個都可以造的。所以，這個正面說反面說都可以說。總的來說，有煩惱的五蘊就叫「五取蘊」，就是「有漏法」。世間的一切「有漏法」，總的說就是「五取蘊」，「五取蘊」跟「有漏法」的範圍是一模大小的。
還有，假使我問你，「五取蘊」是不是「有漏法」？對，這是恰恰好，沒有大小的。如果我們說這個「無漏法」，「無漏法」包括兩種：一種是有為的，道諦，道諦是有為法；一種是無為的，滅諦。那麼你就是說，假使你問，你說這個無漏法是不是無為法？不敢說。馬上說，就是不敢說。「無漏法」有兩種，一種是無為的，滅諦；一種是有為的，道諦。「無漏法」分兩種，不能直截了當地說就是無為法。那麼這些辯論，我們到《俱舍》再說，現在不講。
這個「五取蘊」的名字，就是有煩惱的五蘊。五蘊這個名字，就是它，可以是清淨的，無漏五蘊。也可以有漏的，五取蘊。五蘊本身不能說它是壞，也不能說它是好，是通兩性的。通無漏的、清淨的，也通有漏的、染污的，這是。當你說「五取蘊」的時候，決定是染污的，有煩惱的。
「謂於五取蘊，染愛耽著為性」，貪心，這個貪心所，對五取蘊這個有漏法貪著、染著、耽著。染，染污；愛，就是歡喜；耽著，歡喜得來不肯走了，把它抓住不放。那麼一層一層的，程度、層次的深淺。以這個為它的性。那它的用呢？流轉生死，生苦為業。有了貪心的話，就要流轉三界，生各式各樣的苦，就是苦苦、壞苦、行苦。那麼為什麼這個煩惱會得生苦？
「由愛力故，生五取蘊」，因為你有愛的這個煩惱，要投生。投生，有新的五取蘊，又來了，不斷地流轉、生死。就是說從這個煩惱——貪，就會流轉生死。所以說我們一切的投生離不開貪。密宗裡邊，它有個法就不要投生的法，就是把貪除掉。你進來之後，你沒有貪心，就不投生，就不會投。但是這個很難做到。我們在白天的時候，你可以裝模作樣地，不貪。不好的境界來了，不看。夢中，自己要作主就困難。能夠夢中作得了主，那你修行有點力量了。但是還不敢說保險，這個就是比那個白天，是功夫加一層了。
再說個「有」，這是另外一個定義，今天把貪講完。我們說的《五蘊論》裡邊，貪的定義，就是「五取蘊，染愛耽著為性」。
其它論裡邊，可以參考的，我們也寫一下15。「言貪者，於有有具染著為性」。你們寫一下。有，有沒有的「有」。還有個「有具」，具，就是工具的「具」。「於有有具，貪著為性」，他是把五取蘊改了兩個字，「有、有具」。這裡「有」，什麼叫「有」？三界的異熟果叫「有」。就是我們的三界裡的，我們的這個異熟果，就是根身世間，這個是「有」。
「有具」，能夠產生「有」的因，包括中陰，包括煩惱，包括業，包括這個器世界。器世界也作一個資緣，作個緣，可以產生我們的這個異熟果的一個因，異熟果就是我們的身體，根身。那麼有具就寬了，就是能夠產生我們的根身的、我們身體的這個因，有「中有身」一個，中有身投生的，決定要有中有身。那麼中有身為什麼投生？因為有煩惱，造了業，再加上器世界增上緣。這些都是屬於我們這個投生的因。
那麼在這個貪，就是對於我們的自己的根身，對產生這個根身的因，都有這個貪著。這個就是貪，染著。這屬於貪的一個範圍。下邊，瞋、痴，這三個，反這三個善根的，三個毒根，我們說是三毒三毒，就是這三個東西。有的人就這麼說：你們剃頭的時候，不是要留三撮了，根本的煩惱「貪瞋痴」被你一下就殺掉了，那就是可以出離了。好，今天就講到這裡。