大乘五蘊論講記 · 第四講

問題解答 我們開講之前，先把昨天討論的題，他們的問題先講一下。 第一組討論的問題是：三和合生觸，三和合之根，是否五根都可以？ 當然都可以。不但是五根，第六意識也在裡頭。根——凡是根，跟境相對的時候，就會生這個觸，都會生。 第二個問題：想心所取相，經過眼根、五根都可以？ 當然都可以。眼根取的是色相，耳根取的是聲相，乃至鼻根取的香的相，這是都有相。那麼，綜合起來，能夠想像出一個東西來。如果單是一個色，沒有聲音的，也沒有味道的，那是有局限性的，把色聲香味觸都總和起來，這個東西，具體的，想，我們在思想里就浮現出這麼一個東西來了。所以五根都可以。 另外一組，五別境的安立是不是按次第？ 一般是說按作用的次第，先是哪個心所，它的作用，可以引出其後邊的一個心所，但是要注意，五徧行與別境一般是一起來的，作用有次第，但是它的生起是同時的，幾乎是同時的。在《俱舍》里說，那就是，完全是同時的。 根境相合有沒有次第？ 根境相合，當然是根與境相合，生這個識，從作用的次第，根境在前，但實際上也是三和合，剎那之間一起生起來的。 那麼這些問題，次第的問題，我們看不是重要的，倒是在心所法裡邊什麼為性，什麼為業這是重要的。我們每一個心所，它的性跟業知道之後，那麼我們就可以 ——假使煩惱心所，它有這個性的，它起什麼作用的，我們知道它有這個作用的話，我們不要給它生出來，那個作用就不起來了，所以這是對治煩惱的時候，要把煩惱認得到。第一是認識煩惱，然後是如何使煩惱不起。所以說這些學了之後，對我們對治煩惱、使煩惱不生起，都有一定的幫助。 所以，學法相併不是背名相而已，也不是文字的遊戲而已。而是要貫徹到行持上去的。佛說的經教，都是教行合一的。(4B)有教就是要會行，有行必須要教作指導，沒有教的指導亂修，那是要著魔、走火，都有危險性。那麼，單是拿了個經書，把它念得滾瓜爛熟——不行。那就是說——說食數寶：你把菜單子一個一個的背得很熟，什麼菜什麼味道，什麼飯什麼味道，什麼麵包什麼味道，講了一套，但是你沒有吃，還是要餓死的。所以說，一定要行持。我們的學教的目的，也是為了行持，這個大家要把目的明確，那麼我們在討論的時候，哪是重點自己自然會浮現出來的。如果目的不明，一下就踩到一邊去了，毫無邊際，就是開無軌電車，沒有軌道，一開，不曉得開哪裡去了，那個就脫了體了，那就不需要。 丙二 別境心所 我們今天還是接下去，昨天是五個徧行講完了，今天別境心所。 我們講過，它對個別的境產生的。第一個是「欲」，欲的境是可愛的境。「勝解」的境是決定的境。「念」的境是串習的境，就是過去經常經過的事情，那麼你才回憶得起來，過去沒有經驗的，你再怎麼想也想不起來。還有一個，「定」跟「慧」是所觀的境。你在定中所觀什麼境，是它的境。對那個境專注一心，這是定。對那個境用智能去抉擇，這是對，那是不對，這是好，那是不好，這該取，那個要舍掉，這個就是慧。那麼，它們兩個——定跟慧，它的境是一個——所觀的境。所以說別境心所有五個，所對的境是四個；定、慧的境是同一的。 別境心所，我們前面講過，一般地說，它可以單個生起，也可以兩個兩個生起，也可以三個三個生起，也可以四個四個生起，也可以五個一起生起。但在《俱舍》裡邊說，別境和徧行都是一起生起的，同時生的；在《廣五蘊論》裡邊，講別境也是同時生起的。 我們看一看。在第四頁開頭的三行，這個別境，「五是別境，此五一一 」，這個五個，一一，這五個心所裡邊每一個，「於差別境」，它各自的差別境，就是說念是串習的境，欲是可愛的境，這個定是所觀境，各各差別的境。「輾轉決定，性不相離」，但是他們互相都不會離開。「是中有一，必有一切」，它跟《俱舍》的論點是一樣的。因為，我們知道，安慧菩薩是世親菩薩的弟子，而這個書是世親菩薩著的，它就跟《俱舍》有一定的聯繫。所以說它這個五個別境，它是有一個必定有其它的四個。跟有的地方講可以單個單個生起不一樣。那麼這是各個論大同小異，都是會有的，我們要研究這些，要把體系找出來。這個是世親菩薩的體系，跟《俱舍論》等流下來的。所以他是這麼說的，這五個有一必有一切。 下面我們就看別境的心所法： 欲心所 云何為欲？謂於可愛事希望為性。 【廣】　云何欲？謂於可愛樂事希望為性。愛樂事者，所謂可愛見聞等事。是願樂希求之義，能與精進所依為業。 徧行：觸、作意、受、想、思；別境是：欲、勝解、念、定、慧。這個大家最好背下來。這個是最起碼的、最一般的心所法。 那麼什麼叫「欲」？「於可愛事」——就是這個境，對可愛樂的事情，「希望為性」，它抱有希望。 這裡我們又想起一個問題來了。就是今天有人提個問題，提得很好，他怎麼說呢？我們不是出的題嘛：受心所以什麼為性，什麼為業？「領納為性」，領納順的、逆的、不順不逆的境界是它的性；它的業，有人找出來了，「起愛為業」，它起這個愛著。受起愛為業，假如受是順的受——是樂受，起愛，這個可以想像的；假使你起個苦受，你愛什麼？大家想想看。它起愛為業，是通的。樂受起個愛，是對的，這個是大家都可以想得通的。苦受你起什麼愛？(學僧答：「乖離的愛」)乖離的愛，對了，這個就是這樣子的。樂受的境——就是順的境，沒有起，希望它出來，已經起了，希望不離開。那些不好的境，沒有起的時候，最好它不要來；假使已經來了，怎麼？叫它趕快離開，趕快走。對一般的境，它就是也不合、也不離的，這個也是算一個愛，不合不離的愛。所以說起愛為業。那麼，這個是補充前面的。 下面我們說欲。這是可愛樂的事情「希望為性」，它希望得到可愛樂的事情。那麼它的性就如此。(我們先把《五蘊論》先念一下。總是兩個一對照來，這樣一下子兩本都念、都學過了，否則的話只學了一本。)「云何為欲？謂於可愛事希望為性」，一樣的。一個「可愛樂」，一個「可愛」，差不多的。那麼它就沒有了，一句話就完了。這裡解釋很多。 什麼叫「可愛樂」的事情？「所謂可愛見聞等事」，看了、聽了、聞到、嘗到、碰到，感到可愛的這些事情，不但是個眼根，聞等——就是耳鼻舌身都有了。對這些事情，「是願樂希求之義」，就是希望它，愛樂它這個意思，可愛樂的事情。它的業用，「能與精進所依為業」，它可以做精進的所依。 這個能依、所依來了。能依是什麼？(學僧答：精進)能依是精進，對了。所依就是欲，精進依著欲來的。沒有欲，就沒有精進。 我們說，有的人對學法，聽見打鐘馬上就來，討論時候鈴一響就去。這個欲，他的這個善法欲，對法的樂生起來了，他聽到這個鐘響，他馬上就去了，精進就產生了。有的人，他對這個法不起愛樂心，聽到打鐘，眉頭一皺，這樣子賴在那裡，拖拖拉拉的，廁所跑一跑——跑個五分鐘、十分鐘，總是不想來。討論的事更糟糕了，最好賴在那裡、睡在那裡，裝病就完了。那麼，這個就沒有意樂心。這個就是：精進由意樂心來的，這個欲——希望的心，才能精進。 那麼，我們這裡就是說：你要發精進的話，苦幹、蠻幹是不行的，一定要生起意樂心。這就是學法相的好處。那你說你要假使修行精進的話，有的人就是拚命地蠻幹，弄得身也苦、心也苦，焦頭爛額的，弄得意樂心還沒有生起來，結果，最後：一無所得，就退了。這樣子精進沒有用的。你說精進要起來，決定要有欲，這個是善法欲，學法的，法上的樂。這個起來之後，精進自己就來了。所以，這個是必然的自然規律。那你掌握這個規律，你要精進的話，那你先要起樂，起欲心，先要生起來，對法上的欲生起來，生起來自然精進。不要人家催，如果你法上的欲沒有，那你催，要人家——糾察師來把你香板打起來，這個就是——也起不了效果。這就是欲，第一個，欲。 勝解心所 云何勝解？謂於決定事，即如所了，印可為性。 【廣】　云何勝解？謂於決定境，如所了知，印可為性。 (這個如錯了。印可為性。有所作為的「為」，「如」是講不通的。我們看前後的文都看得出，希望為性，印可為性，還有明記為性等等。這個字「為」，大家改一下。我們大藏經也對過了。) 第二個是「勝解」——殊勝的解。它「於決定境」，勝解心所對一個事情，它決定了，毫無懷疑了。「如所了知，印可為性」，於它所決定的那個事情，根據它所了知的，如理所了知的，決定是印可。跟那個蓋印一樣，你這個圖章是什麼文，蓋出的印決定也是什麼文，不會走樣的，決定的，「印可為性」，認可了。 我們看《五蘊論》：「云何勝解？謂於決定事，即如所了，印可為性」，(這裡就是「為」了。那麼這裡當然是「為」，「如性」不對頭的。) 【廣】 決定境者，謂於五蘊等。如世親說，色如聚沫，受如水泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻境，如是決定。 這裡簡單，它下邊就給你解釋。什麼叫決定境？「決定境者，謂於五蘊等」，「等」，就是五蘊、十二處、十八界。它舉個例，「如世親說」，這個「世親」，我查過了大藏經，也是「世親」，一般說，應當是「世尊說」。因為世親是他的師父，他不能稱他的名字的。一定要世親菩薩說，或者什麼，他簡單說世親，可能原文是世尊。因為這個話是佛經里的話，也不是世親菩薩說的話。我們當它是世尊好了。「如世親說」，書上，大藏經也如此，這我們也不好改經。但是照意思說，應當是佛說的。 佛說：「色如聚沫，受如水泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻境」。這是佛說的，五蘊都是假的。「色如聚沫」：水裡邊水泡泡一聚，看起來很好看，但是風一吹什麼都沒有了。「受如水泡」：水上起個泡，當然泡起來馬上就沒有的。 「想如陽焰」：「陽焰」大家都知道，就是在熱的時候，沙漠裡邊最多，它看起來就像有水一樣的，會飄動的。看起來有水一樣，但是實際上，跑過去，沒有水，會上當，以為前面有水，結果跑過去什麼都沒有，「陽焰」是假的。 「行如芭蕉」:芭蕉的樹，你把它一層層剝下去，剝到裡邊，芯子沒有的，都是空的，一層一層一層的，都剝完了，就沒有了，所以說還是沒有實體。 「識如幻境」：幻起的境界也沒有實體。這五個蘊都是沒有實在的。 每一個蘊，舉一個例，給它恰當的、合適的例子舉一個。而總的來說，都不實在的，都是虛幻的。「如是決定」，這個意思是佛說的，「決定」——那是勝解，不可動搖的，佛弟子都會相信。 【廣】 或如諸法所住自相，謂即如是而生決定。言決定者，即印持義。余無引轉為業，此增勝故，余所不能引。 「或如諸法所住自相，謂即如是而生決定」，諸法住自相。假使是火，火的這個法，它的自相就是暖，業用——能燒。那麼，它這個火，決定是暖的，那個大家都肯定的。那麼，我們說：水——濕的，它如果水大增盛，水太多了，會把人淹死的；火是暖的，如果火太厲害了，那就會把人燒死的，不要說燒死，劫火到來的時候，從阿鼻地獄一直燒到梵天，都燒成灰，什麼都沒有了。這就是說：這個相是決定的，那就是勝解。 那麼，這裡它很道地，什麼叫「決定」？「言決定者，即印持義。余無引轉為業」，所謂決定——印持，跟印一樣的，印好了，不會動了。印持，就是這樣子，不動搖了。「余無引轉」：其餘的人、其餘的道理，不能把你轉過去了，不能再把你轉彎，不會了，不會回頭了。那就是：起了勝解心，心就決定了。 「此增勝故，余所不能引」，這是解說「余無引轉為業」。因為這個勝解心非常之殊勝，力量強，那麼其它的說法不能把你引轉。假使我們說皈依三寶的人，說佛是最高的智能，佛是一切都能知道的。他們有人說：耶穌比佛還強。你不相信，這個不可能的，你絕對不會受騙， ——這是勝解心。那麼我們現在，對三寶就要生起勝解的心。勝解心「余無引轉」之後，你再也不會相信其它的邪魔外道。如果你這個心沒有生起來，那你就靠不住。這個佛弟子當到哪一天也不知道。 念心所 云何為念？謂於串習事、令心不忘、明記為性。 「串習事」，經常做的事情。「令心不忘」，這個事情，把它記住，清清楚楚的把它記住，不要忘記。這個就是念。我們的念就是，我們的、現在的話說，就是記憶，把它記住——念。 【廣】　云何念？謂於慣習事心不忘失明記為性。慣習事者，謂曾所習行。與不散亂所依為業。 這個《廣論》說，「云何念？謂於慣習事」，慣習事，串習事，我們一對照，就是一樣的，習慣做的事情，這裡是經常做的事情，那意思是一樣的。「心不忘失」，一樣。心裡不要忘掉，「明記為性」，把它清清楚楚的記住。 什麼叫「慣習事」？「謂曾所習行」，他以前做過的事情，不是陌生的，是做過的，以前經過的事情，把它記住，這個就叫念。「與不散亂所依為業」，你念頭把以前記住，那麼它產生的效果——不散亂，心不會流散，專門念了一個過去經過的事情。 假使念佛，念茲在茲，你專門念一句佛，把佛號記住。這個大家可能念佛的人都有這個經驗，念佛念到一段時間，自己有感覺了，心就單純了，甚至於心好象往下沉下去了，好象自己腦筋也清楚起來了，旁的東西——外邊說話、汽車聲音，都對你不大起作用了，自己清清楚楚的把這個念頭系住，不散亂，心就是不亂散了，心集中起來了。那麼，這個就是說念的作用。所以修行的時候，這個念頭要抓住、心不散亂。有人經常問我：「我這個心很亂、很亂」，那麼你念啊，你只要念四皈依也好，念什麼也好，你一心的去念起來，自然散亂就息下去了。你邊念邊打妄想，這個怪哪個呢？你自己不念，你念到一邊去了。這個念，它有這個作用，就是能夠產生不散亂的這個心所，所以很重要。修行的時候念是很重要的，四念住也是靠念的。 三摩地心所 云何三摩地？謂於所觀事，令心一境、不散為性。 「云何三摩地」，三摩地就是等持，也就是定。「謂於所觀事令心一境 」，你所觀的事情，我們修定裡邊，觀白骨也好、觀空性也好、觀這個無常也好、觀一切法它的自相共相也好。在觀那個的時候，所觀的這個事情，心一境性——心專門在一個地方，不掉動。 我們的心，大家眼睛閉了看一看：一會兒想這個，一會兒想那個。這個比喻很恰當的——心猿意馬。心像個猴子，停不來的，——猴子你去看看，哪個時候是坐在那裡，安心坐一會兒？沒有的，手腳亂蹦亂跳的，就是這麼一個。意馬，我們的心意、意識就是一匹馬一樣的，馬也是不肯停的，它只要還有點力氣，它到處蹦、到處跳的。那麼這個東西要把它降伏，那要靠什麼？就是靠修定來了。 修定的時候，把心專在一個境，不要動，就在這個境上。那麼死板板一個境，也不是。我們《三皈依觀》，你如果修定的話，《三皈依觀》裡邊變化無窮，一會兒觀這個，一會兒觀那個。那是怎麼修心一境性呢，不會得一心，我觀的東西就那麼多？但是你知道，你觀這個就是這個，觀那個就是那個，這就是心一境性。不一定要說死在那個地方不動，這叫心一境性。你觀的東西沒有第二個念頭。你觀白骨的時候觀白骨，觀上師的時候就觀上師，沒有其它念頭，這都是心一境性。本來定不是死的，活動的，流水一樣的。但是你觀每一個境的時候，都是一個念頭，都是一個心，這就是心一境性。 【廣】　云何三摩地？謂於所觀事心一境性。所觀事者，謂五蘊等及無常苦空無我等。心一境者，是專注義。與智所依為業。由心定故，如實了知。 什麼叫「所觀事」？舉個例，「謂五蘊等，及無常苦空無我等」，觀五蘊——色受想行識，照見五蘊皆空就是觀照，就是在定中的事情；觀一切法無常，觀一切法是苦，觀欲界的這個娑婆世界的，世界是苦；觀它一切法是空，都無我，等等：這些道理就是所觀的事情。 什麼叫「心一境」？ 「專注義」，心專注在一個點上，我們就是說這個比喻，太陽的焦聚鏡。太陽的光，散的，四邊都照到，但是你一個焦聚鏡一擺的話，這個光就聚在一點上，這一點你把這個自來火放上去，它就燃起來了，力量就產生了。如果你把太陽光平直，散的太陽光，你自來火擺一百根它也不燃的。把它聚攏來之後，它馬上就燃起來了，這個就是力量產生了。我們修定也是，把力量要集中起來才能產生，力量分散的話，就產生不了力量的。這個是專注的意思。 「與智所依為業」，這個定有什麼好處？產生智能。沒有定，這個真正的智能產不來的。我們說，我們現在看到世間人，有的人很聰明，他這個也會、那個也會，他是不是智能？這是世智辯聰，不是真的智能。你叫他五蘊皆空，你照照看，他照不出來；不要說五蘊皆空，叫他念座經他都不想念。他其它地方，看電影，可以坐三個小時、五個小時，可以看電視。你叫聽經、念經，他幾分鐘都難過的。這個人不是聰明，這是世智辯聰。這個智能——我們佛教的智能：能夠照見五蘊皆空，知一切法自相共相，能明明了了的智能，這個是出世的，能夠度一切苦厄的智能，就是說能出輪迴、度眾生、成佛的智能，一定要根據定來的。 「由心定故，如實了知」，心定了之後，才能如實了知。心不定，看的就不一樣。在我們經上的，經常作比喻：以前沒有電燈，一個房間裡一個蠟點在那裡，點了個蠟，這個門窗開的，這個蠟，風吹，晃晃晃在動，那麼你牆壁上的東西，字也好、畫也好，看出來，看不清楚，不能如實了知。如果你把窗門關掉了，沒有風了，這個蠟是一個火焰子不動的，那麼你就看得很清楚。所以說你要如實了知的話，心要定下來，心浮動散亂的話，就不能如實了知，所知的都是偏的、錯的。 現在我們的心就是亂掉的，那麼我們看東西也不可依據的。那麼，我們依據什麼？依據佛的經教，依據善知識的教誡，就是這樣子。我們經常看到，好象是《事師五十頌》也好，《菩提道次第》也好，乃至我們的《四分律》也好，都是要把師父看得很重要，跟佛一樣，要聽師父的話。實際上就是說自己的心不可靠，師父畢竟是學過一陣子的，而且這個師父你選擇來的，不是你隨便去找一個，就算是師父了，戴在頭上就算了。這個師父你要觀察，觀察一段時間，確實是功德具備，可以做師父的話，相信了，相信——一信到底，你交給他了，你自己不要打主意了。為什麼原因？我們主意都是錯的，我們心是不定的；那麼，善知識，至少他是學過很多，佛的知見在他身上至少可以找得出來，那麼這樣子，一是可以去我執，二是去錯誤的智能，錯誤的那些邪知邪見可以去掉。這是三摩地。 下邊是「慧」。由定生慧，這按了次第來，我們說，作用的次第。實際上，生，不一定是一個一個生起來。它這個前面說的：決定是「有一必有一切」；但是它的作用，總是從定生慧，慧在定之後。我們先看《五蘊論》： 慧心所 云何為慧？謂即於彼擇法為性，或如理所引、或不如理所引、或俱非所引。 「云何三摩地？謂於所觀事，令心一境、不散為性」，不散亂。「云何為慧 ？謂即於彼擇法為性」。「彼」，就是所觀的境。一個是於這個所觀境，心不動，心不散亂；一個就是所觀的事，「擇法」。 擇法是簡擇，簡擇是什麼？簡擇是挑選：這是好的，這是壞的；好的要取，壞的要丟。就像我們買東西，我們上海有一個居士，他是很疙瘩的，他買一個東西至少要營業員拿出十幾個來給他挑，一個一個挑，挑了半天，挑到一個最滿意的拿去，有的營業員就不耐煩。但是他說：「我要花了錢的，我怎麼隨便拿一個回去了？不是你送給我的，我花了錢要挑的」。那麼，這就是慧，簡擇叫慧。 「即於彼擇法為性」，法就是一切法——《俱舍》一開頭就把世間的整個的法，分成兩大類：一個是有為的，一個是無為的；也可以分有漏的、無漏的。這個就是一切法。這是有漏的，我們要去掉，有漏就有煩惱的；這是無漏的，沒有煩惱的，我們要修，要生起來：這個就是擇法的一個作用。善的要修，惡的要去，這些。 「擇法為性」，它的特性就是擇法。(……)有善的慧，也有不好的慧。 這個善的慧，擇法的時候，「或如理所引」——是合理的，就是如法的，也就是合於正理的。那麼，這個是好的它就取，這個是壞的它不取。還有一些壞的，壞的——這個邪慧，不正的慧。有些人就是不好的他歡喜，他看電視——看那些黃色東西，非常歡喜，叫他去看佛經，那眼睛看了都痛，這個就是「不如理」的。或者「俱非」，也不是不如理，也不是如理，就是馬馬虎虎的，也不是對的，也不是錯的，就是那個一般性的。 那麼擇法就是有三種：好的慧，「如理」的擇法「所引」的；不好的慧，「不如理所引」的；還有個一般性的，「俱非所引」。 好，這是把五個別境也說完了。我們學這個東西討論的重點，就是什麼為性、什麼為業，這是重點；為業就是它的作用。我們說一切法都是互相關聯、互相滲透的；這個法對那個法有關係，那個法跟那個法有關係，這個關係有不一樣的。那麼，這個裡邊就是說因果的關係：前面這個法它能夠引申什麼，那麼這個法又是從什麼引出來的。這個因果知道之後，我們要生這個法，要它生起來，那就是這個法的來源是哪裡——從因上求，果上求是求不到的。 你說精進，「我要精進，我要再用功」，看了兩篇書，睡覺了，瞌睡來了，眼睛睜不開了，這個你硬套是套不上去的。那你怎麼要精進？意樂心生起來。意樂心生起來，又怎麼生起來？它還有它的方法。所以說你一個個追上去，從源頭上，從因上下手的話，精進就來。你從果上去硬逼的話，精進不但不來，可能弄到後來，來個大退——退得來不信了，或者說「搞了半天，沒有個名堂，這是好象騙騙人的」，這樣子說，那就是謗法，謗法的罪都會來了。 我們再把《廣論》的「慧」說一說。《廣論》的「慧」，它就很多。 【廣】　云何為慧？謂即於彼擇法為性。或如理所引、或不如理所引、或俱非所引。即於彼者，謂所觀事。擇法者，謂於諸法自相共相由慧簡擇得決定故。 「云何慧？謂即於彼擇法為性」，即於彼——那個所觀的事，在這個裡邊簡擇那個法。簡是簡單的簡，簡擇就是挑選、分別，哪個法好，哪個法壞。那麼或者是「如理所引」，「或不如理所引」，「或俱非所引」，這是《五蘊論》有的。 這裡下面是《廣論》的解釋。「即於彼者，謂所觀事」，這個「彼」，代名詞，就代一個所觀的事，就在所觀的那個境上擇法。「擇法」什麼意思？「擇法者，謂於諸法自相共相、由慧簡擇、得決定故」，(5A)一切法的自相，一切法的共相，由智能來區別、取捨,得到決定。那麼有智能能夠得到決定，沒有智能呢？糊里胡塗，那就是二不定。你說這個好，他說這個也好，想想那個也好，到底怎麼辦？自己決不定，他去問人家去了，那就沒有智能的表現。有智能，這個事情來了，只要考慮一下，哪個對，定如此，不會動搖。那麼這個有智能、沒有智能的表現，從這個地方也看出來的。凡是碰到事情決定不下來的人，這是沒有智能。 這裡要牽涉到一個自相、共相。自相、共相，相對的。我們說，自相，假使火，什麼自相？暖為自相；水，濕為自相；風，動為相；那麼這個自相，地水火風的相，它的共相呢？都是色法，都是觸，都是觸境，身所碰到的，那麼這是共相。 那麼，你說這個五蘊，這個大家記住，色蘊，什麼為性？變礙為性。凡是要變化，要變的，不能永久持的；礙，碰到時候要阻礙的：這叫色蘊，變礙為性。色蘊，不管你是色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，各是各，自相不同，但它的共相，都是變礙為性。我們說色蘊，裡邊不是十一個嘛。一般說：眼、耳、鼻、舌、身，五個根；色、聲、香、味、觸，五個塵；再加無表色。這十一個法，各自不同，眼根是淨色根，專門看的；耳根，淨色根，專門聽的。色是顯色、形色，是眼根的境；聲，是執受大種所生，非執受大種所生，各種各樣的聲，耳根的境。管你各各自相不同，但是總的來說都是變礙為性，都是色蘊。這是說變礙為性是共相。 受蘊，這個你們記一下，最好是寫筆記。因為我現在忙得很，寫筆記的時間也沒有，這個應當寫講義的。寫黑板，我也不能寫，已經坐在那裡怎麼寫？不能寫黑板。一般說，法師講經不寫黑板好。我們在澳大利亞很好，它有一個反光鏡，我在桌子上寫了，它這個對面就很明顯地照出來了。這個東西也不貴吧，我們要麼以後去買這個東西。(下面回答)有買的，都有這個的，那麼這個方便一些，隨時可以想到，那麼，現在沒有，只好你們記。 受是領納為性——這個受性。受蘊，你們知道，領納，領納這個觸，觸的這個變化領下來，苦的變化就苦受，樂的變化是樂受。想，取相為性，外邊的相，把它取到心裡來，取相為性。行，造作為性，造作，遷流造作。識，了別為性。 這個，五個蘊的特徵，這是共相。色蘊裡邊，各式各樣的色，都是變礙為性，有質礙的。但是變化，每一個蘊都會變化的，無常，大家五個蘊都是無常，但是有質礙的，只有色蘊。受蘊，領納為性；想蘊，是取相為性；行蘊，造作為性；識蘊，了別為性。這五個是共相。色蘊的共相是變礙；受蘊的共相，領納；想蘊的共相，是取相；行蘊裡邊那麼多法的共相是遷流造作；八個識的共相都是了別。這是這五個蘊的自相；五個蘊的共相呢？都是無常。 所以說，共相自相，都是相對的，不能說一個絕對的自相，但是最大的共相——空：最後了，一切法都是空，自性空，這是再也沒有過去了，再過去就沒有了，比空再大的共相就沒有了。你說是變礙為相，是色法的共相，但是從五個蘊來說，它又自相了，色蘊的自相。那麼，一切法空是只有共相，它不能再變自相。這個自相、共相大家要明白：不是絕對的——相對的。 一切法的自相共相，由智能來簡擇，來區別，來分別它。分別的結果，得到決定心。智能來了，就決定，才決定下來。假使我們有智能的人買個電視機，他選什麼牌號，他自身很懂的，一觀察，這個好，就買這個。沒有智能的，這個看看也好，那個看看也好，十幾個拿出來，到底買哪個，各式各樣的都好，那就沒智能了。那就是這個智能，能得決定性。 【廣】如理所引者，謂佛弟子。不如理所引者，謂諸外道。俱非所引者，謂餘眾生。 「如理所引者」的，就是說「佛弟子」，佛弟子依據佛的道理來，——如理的。但是「不如理所引」的呢，「外道」。外道他們的智能，根據外道的經典來的，它是不符合佛的真理的，那就是不如理所引。那麼一個「俱非所引」，這個是哪一類人？「餘眾生」——既不是佛弟子也不是外道，一般的凡夫。所以這個裡邊，都有具體所指的。 我們這裡學了《廣五蘊論》就有這個好處。本來《五蘊論》裡邊，「如理所引」，到底哪個如理所引？你說這個如理，他說那個如理，到底哪個人是如理？「耶穌自有道理」，大家這個話都聽到——耶穌有道理的，那就是如理啦？但是到底如不如理？這裡很簡單：佛弟子，佛的弟子，依佛說的，如理的。那就不要說了，你耶穌自有道理也道不出來。只有佛弟子才是，你是不是佛弟子，不是佛弟子就沒有道理。 「不如理所引」，我們如果沒有個明確的範圍，也可以設想得很多。你說你不如理，他說他不如理，互相指責對方錯，但是我們這裡明確的標誌——外道。什麼叫外道？心外取法的就叫外道，佛是心內取法的。我們在廣化，去過的都知道，山門牌坊裡邊，「莫向外求」——不要向外求，一切法自性都具足，把煩惱去掉了，心光顯露，就是成佛了。那麼，那個外道是去向外求的。 我們經常看到一些氣功師，幹什麼？吸氣——天上的氣吸過來；還要樹，昭覺寺大殿門口有很大一棵樹，每天早上，氣功師，吸樹氣(眾笑)；還有，吸地氣，我們溫州一個居士，就是要吸地氣，結果吸得怎麼樣——全身虛弱，神經衰弱，睡也睡不著，吸得這樣子；還有吸人氣，年輕人的氣他要偷。這些東西都是向外的，外道，都是向外求的。我們想想看，人的氣，都是煩惱，你吸了有什麼好處？你要吸那個大修行的人，你也吸不住。那些沒有修行的人，你吸的氣又是煩惱，你這個吸氣有什麼用？ 所以這個說，心外取法，都是顛倒的。你好好地修行，自己自然有正氣出來的，你何必去外求呢？所以廣化寺那個牌坊非常有道理，「莫向外求」，大家到過廣化都會知道。 「不如理所引」，這裡明確地指出——外道。什麼叫外道？我們也還跟你說了——心外取法。那就是說除了佛之外，沒有一個向自心求的，都是心外取法的，那麼，一切都是外道，除了佛教以外都是外道，那再明確也沒有了。你除了聽佛的話是如理所引之外，其它的一切宗教哲學什麼東西都是外道，包括科學。有的說：「科學很客觀，對的」，科學裡邊也有顛三倒四的，你不知道。今天想了一個東西，一個原則定理出來了，明天又推翻了，它裡邊還是不決定的。 所以說真正如理所引的，就是：佛弟子——就依佛所說的，佛的弟子——依佛所說的，除了佛弟子外，其它的宗教哲學都是外道。但是既不是佛弟子又不信什麼宗教哲學的，一般的跟動物差不多的人——凡夫，那就是「俱非所引」。如理的也沒有，沾不到邊，不如理的它也沒有去研究，什麼都沾不到，就是憑自己的天然的功能在那裡。餓了吃，渴了就喝，倦了就睡，就沒有什麼其它的思想，就沒有了，就那些個。那麼，一般說跟動物好差不多劃等號，這些，那麼這也不是好的東西。 【廣】斷疑為業。慧能簡擇，於諸法中得決定故。 「斷疑為業」，有智能就沒有疑心，所以能夠斷疑。所以說我們有懷疑，貪瞋痴慢疑。不是一個根本煩惱——一個疑心？這個疑最壞的就是對三寶、對因果、對四諦懷疑，這是障道的。那麼要斷掉疑，斷疑生信。《金剛經》不是經常說斷疑生信？這個疑要斷它，大家說我斷疑生信，我斷斷斷，怎麼斷？這個很清楚地告訴你了，智能能斷。你不修智能，你憑一天到晚求，我要斷疑我要斷疑，磕頭、求拜、燒香，怎麼斷？ 你要去求智能，修了智能，自然斷疑。那麼，你沒有、不去求智能，你拚命磕頭、求、拜，那福報是大了，你還是你，你要求的疑要除掉的話，佛慈悲加持你，趕快求智能去，好好去修定，修了定之後就有智能。修定之前要修戒，修戒之前還要懂很多道理，這一連串，不能分割的。 所以說，你說一個法門很簡單的就一個，我什麼時候成佛了——不可能的。每一個法都有前後的關係，都連串的，你這個法要生出來決定前面的一些條件，前面的條件還有它的條件。這個一連串起來，你從最初做起，第一個做好了，第二個就來，第二個做好了，第三個就來，一個一個一連串，乃至成佛就來。你沒有這些條件的話——這就是緣起論，都有因緣的。 這裡我們說，「慧能簡擇」，為什麼慧能斷疑？慧能夠簡擇，簡擇就是知取捨，能夠分別，知哪些該取，哪些該舍，也就是能夠知道那些事情。那麼「於諸法中得決定故」，一切法由慧去簡擇的話，可以得到決定，哪些是好的，哪些是壞的，哪些決定要取的，要修的，哪些決定要斷的，要除掉的。那麼，這是要生決定的，決定要從慧生，所以我們說慧很重要。 到此為至，五個別境心所講完了。 丙三 善心所 現在，我們開始善法——十一個善心所。這十一個善心所要生出來的。我們如果沒有的話，如何把它生起來，要靠緣起。這裡就看，第一個「信」： 信心所 云何為信？謂於業果諸諦寶中，極正符順、心淨為性。 「信」，不是亂信，迷信也是個信，正信也是個信，邪信也是個信。那麼這個信是正信，對業、果、諸諦——就是四諦、或者二諦，寶——三寶，「諸」，就是連到「諦」、連「寶」的，諸諦、諸寶。在這個道理裡邊，「極正符順」——極正確地跟它相合的，這個叫信，就是說對這個客觀的規律，就是業果、四諦、二諦、三寶這些道理能夠跟它非常正確地符合，這樣子的心理狀態就叫信。 反過來，對業果不信的，對三寶不信的，那就是不信。你說我信的是耶穌，也是信，你對三寶信不信？不信。不信的話就不是信(笑)。那個不是我們的這個信。我們這個信，就是對三寶、業果、四諦、二諦極符順，非常之跟它合得起的，這個心就叫信。這是衡量有沒有信的問題。你信什麼？你信科學，你信哲學，你信其它宗教等等，這都不是我們這個信。雖然字是一樣，內涵不一樣的。 那麼，這個信有什麼特徵？「心淨為性」，它可以使心澄淨，因為這個信心就像一個明礬，我們古代叫清水珠，這幾個珠擺到濁的水裡邊，一下子把那個濁都澄下去了，水就碧清了。那麼，我們的明礬也有這個作用，水裡很多雜質，把明礬補進去，雜質都沉下去了，水就清了。那麼信心，就是把心裡邊渣的、髒的東西全部濾乾淨，清淨。真正對三寶起信心的人，心絕對清淨的。 我們收到很多信，他說他皈依之後，念了四皈依，就感覺身心舒暢，不知道來哪股大勁，平時身體很虛，早上起不來的，現在早上自己會一下子就醒起來了。鬧鐘還沒有響，快到時間了，他自己醒了，不要等鬧鐘響，做事情好象身上射出光來一樣的，非常有勁。這個信心起來了之後，精神狀態就不一樣了。以前是萎靡不振，疲疲沓沓的樣子，都沒有了，這個就是真正得了信心的效果。 那麼這些，我們在這些皈依弟子裡邊，不少有這個現象。但是「難長繼」，生起之後，要把它繼續下去，不要給它失掉。有的人，他碰到環境不順了，——有個學生，他天天歡喜修定，坐在那裡，坐得很舒服，他很舒服，他貪著這個禪味，他就是觀好之後還總坐一下，他的父母說這個人呆了，他這孩子現在怎麼變得呆頭呆腦的，木里木殼的樣子，人家說話也不要聽，看戲也不要看，什麼東西都不管，那麼當他有神經病了(笑)。這個什麼原因？第一個他父母不理解佛教，再一個他也太執著。你修定修好了，你去做該做的事情了嘛，他還要保持那個定中的一種舒服的狀態，在父母面前還要這樣子做。當然人家看了你不對頭，看了你好象腦袋就怎麼不靈活了，不曉得。 我們說佛弟子，我經常跟他們說，做了佛弟子之後，得了好處之後，就要在世間上的事情，做得更好一些，這是你以身來弘法。你真正做了佛弟子之後，對父母孝順了，對做事情負責了，對什麼東西好了。吃素的人，人家懷疑你，不過你吃素的人胖起來了，這個身體的力量也強起來了，這個，人家就沒話說了，說佛教好了。我記得有一個什麼人，那個還是一個浙大的，不曉得哪個，他說他父母反對他吃素的。結果，他皈依之後吃了好幾個月素，他說以前經常害病的，現在不害病了。父母也很奇怪：吃素還可以的。那就不反對了。 【廣】　云何信？謂於業、果、諸諦、寶等，深正符順，心淨為性。於業者，謂福、非福、不動業。於果者，謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果。於諦者，謂苦集滅道諦。於寶者，謂佛法僧寶。於如是業果等，極相符順，亦名清淨，及希求義。與欲所依為業。 「云何信？謂於業、果、諸諦、寶等，深正符順、心淨為性」，這個差不多的。 下邊解釋，「於業者，謂福、非福、不動業」，這個在《俱舍》的業品講了很多。福業，是欲界的善業；非福業，惡業；不動業就是禪定的業。 為什麼禪定業叫不動？假使你修得初禪，得到了初禪，下一輩子絕對生初禪，不會移動的。你這個修的定的業，得到的果不會動的。因為其它的業，假使你夾雜了其它東西，會轉移。假使這個人本來投人身的，後來作了一些壞事，他就不投人身了，或者本來人間做大富的，後來因為作了一些不好的業，就貧窮了，做乞丐了，這些都會。這個不動業就是，你修初禪修成功了，下一輩子絕對生初禪天，修的是二禪，下一輩子絕對生二禪天，不會動的，不會動搖的，不動業。 那麼這個業分三種，有很多種，這個是舉三種。福業，欲界的善業；非福業是惡業，惡業決定是欲界的，色界、無色界沒有惡業的；不動業就是禪定的業。你這些業都能夠搞清楚。 「於果」，這個果不但是世間的果，它是出世間的果。「須陀洹」，什麼樣子叫須陀洹果？什麼樣子叫斯陀含果？什麼樣叫阿那含果？什麼叫阿羅漢果？都有條件的，這樣子的條件滿足就叫阿羅漢果。 有的人說「我」得幾地了，那麼幾地的功德你拿出來。幾地的人的功能，你拿出來。沒有，沒有你就不是。這都要學，沒有學過的話，他自己也搞不清楚。 那麼有的人說證了阿羅漢果，佛在世就有一個，他得了四禪，四禪的定極寂靜，煩惱基本上沉下去了，那麼他以為得阿羅漢果了。最後的時候，他臨終的時候，中陰身現了，還要投生了，他就奇怪了——怎麼阿羅漢投生，就起懷疑，結果就下惡道去了。那就是說你沒有搞清楚，你要搞清楚真的阿羅漢果怎麼樣的，那就不會搞錯了。所以這些要弄清楚。 怎麼樣叫「須陀洹」果？我們說須陀洹果的人，因為須陀洹是欲界的見的煩惱斷掉了 ——八十八個使，見使斷掉了；欲界還有九品煩惱，可以斷了一品、二品、三品、四品、五品，也可以沒有斷。這些人，不管斷了幾品，他決定不會犯五戒。管你處於有佛之世，或者處於沒有佛的地方，殺了他的頭，叫他犯五戒，不犯的。這是須陀洹果的道共戒！他得了聖道之後，自然有這個跟道俱生的戒，絕對不會犯五戒的。那麼這些人，如果你說你是須陀洹，你是不是這樣子的？ 「斯陀含」是「一來」，大家知道。他還有三品煩惱，斷了六品，這三品煩惱，只有欲界再來一次，那欲界就不來了。「阿那含」果，欲界的九品煩惱斷完了，就是下一輩子生到色界天以上，欲界是再不來了。「阿羅漢」，三界的煩惱斷完了，下一輩子三界不來了，不會在三界受生。 所以說，在得了阿羅漢果的時候，在阿羅漢果跟阿那含的時候，這個障特別大。為什麼特別大？阿那含欲界不來了，一切欲界的債主都要把你抓住，不給你證阿那漢果。你一證的話，你不來了，這個債沒人要了，要不到了；阿羅漢果，三界不來了，那麼你還沒出去之前，一切債主都要把你抓住，把你擋住，不給你證阿羅漢果。那麼，這個就說，「將得忍不還」，將要得到忍、不還果的時候，這個業障，把你要障的，這個時候障很大12。 這是果，要搞清楚，然後你不會搞錯了。業是這樣子的，果是這樣子的。 「諦」，「苦集滅道」，真俗二諦也可以。把諦的道理搞清楚。 「寶」是「佛法僧」三「寶」。三寶，我們看，好象是大家受皈依弟子，都是佛弟子，三寶都知道。但是為什麼佛稱寶，法稱寶，僧稱寶，這個道理，恐怕一般人還不會很清楚。佛的功德：身的功德、語的功德、他的意的功德，還有真正度生的功德，事業的功德，講起來，《現觀》後邊講了一品，都是講果，那個很深的道理，不是我們都會懂的。那麼現在我們懂了一點點，不夠！還要繼續地擴大這些。我記得海公上師一個《皈依三寶攝要頌》，還有個三寶什麼的，專門講三寶的一些功德的，有那個書可以去參考參考。我們以前看過，書都沒收了，我的書，這些書我都找不到了，他們台灣好象在印這些。這些功德都要看一看，然後對三寶的信心就會真正地生起來。 「於如是業果等」，等就是諦、寶。「極相符順」，非常之絕對地跟它符順——一樣、差不多，那就是相信。「亦名清淨」，這樣子的心，就是清淨的心。亦名「希求義」，既然知道它的功德大，三寶的清淨，你就要求了。所以說清淨也好，要求也好，都是從它的幾個側面來說的。「與欲所依為業」，那麼既然它是非常好，信心起來了，有希求的意思，那麼產生的是欲，要產生這個善法欲，就要希求那個東西，這個欲就生起來了。生起來之後，才叫修行了。 如果你對這些沒有意樂心，你怎麼修行？根本修不起。我們學法一樣的，意樂心生起來，才能自動地學法。意樂心不生起來，打了他，他也不想學，打的時候很痛，他倒勉強地來坐一會兒，看看沒有人了，他又溜掉了。為什麼？他沒有意樂心。這個信心很重要，「信為道源功德母」，就是這個東西。你沒有它的話，一切道、一切功德都產生不出來的。母親沒有，哪有孩子？。所以說這個信心是絕對重要的，一定要把它生起來。生起來，我們要看一些三寶的功德，一些四諦的道理，都要看一看。 還有一個簡單的，靠佛、菩薩、三寶加持的方法，就是四皈依。這個法修了之後，對三寶的信心就油然生起，大大地生起。剛才我說的那個居士，渾身是勁，好象用不完的氣力，就是那個四皈依的關係。如果你加持來了，信心就起來。 「慚、愧」這兩個，我們先看《五蘊論 》： 慚心所 愧心所 云何為慚？謂自增上及法增上，於所作罪羞恥為性。 什麼叫「慚」？我們知道慚愧，「我很慚愧，慚愧」，什麼叫慚？我看，把不好意思叫慚，不對的。你這個慚是馬馬虎虎的意思，慚有慚的含義，不能動的。「我慚愧慚愧」，慚和愧有啥分別？差不多的嘛，慚就是愧、愧就是慚——不對的，慚跟愧兩個不一樣的。所以，這些你不學是不會知道的，所以要學。慚愧兩個字大家都會說，真正懂慚愧含義的人，沒學過法相是不會知道的。 「自增上」，自己是增上緣，對自己來說感到不好意思；「於法增上」，同佛法一對照，這個不對頭，「於所作罪」，作的罪就是壞事。「羞恥為性」，感到羞恥，就是感到自己很難為情，不好意思。一下念下去： 云何為愧？謂世增上，於所作罪羞恥為性。 「云何為愧？」慚愧的「愧」。「謂世增上　」，世間上的人要說你壞話，就是譏嫌，這個人怎麼那個呢，你個出家人怎麼還吃肉的呢？這個就不好意思了，那就不敢做了。「於所作罪羞恥為性」，一個是對自己來說，這個不敢做的，我是一個比丘，這事不能作。 一個是法增上，這是佛經上這樣說，是不能的，我就不要做。一個是人家譏嫌，你做這個事情，大家說這個不對頭，那就不好意思，這樣子「羞恥為性」，這個叫愧。所以慚、愧所對的不一樣的。在《俱舍》里慚愧還有其它意思，這我們不要講的太多，先把一個記住。 【廣】　云何慚？謂自增上、及法增上，於所作罪羞恥為性。罪謂過失，智者所厭患故。羞恥者，謂不作眾罪。防息惡行所依為業。 「謂自增上、及法增上，於所作罪羞恥為性」，罪，它就解釋了，這個跟那個《五蘊論》一樣的。下邊是《廣五蘊論》的批註。什麼叫「罪」？「罪謂過失」，過失，就是不好的事情，做錯的事情，那就有罪。「智者所厭」，這個罪、過失，有智能的，也就是佛弟子、佛菩薩之類的，聖者所厭惡的。因為我們的過失的標準很多，標準不一樣，要「智者所厭」的，那就是說佛菩薩、聖者這些有智能的人所厭的，認為是不對的，這才叫過失，都有標準的。這個過失，我們說是智者所厭的叫過失，有些人自身或者外道所厭的不一定是過失，這個要區別。「羞恥者，謂不作眾罪」，羞恥什麼意思？就是不要作罪了，再做下去是就見不得人了。 「防息惡行所依為業」，這個慚的業用——「防息惡業」。惡行，防止、息滅惡行；罪，罪是過失。不要去做那些壞事，或者沒有做，去防止它不做；或者已經做了，把它息下來，不要再做：這個，「所依為業」——依靠慚來的，那麼慚就是所依，這個防息惡業是能依。有這個慚之後，這個惡行就可以防止，也可以息下去，這是它的業用。 【廣】　云何愧？謂他增上，於所作罪羞恥為性。他增上者，謂怖畏責罰及議論等所有罪失羞恥於他。業如慚說。 「謂他增上」，一個是對自己來說，感到羞恥；一個是對人家說，大家認為是不好的。「於所作罪。羞恥為性」， 什麼叫他增上？這個《五蘊論》沒有，《廣五蘊論》就解釋了。(這個「惜」錯了, 「怖」，怖畏，恐怖的怖。)「謂怖畏責罰」，你做了這些壞事，世間上要把你抓起來，要罰的，要關起來的。「及譏論等」，或者雖然沒有抓起來，大家要譏嫌，大家說你的不好聽的話。那麼這個對世間上產生這個不好的效果，他害怕，所以就不做壞事。 「所有罪失羞恥於他，業如慚說」，他這些過失，並不是自己感到不好意思，或者是看了法，跟法對比、對照，感到不對頭，而怕人家說閒話，或者怕人家把他抓起來，責罰他，那麼這樣子的產生的不做壞事、生羞恥的心，叫愧。所以慚跟愧不一樣。你說：「我很慚愧、慚愧」，那麼你現在慚、愧兩個字知道了。 「業如慚說」，它什麼業用？就是「防息惡行。所依為業」。惡行，沒有生的，防止它不生，已經生的，把它息滅掉，不給它再現出來。同的，這兩個業用是同的。因為有相似之處，但是也有差別之處。我們在《俱舍》裡邊，就提了很多的一些心所法，又相近又不一樣，這個要區別開來。 下邊再講三個，無貪、無瞋、無痴，這是三個善根。 無貪心所 云何無貪？謂貪對治，令深厭患、無著為性。 「云何無貪？謂貪對治」，這個就是修行。有貪的話，由無貪來對治，無貪是專門對治貪心的。「令深厭患無著為性」，產生深深的厭患，不貪著了，不但不貪著，而且討厭，感到它有過患，不要執著它、不要染著它——為性。這是無貪。 【廣】　云何無貪？謂貪對治，令深厭患無著為性。謂於諸有及有資具，染著為貪；彼之對治說為無貪。此即於有、及有資具，無染著義。徧知生死諸過失故名為厭患。惡行不起所依為業。 「云何無貪？謂貪對治」，這個善法裡邊，都是對治惡法的，有一個惡法有個善法對治，等於說有老鼠就有貓。那麼我們要把貓抓到，老鼠就不能造反了。那麼，煩惱這個「老鼠」，我們就無貪這些「貓」來對治。當然我們不是殺生，我們作個比喻。「謂貪對治，令深厭患」，，使得這個心生起深深的厭患，既討厭它，又知道它的過患，「無著為性」，對那個事情就再也不去染著它。那麼，這是一樣的。 下邊是解釋：「謂於諸有及有資具」，「諸有」——三有：欲有、色有、無色有，就是三界。為什麼叫「有」？有生有死，有因有緣。你生在三界裡邊，有生死，有它的因緣，那麼叫「有」。那麼這個有，「及有資具」，能夠產生有的那些「資具」——那是因、業因，就是造的業。三界「有」的果，跟「有」的那些造的業，染著為貪。什麼叫貪？對三界這個三有，或者是貪著欲界，或者貪著色界，或者貪著無色界，都是貪。那麼不但是貪著這個果，還貪著這個因。欲界的因是什麼什麼的業造的，色界因，他認為這個業好，要造這個業，結果就貪著，這個就叫貪。貪的含義，就是對三有跟三有的因都染著，這個叫貪。「彼之對治」，那麼貪的對治，就叫無貪。 「此即」，這個無貪的意思就是，「於有及有資具無染著義」，對三有跟三有的因不要染著。那麼我們就是說，對這個三界不要起愛著的心。你說欲界不好，地獄，大家不會染著，哪個人很歡喜地獄？這個沒有的。但是，歡喜地獄的因卻是很多，為錢殺人、劫財，或者是報仇，殺人，什麼，等等，這個，卻是很歡喜。這個因有了，果是逃不了的。那麼餓鬼畜生，一般也不會去做。做人呢？很多人想：我下輩子做人很好，投了大富家裡，要做個男的，等等。這個——貪著。做人，它實在不好，有八苦。我做色界天去，做個帝釋天或者做個大梵天王，這個東西又是很好，也是個染、貪著，乃至生到非想非非想，都是貪著，都不能想。這都屬於貪的。貪的輕重不等而已，而它的總的都是貪。染著，就是貪。 「徧知生死諸過失故」，再也不去貪著了，也知道它的過失了。「患」，患就是它的過失。那麼這個厭患的心起來之後，貪心就可以對治掉了。 「惡行不起所依為業」，它產生的效果呢？不起惡行。沒有貪，這個惡行就不起來了。我們所以做壞事，都是貪：貪錢的搶；貪色的搞強姦之類的；貪權位的，就爭奪、打仗、鬥爭都來了。這就是惡行。惡行，就是以貪心來的。既然貪心不起，惡行也就不起了。這個是無貪。那麼我們有貪心呢，(5B)就要無貪來對治。 無瞋心所 云何無瞋？謂瞋對治，以慈為性。 【廣】　云何無瞋？謂瞋對治，以慈為性。謂於眾生、不損害義。業如無貪說。 無瞋，是慈悲的「慈」——它的體性。再看《廣五蘊論 》。 「云何無瞋？謂瞋對治，以慈為性。謂於眾生，不損害義」，這個慈是與樂，眾生——不去惱害它、不損害，包括殺它。不要去損害它，不要說殺，惱害也不要惱害，這就是慈悲。這是慈。「業如無貪說」，它的業用——「惡行不起」，一樣的。再看一個無痴，這是三個善根：無貪、無瞋、無痴。 無痴心所 云何無痴？謂痴對治，以其如實正行為性。 【廣】　云何無痴？謂痴對治，如實正行為性。如實者，略謂四聖諦，廣謂十二緣起。於彼加行，是正知義。業亦如無貪說。 「無痴」，「謂痴對治」，無痴這個心所法是痴心所的對治。「以其如實正行為性」，如實地正行是它的性。這個話就說來很隱。下面《廣五蘊論》解釋： 「云何無痴？謂痴對治」，一樣的。「如實正行為性」，一樣的。那麼，什麼叫如實？「略謂四聖諦，廣謂十二緣起」，這個如實，就是真理。這個如實的真理，略略地說、簡單說：四諦——苦集滅道；打開來說，就是十二因緣。 「於彼加行，是正知意」， 如實的對這個「如實」——四諦、十二因緣，正行、修行，「加行」就是加功用行，這個就叫無痴。這個意思就是說「正知」，對這個四諦、十二因緣的能夠正確地了知它，叫無痴。 「業亦如無貪說」，它的業用，跟無貪一樣。「惡行不起所依為業」，這三個——無貪、無瞋、無痴，都是對治惡行的。把貪、瞋、痴除掉之後，惡行就不起。所以起惡行，主要是三個毒根——貪、瞋、痴。我們說三個最厲害的——貪、瞋、痴，就是三個根本的毒。 再介紹一個無痴，另外一個書上，還有這麼一個簡單的定義作參考13。大家要記可以記一下。「無痴」，「於諸事理明解為性」，「諸」，諸就是很多。道理，理。事，事情。明白地理解為性，就是不胡塗。一切事，諸事諸理，都是明明白白地了解，「明解為性」。「對治愚痴」，對治糊里胡塗，「作善為業」，不但是不起惡行，它還要作善業。這是其它的書上的一個定義，我們拿過來可以參考。 這個兩方面是相對的：一個是不起惡業，消極的惡行不作；一個是起善業，積極地作善。無貪、無瞋、無痴起了之後，不但是消極地不起惡行，還可以積極地造那些善業。這三個心所，是我們最根本的三個善根。我們說善根，善根就是指這個東西。好，今天我們就講到這裡。