大乘百法明門論講記 · 第十講
《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》 。我們《百法明門論》基本上快圓滿了，但是，我們就發現，聽的人兩極分化。懂的呢，很好，昨天提一些問題很有價值；那麼，不懂的呢，乾脆就不來了，討論就不來了，等於說是放棄了。這個，就是說，我們是顧慮到學下邊《二十唯識》，沒有一個階梯是登不上去的。
我們說學法相，只是個《五蘊》 、《百法》，是進門的東西，並不是很困難， 就是把宇宙一切萬事萬物，依佛的眼光來看是怎麼回事。那麼，這個，就講一些事實了，並沒有很深的道理。 《五蘊論》後邊是講了個「補特伽羅無我」，那麼，《百法論》後邊講了個「補特伽羅無我」之外，再加一個「一切法無我」。這個很簡單地介紹一下，並沒有詳細分析。詳細分析的，在後頭的《唯識論》裡邊。那麼，這僅僅是介紹一下就完了。如果這個還是感到困難，以後的就是更困難了。
有人說，這個「無我」可以發揮一下，當一個什麼開示。這個「無我」，我們說是《廣論》裡邊的毗缽舍那裡邊的，以前就是說跑馬山聽《廣論》，「寧可背石頭，不想聽止觀」，是最難的一部分，講無我是最難懂的一部分，是毗缽舍那裡邊最精粹的部分，辯論最多的部分。這個是一般的人呢，當開示聽是恐怕聽不懂的。那我們就是現在是介紹了，最簡單地介紹了，詳細的要待以後的慢慢深入。
問題解答
「 相應 」 和 「 和合 」 有什麼差別？
那麼，昨天有一組提的問題很好，我們就要把它介紹一下。就是他們說的，不相應行裡邊，「相應」跟那個「和合」有什麼差別？
那麼，我們就看了，「相應」什麼意思？「相應者」，二十二頁，前面的倒數第三行（《論解》四十三頁），「相應者，因果事業和合而起。」混淆就混淆在他加了個「和合」，這個東西跟後面一個和合他就搞不清楚了。後頭「和合」，又怎麼說呢？他就是說「言和合性者，謂於諸法不相乖反」，很多的法互相沒有違背的、不相乖離的，這麼叫和合。本來「和合」很好懂了，但是，就是說相應裡邊「因果事業和合而起」，那就把這個「和合」兩個東西產生混淆了。
我們這個「和合」的問題，大家看一看前頭「定異」，如果把「定異」看懂了，「和合」也好懂了。「定異者，善惡因果互相差別。」「異」就是差別，善的、惡的因果，它們的感的果、感得它的因決定是不一樣的。善因感樂果，惡因感苦果，就是決定有差別的，不會善因可以感一個苦果，惡因可以感一個樂果。不會的。定異，決定是有差別的。
那麼，這個「定異」，它的對立面，反過來就「相應」了。就是說，善的因決定感善果，惡的因決定感苦果，這就是相應。所以相應呢，我們本來要抄的，現在就不抄了，抄了你們也來不及寫，乾脆你們自己寫，我念下來，很短。
什麼叫相應？根據《顯揚聖教論》 16 的。「謂」就是「無所謂」的「謂」，「諸行」，這個「行」就是「行動」的「行」，就是有為法。「諸行因果相稱性」，因果相稱的，善因感樂果，惡因感苦果，這個叫「相應」。那麼前面「定異」，就因果不稱了。因果決定不會兩個是反過來的，決定是有差別的。
那麼，「相應」跟「定異」兩個，是一正一反的兩個說話，都是一個意思。「定異」，就是說，善的絕對不會感苦果，惡的因決定不會感樂果。那麼，「相應」就是正面說了，善因感樂果，惡因感苦果。這個是因果相稱。「定異」呢，因果不會不相稱的，那麼，就反過來，就是因果相稱了。
而「和合」呢，一切法因緣和合產生另外一個法，假使我們的僧團因緣和合就產生正法久住，僧團和合了、六和相親呢，就正法久住了，我們不是在《律海十門》一開始這個「結戒十義」裡邊，要大家和合的話，那個「令僧歡喜，令僧安樂」，乃至「斷現有漏，斷當有漏」，最後是「正法久住」了。和合呢，這個就感這個，那麼，就有正法久住的效果就出來，如果不和合，就不能住了。那麼，這是從事上來說。
那麼，從因果上來說，假使說眼根不壞，這個眼識呢，種子不是在三禪以上，二禪以上，前六識就不起作用了。在欲界的或者初禪的眼識有，還成就的，然後，要能觀的色境在現前，要看的作意提起來了，那麼，就能看到了。那麼，假使從生起煩惱的因來說，生了煩惱的境現前，煩惱的種子沒有斷，這個非理作意，就是不正的作意生起來了，那麼，就看到境，生貪心，或者生瞋心，這個，因緣和合，就產生它的後果了。
這是從因緣和合的方面說，而前面相應是從因果相稱的方面說。兩個不一樣的。但是，問是因為這本書上講得是比較混淆了，所以問一下子好。不相應行裡邊，都是一些法的一些它的一些作用了。特殊的情況，產生什麼特殊的什麼作用，就把它安一個名字。
「 異生性 」 的一個問題
好了，其他一個，「異生性」一個問題，就是在二十三頁的第一到第二行，二十三頁前面（《論解》四十五頁），「異生性一，唯所分位」，那就是說，不相應行，三個法的分位差別了，那麼，三個法全的，還是一個法（單是一個法）的分位。這裡什麼都有，一個的也有，異生性來說，立自心所的分位差別。「二障種上令別功能」，這個「令」，我們去查藏經還是「令」，勉強講也可以。
那麼我們先說異生性——異生性是什麼個東西？前面我們看到異生性，「二障種上一分功能」 17 ，兩個障種子上，就是說我們修行所斷的煩惱、所知障，上邊的一部分的功能，障住他們見道的，那麼，這個呢，起的作用，就是異生性，他就是沒有見道。「令趣類差別」，使他趣類差別，投，各投各的趣。異生性的意思就是說，他各式各樣的有情，起各式各樣的異見，就是不同的見，就是見的那些都是分別煩惱，就是見所斷的煩惱。那麼，產生後果呢，投各式各樣的五趣的各個地方。聖者，三惡道是不去的，只有人天的。而異生性呢，煩惱是各式各樣的，他的種類各式各樣的，投的五趣也是各是各的。那麼，這個裡邊差別不同了，這裡後邊「令別功能」，這個二障種子又產生這差別的功能，這個講也可以。就是產生這個，再產生各式各樣的異見，產生各式各樣的種類的有情，產生各式各樣的五趣的差別。「令別」，這個種子有這個功能，使他產生這些差別。這就是異生性，他是因為沒有見道，他見道的煩惱，它有可以產生這些功能。
那麼，還有一個問題，我提的，我叫人來回答，他還沒有答案，那麼，看大家怎麼說。我們說無為法，第四個不動無為，是第四，二十四頁（《論解》四十七頁），他說「不動者，以第四禪離前三定，出於三災八患，無喜樂等動搖身心，所顯真理。」這個，他講是講清楚了，但是我們就問一個問題：第四禪是有為法，為什麼叫無為法了？不動無為，這個無為是從哪裡安立的？第四禪是有為法，大家知道。那麼，還有就是連下去，想受滅無為，它一個，滅受想定也是一個定，既然是定，是有為法，不是無為法，那他怎麼又是一個滅受想無為呢？這個問題，你們去想去。其實，仔細一看就看出來了，但是這個彎子要轉一轉，因為有為的定怎麼擺到無為法里去了？這個問題大家要動動腦筋。
那麼，今天我們又接下去講我們的「無我」。
補特伽羅無我（續）
「言無我者」，兩種。一種是「補特伽羅無我」。一切有情他投生五趣、往來生死，那麼，一般的人都執為有一個有主宰的一個純粹精神的一個我，或者是他們叫靈魂，或者叫神我，或者叫什麼，都是這一類來投胎。我們道家，一些什麼民間的一些迷信之類的東西經常：「這個我，在這一輩子一個色殼子，等於房子一樣的，住爛掉了我去換一個新房子」等等，這個話經常有人說。那麼，好像這個「我」，就是一個靈魂。那麼，這個身體就是一個物質，物質跟靈魂一結合，就是人，或者是有情動物。
這個，在我們記得在學因明的時候，我們學過一個，他也是外道就這麼說，他說：「靈魂進到一個軀殼裡去了，他就成有情了。」那麼他比喻，好像一部車，一個司機來開，這個車本來是不會動的，司機一開，他就運動起來了，就是有情活的了，加了靈魂就活起來了，會活動了。那麼，這個因明裡邊他辯論。這個是很久了，在我才二十左右的時候學的，那麼，時間段幾十年了，可能記得有出入，大概的意思不錯。
他的辯論就什麼？你說的一個司機駕車的話，這個司機跟你說的靈魂進入軀殼成了個活的有情這個喻不一樣，因為這個司機本身是物質東西的，也有物質也有精神的，你說這個靈魂是純粹精神沒有物質的，所以你舉這個喻，不等，不等你的這個法，就是這個喻跟法不是相等的。你這個喻白舉的，舉了不能證明你的這個論點。這個是我記得，《因明入正理門論》裡邊的，有這麼一個辯論。
那麼，也就是說，純粹的精神的一個靈魂之類東西，是沒有的，這是外道的執著。那麼，還有的執著就是……這是離蘊我了，離開了五蘊之外有一個獨立的一個東西，既不是色蘊，又不是受蘊，也不是想蘊，又不是行蘊，又不是識蘊，是另外一個「我」。這個「我」，我們從佛教裡邊，佛教的這個到處推度，一切有為法，除了五蘊以外是沒有再有其他的東西了，這個離蘊的「我」是沒有的。你說是無為法吧，「我」是無為的，這個還真是成笑話了。這個無為法怎麼叫「我」呢？我能動作，能主宰，能自在，無為法動也動不來的，你這怎麼叫「我」呢？無為法是不生不滅的、不來不去的，你這個我到底成了個啥東西了？所以，有為法裡邊你要找這一個「我」，找不出的，只有五蘊——色受想行識。
那麼，有的人就認為：「那麼，色蘊就是『我』，我這個身體是我，身體壞了就要投生，要轉世去了。」那麼，你個色蘊裡邊，就分析，如果色蘊是你的話，這個色蘊它是常的，你說的「我」是常的，不變的。那麼，實際上色蘊不常的，是無常的，大家都有這個現量都看到，哪一個色蘊位置不動的呢？我們說再造得堅牢的一個大樓，你說是鋼棍水泥，最好的標號的水泥什麼，搞起來，看起來十年八年沒有動，但是一百年以後，畢竟跟以前的新造的不一樣了，那是慢慢風化了。再隔幾百年以後你不去碰它，它自己會倒下來了。它無常的，總是無常的，一切色法都是無常的。那麼，你說這個「我」，如果說就是色蘊的話，那你「我」還是個無常的？你說靈魂不死，你要永生，什麼最後審判之類東西就不成立了。因為你是無常的，到一個時期就消滅了，怎麼審判呢？
那麼，這個色蘊又不是一個，「我」當然是一個了，色蘊多得很，裡邊，我們講過了，十一個，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法，法是法處所攝色。那麼，色裡邊又分顯色、形色二十五種，你不斷地能分，觸有十一種或者是二十五種等等，那這個我就無邊無數的我，不行，色蘊是我不行。
那麼同樣受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，執了是我的，這更普遍，一般普遍的就是執識是我，或者是心是我，或者是受是我——能夠感覺的，等等，這些都不成立。反正五蘊就是蘊，積聚義，是無常的。你這個「我」，這個意思不相應，安不進去。所以說，離蘊的「我」也沒有，即蘊的「我」也沒有，那就是「無我」。
這就是「補特伽羅無我」。 那麼，下邊是「法無我」。
法無我
二法無我。
言法者，軌持之義。謂諸法體，雖復任持軌生物解，亦無勝性實自在用故。言法無我，法即無我應雲法無法，從能依說，故云法無我。
「言法者，軌持之義。」軌持，這個法的定義一般就是，任持自性、軌生物解，這兩個是一個刻版的文章。什麼叫法？任持自性，它能夠持自性，假使火能夠持它的暖性；軌生物解，它對人家，可以使人家看到這個法的名字，就知道這是火。那麼，法，就有兩個，對內，把自己自性能夠任持到，不會今天暖的明天變冷了，不會，火永遠是暖的；那麼，人家看了這個法，軌生物解，人家看了這個東西，這個字，這個名字就知道這是火，是這麼亮亮的紅紅暖暖的這個東西。所以說，對自己任持自性，對人家，產生那個物的解，軌生物解，使人家產生這個定解，是這個法的，是什麼東西。那麼對內對外的作用都有了。所以，法是「軌持之義」，軌生物解，任持自性。
「謂諸法體，雖復任持軌生物解。」「任持」是任持自性，「軌生物解」，它有個軌道，可以使人家產生這個什麼的東西。這個物是並不是說物質，物就是大種，使人家產生這個定解。軌呢，有軌道的，不是亂產生的。你這個原則性的東西，你就看到，使人家產生這個的什麼的定解了。雖然它有這個作用，任持自性，軌生物解，「亦無勝性實自在用」，也沒有一個真正的、不變的、實在的、能夠由自己作主的用。我們在講十八界的時候，任持無作用性的自性 18 ，這個自性並不是它自己有作用，因緣和合之後就如幻地起一個作用，而它本身，因緣沒有和合之前，它不能產生什麼作用的。
那麼，所以說一切法，雖然說它能軌生物解，任持自性，但是實際上一個獨立的、殊勝的自性，能夠實在地存在，能夠自在地作用，沒有的，所以叫法無我。法就是無我，當下就是無我，叫法無我。這個法無我是六離合釋的一種，今天我們六離合釋的講義來了，時間等一下有空就可以把它學一下，也不多。
《瑜伽》九十三云：複次一切無我無有差別，總名為空。謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者，離一切緣生行外，別有實我，不可得故。法無我者，謂一切緣生諸行，性非實我，是無常故。如是二種，略攝為一，彼處說此名為大空。
引《瑜伽師地論》的九十三卷說，「複次一切無我無有差別，總名為空」，把空跟無我的關係來拉一拉關係，他說一切無我，管你是人無我也好（補特伽羅無我也好），法無我也好，都是沒有差別的。都是什麼呢？都叫空。
「謂補特伽羅無我及法無我。補特伽羅無我者，離一切緣生行外，別有實我不可得故。」一切緣生的有為法，就是十二因緣，我們說一切十二因緣，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這個十二因緣都是這麼的東西在流轉，並沒有一個實在的「我」在流轉。
十二因緣，是破我的，就是說流轉生死的一個實際的一個補特伽羅——這個有情，並不存在。那麼，什麼在流轉？就是五蘊。這個五個蘊裡邊，它分了十二個位置，哪一個位置，它的作用殊勝，就安什麼名字。在過去的煩惱特別殊勝的，是無明，那麼，這個時的五蘊就叫無明。那麼，在造業的時候，是行是特別顯著的，這個時候的五蘊叫行。反正，流轉生死的，就是五蘊的作用，並不是離開五蘊還有一個我們所謂的靈魂之類的東西，沒有的。離開一切因緣和合而生的有為法之外，另外還有一個實在的我，得不到，沒有的，再怎麼找，找不出來的。那麼，這是補特伽羅無我。
法無我，「一切緣生諸行，性非實我」。那麼，它是離開了緣生諸行外，裡邊沒有個我。這個法的無我，就是那個「緣生諸行」，這些有為法，它本身就沒有個自在的我，也是無常的。什麼叫「我」呢？這個是我們用中觀的見地來說，因為我們是中觀宗，一切我們以中觀的理論來批判其他的。那麼，真正的中觀的說我，就是說，一個有自性的東西，它能夠離開一切的法，不依靠其他法，自己能夠獨立存在的，又能夠常住不變的，這個自性就叫做「我」。
那麼，法有這個自性叫法我，補特伽羅有這個自性叫人我。那麼，這個自性是不可得，它是無常的。實在的一個我，就是實在的一個法，它能夠堅持不變的，不依靠其他因緣的一個法，是沒有的。不管你舉哪一個法，都是因緣和合而起，因緣散滅而滅，不會它不靠因緣自己能夠住在那裡不動、不變的，沒有的。
儘管我們的思想都歡喜萬古長春，這一類話說了很多，像這個海枯石爛終不變等等。儘管我們的思想里這麼想要一個常的東西，而客觀上你找不出來的，沒有的。是我們主觀的想像，也是常執，執常的一邊，常見，總希望有這麼東西。
秦始皇他統一六國之後，就希望他的秦國就萬代地傳下去，他是始皇，第一代、第二代、第三代要不斷傳，他自己要身體又要不死，他希望長長地永遠做皇帝做下去，那麼，派人去找靈芝草，搞了半天，四十來歲，四十左右吧，就死掉了。那麼，第二代，秦二世，登位沒有幾年，還是個小孩子，就廢掉了。這個無常，眾生是無常的。主觀的想像要常，不可得，做不到的。
「如是二種」，這是一切緣生的法，也就是無常的。「如是二種」，這個法無我也好，補特伽羅無我也好，在它裡邊，《瑜伽師地論》它都可以攝了一個，叫什麼呢？就叫空。這個補特伽羅無我、法無我，它在《瑜伽師地論》說是大空。
又云：我之執者心得境名。
「又云：我之執者，心得境名」，這個執了我，這個我的執，是執我的那個我的執，是心來把這個境的名字安到心上去。我是境，所執的是我，能執的心是執了。那麼，我執我執，把境安了心的名上來了，「我」是所執的境。
又云：二執者我狹法寬，蓋人有迷人必迷法者，迷法未必迷人故。能持自體者為法，有常一用者為人，如二乘我執已斷，法執猶存，則其淺深寬狹可見矣。
「又云：二執者……」這是比較，兩個執，人執法執，哪個的範圍大？「我狹法寬」，我執的範圍要小一些，法執的範圍寬一些。為什麼原因？下邊就講它的道理。
「蓋人有迷人必迷法者，迷法未必迷人故。」因為，一般的，人，就是一般的人，有情，「有迷人必迷法者」，既他要有執到我執的人，法執決定有，迷了人就是認為有補特伽羅這個我的，必定也執了法是有我的。但是，迷法的人，法執沒有除掉，而我執除掉的卻是有。那麼，從這個裡邊看出來，決定是我執小，法執寬。因為要迷人，決定迷法，而迷法，不一定迷人。那麼，就是我執要小一些了，法執的範圍要寬一些。
「能持自體者為法，有常一用者為人。」能夠使自體不變的、獨立存在的，這個是法；「有常一」，就是說這個是有情或者靈魂，是常的，是一的，有這樣的自在作用的，那麼，叫人。
它下邊就是說，「二乘我執已斷，法執猶存」，對阿羅漢來說，我執是斷掉了，法執還在。那就是說，我執沒有了，人的迷沒有了，而法還沒有斷掉，沒有斷完，不是說沒有斷掉。這個唯識跟中觀有一些差別，唯識裡邊說阿羅漢斷人執不斷法執，我們中觀里說阿羅漢斷人執又斷法執，但是法執斷得不全，沒有全部斷掉，所以叫的是阿羅漢，如果是菩薩，要把一切法都斷完的，就成佛。這麼，舉阿羅漢的例，我執斷掉了，法執沒有斷完，即使沒有斷完也好，沒有斷（一點也沒有斷）也好，都是法執還在了。
那麼，「則其淺深寬狹可見矣」，那麼，從這一個例子來看，我執跟法執的深淺，它的寬、窄可以一目了然了。因為是阿羅漢還沒成佛，可以把我執斷掉，法執沒有斷，沒有斷完，那麼，可見得法執是深，我執是淺；阿羅漢把我執斷完了，法執沒有斷完，那可知我執是小，法執是寬。這個一比就比出來了。
蓋我法者，不出世間及聖教二種我法。謂世間人執我法，無體隨情，名世間假。聖教我法者，有體強設名之為假故。二皆為假故無我法也。
「蓋我法者，不出世間……」，下邊又說，這個我法有兩種，一種是世間的我法，一種是聖教的（佛教裡邊的）我法。
世間的我法，「謂世間人執我法，無體隨情，名世間假」。世間的人，他所執的人也好、法執也好，這個都是「無體隨情」，它並沒有實體，是沒有的，就是遍計所執，遍計所執的東西都是虛妄構成的。他認為是這個是法，這個是我的補特伽羅有情，這個都是遍計所執里起的那些虛妄的一些執著，所以是沒有體的。隨我們的情（情見）產生的，叫世間假。它是世間人的，屬於世間的一種假。
那麼，聖教的，在法裡邊，就是我們佛教裡邊，也安立這個人（補特伽羅），也安立法，如果你不安立人、法的話，那麼，佛教的說法怎麼說呢？我們說《心經》，要「舍利子，色不異空，空不異色」，如果說，舍利子這個人不安立的話，怎麼叫呢？不好說了。「色不異空，空不異色」，那個色一個名字也沒有安立，那個空也沒安立，這個經怎麼說呢？那就是離言說了、超思惟東西了，那就說不出來了。
所以說，既然要對一般有情要給他說法，必定要安立一個假的人、假的法。雖然是假的，但是它不是亂安的，它是有體的。有體，這個就是依他起性。依他起，因緣和合這個法，在唯識里的觀點說，是有體的；遍計所執，它是沒有體的，純粹是我們的妄想虛構成的。依他起，是客觀的法，因緣和合，依了它其他的因緣，就產生這個法，它唯識觀裡邊認為有體的。那麼，有體是有體的，但是「強設」，他本來不叫舍利子，也本來不叫色，是我們安上去的，安一個名字安上去。所以，這個假跟這個世間假不一樣。世間假是純粹的隨情無體的，我們的情見毫無依據地給它安上去的；那麼，這個聖教的我法，是有體，但是它沒有名，這個名是安上去的。有名才能說話了，沒有名的話就不好說話了。
所以說，我們說佛教是沒有我的，但是我們的經，每一部經打開來，「如是我聞」，有我，這個我是不是我們執著的我？那你說：「佛教還說，搞了半天還是我，那修什麼了？我們說佛教要破我的，結果你看，『如是我聞』，阿難還是有我的。」這個我是假安立的我，這個五蘊的結合體，安一個名字叫我，並不是說真的有個我。
那麼這個一定要搞清楚，聖教的我法，雖然有體，這個是一個等流，我們說相似相續的這麼一個五蘊，前後相似相續的，就安一個名字叫什麼什麼，不是真的有一個常、一、不變的、有自在權的，這個「我」是沒有的。法也如此。這個兩個，都是假的。一個世間假，一個是聖教裡邊的假。
這個，我們為什麼要知道呢？你碰到一個「如是我聞」，搞起來就可以知道了，這是假安立的，因為要說法，要安立一個名，「有情」，安立一個「法」，如果說沒有有情、沒有法，那釋迦牟尼佛成佛，哪個來成佛？釋迦牟尼過去在因地上，三大阿僧祗劫，修難行苦行、菩薩道，由哪個來行呢？一切都不可說了，行的什麼道也不好說了。那一概就是跟禪宗一樣了，什麼都是離言的，那是對初學的人就沒有辦法進去了。那麼，所以要安立這些名言，為了要使我們有情，進入佛的聖教，必須有個階梯。那就是說名字般若，觀照般若，實相般若。這一個一個層次上去的，不能脫離前面的名字。
這個，我們到現在為止，把《百法明門論》基本上講完了，講起來很快，接受起來，因為他本身沒有多少東西，一百個名相，最後講兩個無我，但接受，就是看大家接受的能力如何了。
悟入真實義之次第 -- 引《菩提道次第廣論》
悟入這個真實的次第，就是我們要開悟也好，要證法身也好，證空性也好，那麼，我們下手的次第，按怎麼樣的次第下手，才能悟入真實的法身，或者真實的空性呢？那麼，這個裡邊，這個並不是太深的問題了，就是行持的問題了。（下面我們引用《菩提道次第廣論》來講解之）
如何悟入真實之次第者，謂先當思惟生死過患令意厭離，於彼生死生棄捨欲。 次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，便念何事為生死本。由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。 次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧，通達無彼所執之我，故見必須破除其我。 次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解，是求解脫者，不容或少之方便。 19
那麼，這裡，它，就是《廣論》裡邊說「謂先當思惟生死過患」，就是這個，從這個下手，下士道下手。我們要證法身，並不是說一切法空的，這些生死什麼東西都是假的，不要去管它了，我們只要坐下來心裡觀個空就行了，空就來了，這樣子證空直接了當地證到？不行的。這個不是按次第，是得不到的。一切法從緣起，你緣都沒有果哪裡來呢？那麼，這些緣，什麼呢？按了次第來了。最初的需要的緣是什麼？要思惟生死的過患。生死流轉有很多壞處、很多過失，那麼，要生起厭離心，這個是中士道。下士道是對三惡道生起厭離心。那麼，再進一步，對整個的三界生厭離心，這就是中士道。「於彼生死生棄捨欲」，對這個三界的生死，要起生出一個舍離的欲，就是要脫離這個生死的要求。
那麼，我們所以說修行，有的人總是要修密法要「大威德」、「大圓滿」，要「大手印」。那麼，要修黃密的，總是一來不及就要「大威德」，好像是「這個，我才算是真正修密法的，後頭才有了，你還是修前面的，跟顯教有什麼差別呢？顯不出我修密的人的殊勝了」。那麼，一求就要「大威德」，管你《五字真言》念夠沒有，我求了再說，求好之後，還不滿足，要「生圓次第」。他們現在溫州就到處在印「生起次第」的論，他問我要不要，我說我不要。為什麼不要呢？我們這裡還沒有這個機，你要了之後，還不是都經房裡擺在那裡。這個書你不能亂印，這個書是要一定的層次以上的才能看的東西。那麼，我們現在不是說永遠不要了，現在暫時還不需要。它這裡就是說，我們要對這個生死真正生起要脫離、解脫生死的願望，這個我們生起來沒有？如果沒有生起的話，「生圓次第」給你沒有用的。
那麼，我們這個要生起超、解脫生死的要求以後，那就是出離心，到底生起沒有呢？沒有趕快生起來，念無常，觀惡趣，從這個下手，再這個念無常念不起，惡趣觀不起，怎麼辦？依止善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行，這個前面這一套還得要。這一套你沒有，再往前面追，一直追到最初的依止善知識為止，再前面還有，依止善知識，還要八有暇十圓滿，你八有暇十圓滿沒有，你依止善知識還不行，條件還不夠，那麼，這是要追求，八有暇十圓滿去追求，從這個地方下手了，如果這個有了，那麼，依止善知識，善知識有了，那再去念無常、觀惡趣，這樣子搞。
一直到什麼？對三界的生死感到厭惡。就像什麼？就像你最討厭的東西，我們是說一個大便，大糞一樣東西，你去看了絕對不會生它起歡喜心，那這樣對生死起這樣的心了之後，你才說對解脫生死的心（出離心）才基本上可以說生起來了。如果你還感到有味道，雖然某些時候，倒了霉之後，「哎呀！這個苦得很，做人太苦了，趕快出家，修行，了生死」，但是碰到有的時候，不要說很好的享受，就是偶爾時候吃了一頓很好的飯，菜相當好，就忘記掉了，「這個很好」，再看看人家，不但是吃得好，還穿得好，住得好，洋樓、汽車、什麼電燈、電話、牛肉土豆等等，要去追求那些去了，那就是說你出離心還不夠的了。
那麼，人間是「人間太苦了」，看看天上還不錯，要追求天上去了，那還不行。乃至非想非非想天都看得是跟這個最討厭的東西一樣，那麼，你這個出離心才生起來了。這個出離心生起之後，並不是說就能證空性了，還得要下邊還有條件的。
「次見若未永滅其因，則終不能得還滅果」，那麼，你生死是厭離了，你要厭離生死、要出生死的話，那你要追求這個生死的因是什麼，生死的因找到了之後，然後把它因滅掉，你才能出生死，你因都找不到，你盲目地要求出生死，你坐在那裡心不動，什麼無想天，等等，無想定亂修，你哪裡出得了生死呢？那出生死要有智慧的，生死的因在哪裡，要智慧去追求的。要生死的因找到了，然後把它滅掉，這個你生死才了得了，如果你生的因，生死因還沒有找到，也沒有把它滅掉，你說要了生死，這是空話。所以說，假使你把生死的過患看透了，決定要厭離，生起一個出離生死的一個要求，那麼，你進一步就要用智慧去追求，這個生死的因是哪裡來的，這個因找到之後，要把它滅掉，這樣子才能夠得到解脫的果。那麼，他就要追了，生死的因是什麼？
「由求其本，便於薩迦耶見或曰無明，為受生死根本之理。須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。」那麼，生死的因在哪裡？流轉生死的體就是我，這個「我」是怎麼產生的？薩迦耶見，就是我們前面講的根本煩惱裡邊的五個不正見的薩迦耶見，第一個，「我、我所」見，有了這個見就把五蘊執了是個我，那麼，就流轉生死了，所以真正生死的因就在這個上邊。
我們很多人說：「生死因是貪，生死因是瞋、痴。」固然這是因，但是你沒有薩迦耶見，沒有這個「我」，貪什麼？我都沒有了，哪個來貪呢？就不會起貪了。我們所以有貪瞋痴，都是因為有「我」，順我的我就貪，違背我的我要瞋，對我不相干的我就痴，不去管它，那麼，這是根子還在「我」上邊，我執大魔了。我執大魔是什麼產生的？「我」有沒有的？「我」沒有的。那麼，這個「我」哪裡來的？薩迦耶見來的，薩迦耶見把本來不是我的東西執了是一個我。
所以說，生死的根本就在薩迦耶見，這個要智慧追求的，你說：「我，薩迦耶見是生死根本。」為什麼是生死根本，我問你一句，你恐怕又將了軍，不知道了，這個要真正明確了生死的因是薩迦耶見，然後你才把根子找到了，根子找到了才能解決問題，就是說，把敵人找到了，那麼，把它消滅了，生死就解脫了，那就要斷薩迦耶見。所以說，這個薩迦耶見，或者就是無明，無明跟薩迦耶見兩個東西，薩迦耶見從無明產生的，所以兩個東西也可以當它一個看。我們追求了半天，就發現這個薩迦耶見是生死的根本。
但是我們要說一句話，如果沒有佛的教，我們哪一個能追溯到生死根本是薩迦耶見？沒有可能的，沒有佛教的話，是有情自己無師自悟薩迦耶見的話，不可能的。外道入了那麼深的定，非想非非想定，什麼什麼定，無所有處定等等，但是他薩迦耶見是生死根本他永遠是追不到，他總認為是什麼想是生死根本，什麼是生死根本，他把那個斷了就認為是解決問題了。非想非非想天，他認為有個心要起惡念頭，造罪是生死根本，我把這個心滅掉，他當然是沒有造罪了，但是滅掉之後，沒有心了不是……，無色界身體沒有了，非想非非想是無色界，身體已經沒有了。身體是苦本，這個老子也說的「我有大患，謂我有身」。
我們想一想身體，你說你長得再好，你所有的病都在你身體上生的，你哪一部分身有一個器官，就有那個器官的病，好不好？不好。一切過患都身體來的，你要吃飯就是為了你個身體，你要享受就是為你個身體，所以，實際上說，就是老子、莊子那些，哲學家也知道身體不是好東西。
那麼，他們的外道也知道這個，修無色界的定把身體滅掉了，該是好了吧？還有個心，心還要造罪，造了罪還要流轉生死，他又把心要滅到非想非非想天，真正滅掉了，他想又斷滅了，他害怕，又留一點點，「若沈若浮」，「非想」，「想」沒有了，「非非想」，還有一點點「想」、一點點心，這個外道認為這個解決了。全部斷掉了，那就是沒有了，斷滅掉了，那麼，有了也不對了，就要造罪，身體沒有了，心也若有若無的樣子，「非想非非想」，那就該解決了吧？解決不了，你沒有把整根子拿到了，這個薩迦耶見沒有拿到，解決不了問題。所以說一定要依佛的教言，知道我們生死根本是薩迦耶見，薩迦耶見執了個「我」。薩迦耶見滅掉了，這個「我」也就不存在了，那你生死就不會再流轉了。
那麼，這個就是說生死根本是薩迦耶見，這個要引生定解，決定如此、不可轉移的心要生起來。有的人說，佛這麼說，到底是不是那回事？還不敢相信，這個說不行，一定要引生定解，不可轉移地理解。而且知道它是根本的話，要發出真正的意樂心，要斷它，把薩迦耶見斷掉，這麼一層一層來了。但是說，你要見薩迦耶見，你要滅掉薩迦耶見，第一個你知道薩迦耶見是生死根本，再一個你要滅掉薩迦耶見，離不開智慧，沒有智慧見也見不到，滅更滅不了，所以說，必定要發生智慧。
這個智慧，什麼？要通達薩迦耶見所執的那個「我」是沒有的，沒有這個智慧，你還認為薩迦耶見的「我」是有的。我們俱生的我執都有，你說碰他一下，他說「你不要打我」，這個都是個「我」，都有，哪怕你就是個……，我們說有一個故事，他，一個人，他自殺，跳井，跳井自殺，該是他已經心已經決定要死了了，但是人家把他救起來之後，看見他把那個井的邊的草拉得很緊，就是說他雖然自己一個主觀意識要自殺，他俱生我執的心，潛意識裡邊的心還要求生存，還要把這個草抓得很緊，就是想抓住不要死掉了。所以，這個真正的我執是與生俱有的，你要把這個東西滅掉的話，一定要把薩迦耶見滅掉，看到薩迦耶見的所執的「我」是沒有它個東西的，那麼，你才能夠解決問題。所以說你必定要有個智慧，要看到這個所執的「我」是沒有的，那麼，要破除這個「我」。
那麼，怎麼破呢？要靠智慧，「次依教理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解」。那麼從佛的教理上去推測這個「我」，去觀察這個「我」，有「我」的話，有大害，生死流轉，受各式各樣的苦；那麼，沒有「我」才能解脫。那麼，如何得到沒有「我」呢？從教理上去推求，那就是離蘊的「我」有沒有，即蘊的「我」有沒有，等等，各方面去理解。那麼，在《廣論》裡邊就很多了，很多的觀的無我的方法，介紹了很多，當然我們現在不是講《廣論》，不能介紹全部的，但是，原則性要知道，一定要把智慧去看這個「我」，得到決定的理解：沒有的！從教理上得到定解，是沒有這個「我」的，你如果教理說還得不到這個定解的話，將來證也證不到的。
所以說，有的人說「我要求了生死，但是我不要學教」，你不要學教你怎麼能知道生死的根在哪裡？生死根是我執，你不知道，如何斷這個我執，你怎麼又會去斷得了？所以說，沒有教的智慧的引導，我們是一無所能的，要了生死是空話，根本是做不到的，所以說是非學不可！我一開頭也就說《俱舍論》的「若離擇法定無餘，能滅諸惑勝方便，由惑世間漂有海，因此傳佛說對法」，你離開了阿毗達磨這些修法，你要斷煩惱的方法是沒有的。那麼，煩惱不斷，煩惱的作用什麼？流轉生死，那你流轉生死，要出離生死也是不可能的，所以說，你想了生死而不想學法，這是南轅北轍，是永遠做不到的，達不到目的的。
所以說，害怕學教的話，你就是害怕了生死。所以這個話不是我說的，是佛說的，《廣論》裡邊宗喀巴大師也這麼說的，你沒有智慧，沒有去通達教理，要斷生死是沒有這個可能性的。那麼，你要求解脫，所以說，要求解脫的人，不要說成菩提，你要解脫生死的話，你要學教，知道「我」是沒有的，這個是不能少的方便，你如果在教上不能夠把無我的道理搞清楚，你是要解脫是沒有辦法的。
如是於我我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。
如《明顯句論》云：「若諸煩惱、業、身、作者及諸果報，此等一切皆非真實，然如尋香城等惑諸愚夫，實非真實現真實相。又於此中何為真實，於真實義云何悟入耶？茲當宣說，由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我我所執，是為此中真實性義。悟入真實者，慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我，此等應從《入中論》求。」
又云：「修觀行者，若於真實起悟入欲，而欲無餘永斷煩惱及諸過失，應如是觀何者為此生死之本。彼若如是正觀察已，則見生死以薩迦耶見而為其本。又見我是薩迦耶見所緣境界，由我不可得故，則能斷除薩迦耶見。由斷彼故，永斷煩惱及諸過失。故於最初唯應於我諦審觀察，何為我執所緣之境，何等名我。」
「如是於我我所無少自性獲定見已，由修此義而得法身。」那麼，你先把「我」、「我所」的一點自性也沒有，這個道理肯定了，不但是沒有自性，連一點點小的小的自性都沒有，乾乾淨淨的——無自性，這個道理得到定見，這個知見正了，然後到定中去修這個，然後得到的，所證到的，就是無我。如果你的見解沒有定，沒有得到定解，那麼，你即使入了最深的定，你所證到的也是個不解決問題的一個猶豫不決的一個空，了不了生死的。所以說，要了生死的話，非要從教理上得了定解，然後依這個定解去修，在定中得了力量之後，然後，一切法空的道理才證得到。
你如果想越級，不通過這個，「這個很困難，我天然根基鈍，我學不來」，學不來你就不要了生死了。了生死本來一個大事情，比我們世間上的事情都要偉大得多的事情，你想輕而易舉地、不動腦筋地去了了，哪有那麼容易的事情呢？你說：「我念佛，我到西方去不是了了嗎？橫超生死，不是一樣嗎？」你到西方去你就不修了？那麼，為什麼西方極樂世界樹裡邊、鳥裡邊，都要念佛、念法、念僧，要講七覺支分、八聖道分，要宣傳這些教義幹啥？你不要修了麼，這個白白地宣，白白地宣傳這些，那阿彌陀佛要不要教你了，觀音菩薩要不要教了，你解決問題了就不要教了？沒有解決的。你到那邊去僅僅是凡聖同居土，並沒有真正地證到聖者，證到聖者之後才能夠——慢慢地說了生死的話——你暫時在阿彌陀佛國家裡邊壽命很長，也不受苦，就是這樣子說的，三惡道是不去了，那麼，你真正要了呢，還得要在西方好好去修的。
所以說，這個是原則性的東西，不管你東方也好，西方也好，都是一樣的。所以說，六祖大師說，東方人有罪跑西方去，西方人有罪跑哪裡去呢？這個意思就是說東方西方都離不開修，你想不修，逃避是逃避不了的，並不是說西方不好，西方是好的，但是西方去並不是不修了，大家都知道的，見了西方之後，見了彌陀，親近彌陀還要去學法，觀音菩薩、大勢至菩薩都要教，最後證到無生法忍，才能回到娑婆廣度眾生。這個是生淨土的人都是這樣子說的，哪有說去了不修的話呢？那麼，你說：「我一定要到阿彌陀佛見了再修，我現在不修。」那何必呢？你現在空在那裡幹啥呢？所以，這個原則性東西是不可違越的，決定是這麼一個順序。那麼這樣子，所以說，一定要把教要學好。
你說：「我要學，但是我學不進。」學不進你種個種子也好，總比你不學好得多，你拿起鋪蓋跑掉了，種子也沒有，你沒有那個種子，你下輩子還是空的，下輩子碰到人家講經你還是個不懂，不懂又跑掉，又沒有種子，又不懂，好容易得個人身，被你這麼樣子一磨磨折了，你要以後人身得不到了，你再怎麼去求解脫？那就沒有機會了，所以，得了人身之後不要浪費這個人身，即使你說我笨，笨你種種子下去。笨跟那個利、聰明，是哪裡來的？種子，善根多少的關係。你種子永遠不要，善根不去培養，永遠是笨，你既現在笨，你好好地下種子，培養善根，下輩子，再後下輩子就聰明起來了，哪有自性呢？笨沒有笨的自性，聰明也沒有聰明自性，都是自己努力來的。
那麼，這就是說，要見空性，決定要如此。那麼，到底先見什麼空性呢？人我，法我哪一個下手？我們說：「大乘要法無我，當然法無我下手。」我們看看《入中論》，這是《菩提道次第廣論》引《入中論》的話，「由內外法不可得故，則於內外永盡一切種我我所執」，是這個，證到的實性就是這個東西。
那麼，我們要「悟入真實」，就是悟入空性，「慧見無餘煩惱過，皆從薩迦耶見生，通達我為此緣境，故瑜伽師當滅我」，這是《入中論》的話 20 。他說，這個智慧看到煩惱的無量無邊的過失，這些過失從哪裡來的？根子——薩迦耶見，我執生的，要有我執就流露出各式各樣的煩惱，這個煩惱把我們到生死受苦了，那麼，這根子是薩迦耶見。「通達我為此緣境」，那麼薩迦耶見緣的什麼東西呢？緣的是「我」，他執了一個「我」，這個「我」，所執的「我」是有沒有的呢？沒有的。所以說，「故瑜伽師當滅我」。
所以說，修行的人要證到實性的話，先從破我執下手，這個也有次第的。這個，固然大乘是要證一切法空性，但是要從破補特伽羅我執下手，這是《入中論》的一個頌，他引這個頌。那麼，從這裡邊我們看到，我們不要是超越地、沒有一個原則性地說「我要了生死，我要證空性」，不現實的，證空性、了生死都要從有為法上、解脫道上去走才能得到的。所以說，我們要回復到這句話，希望大家也要跟我一樣記住，碰到的時候就會冒出來這個話，「先得法住智，後得涅盤智」，你要涅盤智——就是一切法空性智慧，你要得到涅盤的智、法空的智慧，先要得法住智，一切法緣起的智慧，就是說百法，是什麼叫什麼，什麼叫什麼，這些智慧先要得到了，一切法的智慧、緣生的智慧、法的智慧有了，一切法無自性的空性智慧才能生出來，前面那個沒有，後邊也就沒有，這是因果相連的。那麼，這是龍樹菩薩的話。龍樹菩薩是佛授了記的，解空第一的一個專門弘揚性宗的一個聖者。那麼，我們一個次第決定要按了這個次第走。
你說：「我不要學法，一切法本來是空的，我學它幹什麼呢？學了半天都空掉了，我白學了。」不會白學的，你如果一切法不學的話，你就根本就空不了，你要把一切法空，你就把這一切法知道，哪一個法不知道，哪個法你就空不了。所以說，氣功師他儘管是空空空，你這個佛教的法你根本知道幾個法？你知道的都是錯誤的，世間的眼光的煩惱的心理看的一些世界，你怎麼空得了？佛教的這個緣起的一些法的樣子都沒有，你怎麼能空呢？
我們再回到《心經》，「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，要照見五蘊，五蘊的法，然後再照見它空，兩個程序，並不是說照見五蘊皆空，一切法都空，好了，這個話哪個會說，我也會說，但我空了沒有，你打我一下，我還難過得很，我肚子一天不吃飯，我就是受不了，那個人空不了的,你這個什麼一切法空，你那是說吹牛的話，你要真正證到這個一切法空，那才是真的話，這是真正證到了。
那麼，所以說，你要證到一切法空，並不是說大話可以解決問題的，要從實踐上做。實踐的做先要理論的基礎，理論基礎就是把一切法空的道理知道，而且確確實實地、明明白白地真正一點也不錯地知道之後，才能有這個希望證到不錯的空性，你有一點錯，證的空性是錯的，這個話在《廣論》裡邊也發揮得很多，也在「毗缽舍那」裡邊發揮的。就是說我們要證空性，先要了解空性，你如何了解的空性，證到的就是如何樣子的空性，如果你了解的空性是偏的，那證的是偏空，了解的空性是倒的，那就是惡趣空之類的，就是烏七八糟的空，什麼都不管了，五戒也不要了，出家也不要出家了，什麼都「一切法空」，「只要就空就對了」，那麼，到地獄去，你空去吧，你到了地獄你看你空不空得了？即使你說你地獄你能看空，你也不是真的空，有的外道，他可以就什麼苦行能受，他咬了牙齒受，你要到地獄去咬牙齒去受去了，這也不叫證空性了。真正空性，你沒有真正的知見是證不到的。所以說，我們是歸根到底佛法不學是不行的。
「那麼，禪宗怎麼的了？他不學的。」他這輩子沒有學，他前輩子已學了，你知道沒有？如果他前輩子什麼都沒有，沒有一點善根的話，再大的祖師用機鋒來給他教的話，教不出來的，善根都沒有，一闡提，你怎麼證，怎能成三乘聖者呢？我們前一天講的，三乘五性，你屬於沒有善根的，就是沒有無漏種子的闡提種性，你怎麼會開悟呢？不會的。你的禪宗的說法一般都是大善根的人，大家也知道是利根的人，學法學了很多，善根積了很厚的人，才一個機鋒才開了悟的。你不要以為賺便宜了，我只要就蒲團去坐好了，那麼，外道坐了那麼多年，他怎麼還開不了悟？他的定也很深了，為什麼他開不了悟？沒有善根。
學法首要知見正
所以，我們說，學到這裡就是講一切法無我，它的來源也要知道一下，一定要從學而來，從文字般若再到觀照般若（就是修定），定中得來的智慧，證到的才是實相般若，所以這個一連串是離不開文字的。如果我們想離開文字、離開教，而中間賺個便宜，突然這麼一坐就開悟了，「這個三藏十二部多得很，我學它幹啥呢？我只要一開悟我都懂了」，這個話很天真，他說你一開悟，你怎麼開呢？你三藏十二部都沒有學過，見也沒見過，碰也沒碰過，你個悟從何而來呢？沒有無緣無故的果，一切果都是從因緣和合而生的，那你因緣的因都沒有、緣都沒有，果從何來呢？這是不學的人經常要執著的一個錯誤的見。
我也聽到很多人了，「你們學教學得辛辛苦苦，都學了半天可能還是文字障，執著了，就解脫不了了，倒不如我一個字不識，一個經也不看，我開了悟之後比你高明地多，我什麼都通了，你還什麼都不行。」這個說話，是古代祖師是有這樣的人，他是前輩子的善根非常深厚了，才能夠達到的，你說善根都不要學的、不要積累的，那你要這個果來，恐怕是不可能的。我們再看看六祖大師，固然一個字不識，但是你想想看，人家念《金剛經》「應無所住而生其心」，他就悟了，我們會不會悟？沒有。從來對佛教毫無認識的人，聽了這一句話，說開悟了，恐怕做不到的。他前輩子把這個問題，已經是考慮很成熟了，這樣子一針見血就破了。
還有一個我們這個比喻，經常用的，「畫龍點睛」。龍畫好了之後，那個是畫得很像了，眼睛一點，飛起來了，那麼，這是神得很，古代有這個寓言的，有這個事情。那麼，我們說這個點睛，眼睛一點有那麼好的效果，我龍也不畫，只要畫一個眼睛，你飛什麼？你想想看，你飛什麼？人家龍都畫好了，逼真的一個龍身體全部具備了，就差一個眼睛，一點就飛了，這個六祖大師就這樣的，一點飛了，開悟了。你呢？龍的什麼的一筆都沒有下手，你眼睛再畫吧，就是來佛親自給你畫個眼睛，我看你怎麼飛呢？也飛不起來了。
所以說學法不要賺便宜的心，怕辛苦，而要得到最高的果，這個本身這個就不合邏輯的，世間上沒有不辛苦而得到非常圓滿的果的，你要做個生意要賺錢，你得還要不睡覺，去到處聽行情，什麼東西，發不發財還成問題，有的時候還破產的還有，他很辛苦，還是破產的。有的是他是過去有布施供養的福報的，他很辛苦，發財了，但是離開辛苦，我天然地坐在那裡不動，伊個財又從何而來？
有很多人講因果講錯的，不該死的就絕對不會死的，要死的你再逃避也逃避不了的，這個話是對的，但是用死了。那麼，你不該死不會死的，我何必燒飯呢？我不會死的，我不吃飯也不會死的，好，你試試看，你不吃飯，三天不吃飯，你看你怎麼樣。所以，這個把因果講得太死了，又是一個毛病。
所以說，我們講因果，一定不要執得死，有的人說：「有病，會該好的就會好的，不要看醫生的」，那麼，這個又不對頭了，也是不吃飯一樣的，佛說的有病則親近醫生，要近醫藥，有疾要親近醫藥，佛也告訴我們的，有病的話要去找醫生要吃藥，沒有教你說：「有病，反正我命是長的，我不吃藥也會活的，也不有關係的」，那麼，你試試看。
還有一些人執著：「吃什麼藥呢？我念《藥師經》好了，念《藥師經》一念就好了。」這個對不對頭？你們想想看，《藥師經》念了之後可以治病，對，這是說我們醫藥的法沒有了，無憑無藥，無醫無藥，這個情況之下，你求佛，好好求，有效。但是你說你有醫有藥，什麼都具備的，錢也有，捨不得用錢，「我念《藥師經》，我病就好了」。你這個心，發心就不對，你要求《藥師經》為你服務，你自己省錢，你想想你的效果會不會好？發心不好，果也不會太好。我們說《藥師經》在無可奈何之情況之下，《藥師經》，一心地追求《藥師經》的話，藥師佛，求，會有效果，但是你有錢不去看病，三心二意地念《藥師經》，看你的效果又如何？
所以說，我們在講因果，不要講得太死板，很多人就是學佛學了一邊去了，會這樣子的，把一切主觀的一些努力都放棄了，「這是因果如此，我何必努力呢？」那麼一切都這樣子，「我該成佛的，我天然會成佛嘛，我何必修行呢？」那你成這個一切法空，亂七八糟的空了。佛在世時，他的榜樣這樣子的，他是六年苦行，以佛這樣子三十二相、八十種好，從兜率天下來投生，最後示現成佛的，還要示現給我們看六年苦行。我們說：「不要努力的，反正是要成佛，一切眾生皆有佛性，我本來就是佛，修什麼了？」這個就糟糕了，你學佛學到這裡去就完蛋了。
那麼，希望大家知見要正，我們學佛第一個把知見學正，然後，行動就跟上去，禪宗里一個話，「只貴汝知見，不貴汝行持」，看起來好像是有點兒不大對頭，行持不看的，只要看你知見對，你就是對了，行持不是很重要問題，這個話是不是？那麼，你只要學不要行持了，並不是這個意思，知見正了之後，行持決定會行持。你自己只知道要離苦，只有這個方法，那你就照這個方法去做了，肯定是，你知見真正正了之後，決定事情會做上去了。如果你不做的話，你知見還沒正。那麼，這個是說知見正的話，行持一定跟上去的，所以說，不從行持上看，從你知見上看。反過來行持很努力，知見不正，果並不好，我們最近的一段時間，就是兩個電話，都是年輕人到山上去住茅棚，發瘋了，精神病了，那就是說你行持再高、你知見不正的效果不但沒有解脫，反而成了個神經病，一個負擔。
我們說一個，我們的一個出家人，我們這裡住過一段時間，他的樣子大家看到了，可不可怕呢？他也看起來都是老修行了，他說修什麼功我們也不知道，他為什麼產生這個，可能也是行持有錯誤，行持方面的知見沒有搞正，這些，或者是有鬼神附體之類的東西。所以說，知見不正的話，你也辨不了邪正，你會上當，或者是鬼神附體，或者是盲修瞎練，弄到後來，著魔、走火、發狂，等等的。那有什麼好呢？
知見正的，他決定會行持。如果說你知見混雜了一大堆，而不動於衷地還是吃酒，什麼東西的，根本你這個知見沒有正，我們可以說這個話。一些哲學家，一些教授佛學者，他們說的一大套，行持呢，上了課之後回去一杯酒吃吃，雞、鴨子吃起來了，決定知見不正。你說你如果知見正的話，你不會這樣子。
所以說，知見正是個首要的問題。那麼，初步學法的人也是搞一個知見。
那麼，知見你說是很容易正吧？很難正，儘管你學了《廣論》，知見不正的是比比皆是。我們就舉最近一個例，「我要一個人住茅棚去，把《廣論》帶去，好好地把《廣論》學一下」。你看看這個知見正不正？《廣論》一開始叫你親近善知識、聽聞正法，「現在我不要聽正法，不要什麼，我去拿《廣論》學。」你看你這個知見正在哪裡？學了《廣論》的人，這是。
所以說，我們說學法呢，私心作解 21 ，把經里的話用自己意思來作批註的話，是最危險的，所以要傳承。說了半天，傳承是不能沒有的。那麼，學法的目的，第一個首要的把知見搞正。今天這個也來不及了，那隻好明天了，時間到了。