大乘百法明門論講記 · 第十一講

《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》 。 我們現在是講的是最後的理。前面講的事，一百個法，是事，那麼，後來講的唯識道理，一切法的中間，就是中間是都沒有「我」的。沒有什麼「我」？一個是補特伽羅的我，一個是法我，這個都沒有。那麼，這裡是講得比較簡單了，我們昨天補充了一些《廣論》的兩個無我的道理。現在我們還是要補充一些。今天我們還是繼續地把《廣論》的道理，不（杭俚）大家了解一下。這個是甚深的毗缽舍那，就是一般學《廣論》最害怕的那一部分，但是，也是最重要的一部分。整個的《廣論》，結晶品就在這裡。前面的都是為了這個，布下的一個基礎。那麼，最後，就是達到這個要求了。我們的《百法》也是一樣的，前面講了一百個法，都是為了達到最後的兩個無我。 破人我與破法我 那麼，這個裡邊就是說，昨天我們講補特伽羅無我，這個補特伽羅無我的見，那麼，這個跟法我的見，在唯識裡邊，它是說的阿羅漢破人我，菩薩是破法我。是不是截然的？也不截然。就是在唯識觀裡邊，也沒有把人執跟法執截然地分兩個，這兩個執是有互相牽連的。那麼，在唯識觀裡邊，也就是說，不能說法我跟人我是截然地分割兩個，就是阿羅漢他法我一點也不破，就破人我，也不是這麼回事。那麼，在中觀裡邊，講得更徹底一點。就是說，法我和人我，有不可分割的聯繫。 那麼這裡就得一個結論，是怎麼說的呢？他說，沒有通達法無我的人，也決定不能通達補特伽羅無我。那就是說，法無我跟補特伽羅無我，兩個是必定聯繫的，不能說一個不通達而把另外一個補特伽羅無我通達，是不可能的。那就是說，那麼一些，其他的一些宗派，他怎麼說的呢？阿羅漢沒有破法我，但是破人我，他證了阿羅漢：這個話不了義。真正阿羅漢，我們的中觀見來說，也是破了法我的，但是這個法我，破得不多，跟菩薩破的不一樣，是比較數量少一點，但是不能說不破。所以說，一定要破了法我之後，或多或少地破些法我，才能夠通達補特伽羅無我。所以說，假使你對一切法執著它實在有的，那你決定對補特伽羅是也執了實是有的，不會說，法執很堅牢，而補特伽羅的我執是去掉了，不可能的。因為它們裡邊有決定聯繫，所以從中觀的見來看，如果說你說一切法是有的，人是沒有的，那麼，你這個宗派是不了義的。這就是說，僅僅是達到這個高度是不夠的。那麼說，也不是說否定這個宗派不行，就是說，你這個宗派，到達你這個高度之後，還得往上進，就不是最高峰。所謂不了義，就是你不是最高峰，也是一個方便，到了這個地方，不能說到頂點了，還得要往前進。這個是一個人空法空的關係。 我們在《金剛經》也有這個，「若取法相則為著我人眾生壽者」。就是說你要執著法的話，那個「我人眾生壽者」這個人的執著還是存在的，那就是說跟這個是一樣的，一致的。我們要真正要通達人空，決定要把這個法空的道理要通達一部分，全部通達是菩薩成佛了，那麼，阿羅漢也決定要通達一少部分，所以說，我們這個地方，這個觀點要樹立。 「 我 」 跟五蘊是一是異的分析 那麼，下邊我們就是說那個了。下邊我們還有一個很重要的事情，跟大家講一下。在我們中觀見裡邊，對五蘊的裡邊執了是我的看法，他是怎樣子分析的。 一個呢說，我們現在是先把這個原則決定下來。在講中觀的時候，對一個法，它是一或者異，或者一或者多，這兩個東西決定占一個，不能有中間的。不能說「亦一亦異」，「亦一亦多」。這個，我們天台宗、其他的宗派經常用這些，在中觀宗裡邊兩個東西，你要決定它是哪一個，要是就是一，要就是多，不能說亦多亦是一，非多非一，這樣的東西不存在的。 那麼，就是說，我們要肯定這個原則，然後說我跟這個五蘊是一個，還是我跟五蘊是分開，要這樣子觀察，然後得到無我的結論。如果你說「亦一亦異」，就是跟犢子部那樣的說法，是不允許的，因為事實上表現東西要麼是一個，要麼多個。中間還有什麼呢？不是一就是多，不是多就是一，沒有其他中間的，這個原則先要肯定下來。那麼，現在我們就要看了。 要達到補特伽羅無我，它裡邊有兩個方式，一個是以車的一個比喻，這個比較難，我們就不說了。現在我們說的一個就是跟我們《五蘊論》有關係的，那就是說先要觀察，「我」跟五蘊這兩個東西還是一個，還是不是一個，就是說「我」就是五蘊，還是「我」離開五蘊之外另外有一個「我」。那麼這兩邊觀察，發現這個「我」既不是一也不是異，那麼，這個「我」是不存在的，因為你要存在的話要麼就是一，要麼就是異，你一也不是，異也不是，那說這個東西是沒有的。 那麼，現在觀察五蘊跟「我」，是到底一還是異。 「 我 」 跟五蘊是一的過失 先是說一，假使五蘊就是「我」，那麼，這個裡邊，你如果這樣說，有三個過失。應成派的觀點，就是說，你照你這麼說，就會出現什麼什麼的過失，這叫應成派，把你過失指出來。那麼，現在你說五蘊跟「我」是一個東西，管你說「我」就是色也好，「我」是受也好，「我」是行也好，那「我」是最後了別的識也好，乃至這五個蘊都是，總起來是「我」也好，是一個東西的話，「我」就是五蘊的話，那麼，要有三個過失，他舉三個。 第一個，你說五蘊就是「我」的話，那你這個「我」沒有用了，本身就是五蘊，你還另外加個「我」幹啥呢？ 第二個，假使「我」就是五蘊的話，五蘊很多，那麼「我」也要很多。 第三個，五蘊是有生滅的，那麼你這個「我」也等於有生滅的。一般執了 「 我」就是常的，是能夠獨立自在的，那你有生滅的「我」，這個「我」成什麼東西呢？這個，下邊還要說，有生滅的「我」，還有什麼過失。 那麼，這個裡邊我們就是看，假使「我」跟這個蘊——第一個過失，「我」跟五蘊是一個的話，那麼，你說有一個「我」，本來五蘊是我們都公認了，是有五蘊的，佛也說的，你說這個「我」是跟五蘊一樣的，那麼，你這個「我」要它幹啥？就是五蘊就夠了，你還要這個「我」幹啥呢？你說這個「我」，是毫無用處，就是五蘊的另外一個名字，體是一個，那你這個「我」就不需要了，這是一個過失。 第二個過失，假使你說五蘊就是「我」的話，那麼，這個，一個有情，那就是很多的「我」了，因為五蘊我們知道色蘊有很多的色，受蘊很多的受，乃至行蘊更多，那麼，這樣說，「我」也有很多了。那麼，五蘊很多，「我」也有很多。那麼，所謂執著個「我」，不能說很多的「我」，「我」當然就是一個的才叫「我」。那你這個不對頭，五蘊就是「我」的話，那「我」要成很多了，那就有過失，這是第二個過失。 第三個過失，五蘊是有為法，有生有滅的，那麼，你這個「我」就是五蘊的話，這個「我」就有生滅了。「我」有生滅，那麼，有沒有過失呢？那過失很多，這些都是《入中論》跟《廣論》裡邊，中觀論裡邊的一些道理，很深，我們只介紹一下它的結論，中間的辯論現在也不能講，講了也不好懂的。那麼，所以日常法師把止觀章是略掉了，也是因為一般的人講了也聽不懂沒啥意思，打瞌蟲了。他又說假使「我」是有生滅的，那麼，這裡邊有三個過失，哪三個過失呢？ 第一個，宿命就不成立了，因為「我」是有生滅的，這個「我」，後面那個「我」，跟前面那個「我」，各是各的了，一斷掉了前面，那麼你說，假使你說過去「我」是……，佛在世了，他過去他行菩薩道的時候，在什麼什麼時候他做什麼樣的，在歌利王的時候割截身體等等，這個就記不起來了，因為兩個隔開了，就是依宿命的事情就不成立了。 第二個過失，你造了業之後，你說前面這個「我」造了業，後面這個「我」已經斷掉了、滅掉了，那麼，這個受，它的業就沒有人承當了，造了業就受果的人就沒有了，他已經沒有了，哪個來受果呢？ 第三個過失，你假使說，雖然是他滅掉了，還可以下面生的那個「我」，可以承受那個業報——受果。那麼，這個裡邊又有過失了，你說這個「我」是有自性的，前面那個「我」滅掉了，後面那個「我」生起來了，各有各的自性，那麼，這個不是一個東西了，不是一個東西，那麼，你說他造的業他受果，那麼，也可以說某某人造的業，第二個人他去受果去了，這個也是講不通的。 所以說「我」有生滅，也是有過。這樣子，這樣分析之下，「我」跟五蘊是一個的話，決定不能成立。 「 我 」 跟五蘊是異的過失 那麼，下邊就是說「我」跟五蘊是異，假使「我」跟五蘊不是一個，那麼，有沒有過失呢？這是外道了，外道就是看到佛教徒跟你說，你說五蘊是跟「我」是一個的話，有很多很多過失，六個過失，那麼，這六個過失他也承認，認輸了。那麼，他不甘認輸，他就說五蘊不是跟「我」一個東西，就是離開五蘊之外還有個「我」，這是另外的。 那麼，你執異蘊的「我」，就是跟五蘊跟「我」是不一樣，那麼，這個有沒有過失呢？同樣有過失。它的過失是怎麼說呢？他說五蘊是跟「我」不是一個東西的話，那麼，我們知道五蘊就是一切有為法，一切有為法有所造作了，那麼，你這個「我」跟五蘊不是一個東西，那麼，他就不是有為法了。不是有為法，那就是無為法差不多的東西了，那他是沒有生滅的了，他是常的了。固然常是對了，「我」是常的，但是這個「我」沒有作為的，無為法的常，雖然是常，沒有造作的，就是不會動的，這麼一個東西。這個「我」有啥意思？一個「我」雖然是常的，但沒有變化的，也不能造作的，你這個「我」是毫無作用的「我」，這個也是毫無意思了，所以說，你說執了五蘊 有「我」呢，是一個離開五蘊之外還有個「我」，那還是不能成立了，你這個「我」有什麼意思呢？這個無為法一樣的東西。 那麼，假使說，再一個說，假使五蘊跟這個「我」是兩個東西，有兩個東西的話，那麼，這個，假使是我們說，桌子跟凳子是兩個東西，那麼，離開桌子決定有一個凳子可以看得到了，或者是能夠了解得到了，但是我們說離開五蘊之後，我們再怎麼追求，六根去探討，都不能探討出一個「我」這個東西。所以說離開五蘊之外，還有一個「我」，那也是不成立的。 那麼，這樣子，我們是講的是結論了，中間要經過辯論，要因明的方法去辯出來，這才能夠得到這個結論。那麼，我們說這樣，為什麼要這樣子做呢？我們說，這個是一個很重要的問題，我們要從這一方面看五蘊是對「我」是一的，有什麼過失，五蘊對「我」是不是一個東西的，有什麼過失，這兩邊一看，就可決定出五蘊之外沒有再是一個「我」，是一個也不是，是兩個也不是，那就是沒有了，這個「我」是沒有的，一定要經過這樣的辯論，要知道五蘊是一有什麼過失，五蘊是異也有什麼過失，那麼，這樣子決定了的了解得到了，那才可以說這個「我」是決定沒有的，假使你沒有經過這般細的辯論，你就是說糊里胡塗地說補特伽羅是沒有「我」的，你這樣子的樣子，沒有這個，單說一個結論沒有辯論的話，沒有論證的話，你終不能得到清淨見，這個很重要的。你瞢里瞢懂地得了一個結論的話，這個是不可靠的，這個清淨見不能生出來的，所以說，西藏的辯論不是搞遊戲、爭勝，是要得到清淨見必須要經過因明的辯論。 那麼，我們如果自己內部不辯論，沒有把這個事情搞清楚，你說你要得到清淨見——得不到，清淨的見得不到的話，也證也證不到，前面我們昨天講的，你這個知見，正的知見沒有生起的話，那你要證到這個正知見也不可能的，所以說，決定要生起清淨見，決定要經過反覆的辯論，是一是異，這樣子抉擇下來，知道它決定是一也不對、異也不對，那就是說「我」是沒有的，這樣子清淨正見生起之後，然後你定中去修，才能夠證到這個見。 如果你沒有經過這一番的探討，你單是糊里胡塗地「一切法空」，「我是沒有的」，不行的，這個是證不到清淨見的，所以這個問題非常重要，也就是說我們學佛法，不是說不動腦筋了，馬馬虎虎可以學到的，是要經過艱苦地分析推理，然後得到這個知見，這個知見得到之後，決定不移，成了勝解，然後你定中去熏修，那就成證到空性的無我見。如果你不經過這些手續的話，這些過程沒有的話，是證不到的，這個是決定的，我們說是一切經論裡邊都是這麼說的，這是一個問題。破我與五蘊是一和五蘊跟我是異，用這個方式證到無我，補特伽羅無我的一個道理。另外還有七支的喻，以車的比喻，這個比較難了，就不說了。 那麼，下面我們說一個法我了，人我是破掉了，這個法我該怎麼破？法我的破也是比較一個、相當之複雜的一個問題。那麼，在《菩提道次第廣論》裡邊，他是就說，第二個抉擇法無我，補特伽羅假使說是為五蘊、六界、六處，這些，十八界，等等，這是法了，就是我們要安立一個補特伽羅在什麼地方安立呢？五蘊上安立，那麼，六界，地水火風空識這六界，十二處十八界，只是不外乎這些地方安立一個補特伽羅。那麼，在這個地方補特伽羅是破掉了，那麼，這些五蘊、十二處、十八界是不是實在有的？就是這個問題了。 那麼，這個也要破掉，五蘊、十二處、十八界也沒有一個獨立自在的自性，這個方式怎麼破呢？要就是「諸法不自生，不他生，不共生，不無因生」，以這個四個方式來達到一切法無生，這個道理是中觀道理，當然一下子講不清楚，但是這個方式可以告訴大家，用這個一切法不能自生，也不能是從他生，也不能合起來生（合起來生，兩個瞎子加起來還是個瞎子，還是看不到的），那麼也不能無因生，無緣無故就生出來了。那麼，既然自也不生，他也不生，共也不生，無因也不生，那麼，怎麼生呢？因緣和合而生，所以一切法是無生，實際上是無生的，那麼說它如幻的這個緣起，和合而生，並不是說有自性的法，沒有自性的和合生是可以的，有自性的法它就不能生了，要自生也不行，他生也不行，共生也不行，無因生也不行。那麼，以這個四個方式探討一切法，決定是沒有自性，就是無生，這個也是一個很比較重要的問題，但是中間的論證是很複雜的，也不能說幾句話說完的，介紹一下。 那麼，我們再看一看關於空性的問題了。我們昨天講過了，要出三有，決定要證到空性，照見五蘊皆空，才能出生死，度一切苦厄，所以說，空性是一定要成立空性之後，才能滅煩惱，才能夠解脫，所以說，空性是我們解脫道的命根子，離開空性就不能解脫了。那麼，離開菩提心也就不能成佛了，這兩個都是，一個是母，一個是父，般若是母，一切空性三乘共的，有了空性才能解脫生死，有了菩提心才能成佛，這兩個東西是我們的修行的命根子。 那麼，龍樹菩薩說的，就是回復、回到我們這個問題了，聲聞緣覺證不證法空的道理？那麼，根據我們應成派中觀見，龍樹菩薩他的說法，一切聲聞緣覺也證到一部分法無我的空性的，不但是證到人空了，還證到法空的。那麼，這個跟菩薩有什麼差別呢？有差別。他，龍樹菩薩的一些他的經論裡邊很明顯地論證到一切聲聞緣覺也是證了法空性的道理的。所以說，解脫生死你沒有這個法空的見是解脫不了的，單是證人空是不可能的，也就是說證人空不聯繫到法空，也是做不到的，人空跟法空不是截然分割的，有一定聯繫的，你要證得補特伽羅空，必須牽涉到一部分的法空。所以說真正要解脫生死，那必定要得到法空的道理，知道，才能夠成辦。聲聞緣覺他在斷煩惱的時候也要修法空見，但是煩惱斷完了，以此為足，他不要再修這個了（不要行菩薩道了，不要長時修三大阿僧祗劫了，所以一切的法空的道理沒有斷完），那就是煩惱障斷掉了，所知障沒有斷完。 所知障什麼？障我們的法空的那些障礙，所知就是人法二空的道理，把你障住了。那麼，這個障，聲聞就在要證到人空的時候把這個障斷了一部分，當他人空證到之後，他再不繼續斷下去了，所以聲聞緣覺斷的法空數量少，而菩薩要斷盡一切所知障，要成佛，自己生死了了還不滿足，要度盡一切眾生都出生死，都要成佛，那必須把所有所知障斷完，要經過三大阿僧祗劫時間，不但是斷完，種子也滅完，這樣子才能夠達到成佛的一個高度了。 所以說，我們在這裡得一個結論，就是說，聲聞緣覺並不是不斷所知障，他也是斷了一部分，但是就是沒有圓滿地斷完，而菩薩圓滿地斷完的，這就是說人空、法空兩個都證，但是菩薩證的、成佛證的是圓滿的，而聲聞緣覺把自己的生死了了之後，對法空那一部分就放下了，需要了生死的一部分法空證到了，再過去度眾生的那一部分法空就放下了，所以說，他是證了一部分。 那麼，另外一個就是說，我們說，這裡就是說大小二乘的分別了，也是根據龍樹菩薩的見解了，他就是說：假使要成佛的話，假使不通達一切法無我的這個正見，生死尚且不能了，何況成佛呢？那就是說一切法空的道理，不管聲聞緣覺、佛，都要有這個，法空的道理都要證一點的。那麼，就是說，不能說不證法空就證聲聞緣覺，就是聲聞緣覺要了脫生死，也得要通達一些法空的道理。 那麼，既然聲聞、緣覺、菩薩都通達法空道理，那又如何分他們的深淺大小呢？那是也是有的。那麼我們說，聲聞、緣覺跟菩薩，他們的不同之處在哪裡？法空是都證的，就是證的有多少的差別，不能說不證。那麼，而真正的差別在哪裡呢？大乘小乘的不共的一個特法（就是特徵），就是說看他菩提心發了沒有，菩薩行行了沒有，這個是大乘小乘的分界線，而且是我們應成派中觀見的特殊的教授中心，是個要訣，捫牙。 所以說很多人，「這是聲聞法，我不修的」，「這是菩薩法，我要修的」，法不能說有大小乘，只有人，發了菩提心的，這是大乘，沒有發菩提心的，二乘，那麼，行菩薩道的，是大乘，不行菩薩道的，二乘，從人上分，不能從法上分，這個很重要。假使我們說，以我們中國一貫的見解，就是把大小乘從法來分了。我們看到一些藏經，這是大乘經，這是大乘論，那是小乘經，那是小乘論，很明確地給你把藏經分了大小乘，照我們應成派中觀見這是不太恰當的，只能說大乘的人，是發了菩提心的，他看的經都是大乘，如果是二乘的人，沒有發菩提心的，他看什麼都是二乘。 那麼，這個裡邊我們也有一個很現實的一個例，那是昂旺堪布說的。他就是說，什麼呢？他說在印度，阿底峽尊者，阿底峽尊者他到了西藏去弘法之後，他又是印度人，印度的事情他很關心了，那個時候都沒有報紙，就這消息靠人傳的，所以說每一次印度有人來，他都要問，印度有什麼，最近有什麼消息。有一次印度來一個人，告訴他，「現在一個奇怪的消息。」「什麼消息？」他問。來人回答：「一個修大威德的密乘修行的人，他證了個阿羅漢果。」密乘，大家知道了，都是無上乘了，是修大乘還要快才修的密乘了，怎麼證到阿羅漢果呢？這個，阿底峽尊者聽了之後說：「好好好好」。來人問：「怎麼好了？這個修大密金剛乘證了阿羅漢果了，怎麼還好？」尊者回答：「他總算還沒有墮落。」那就是說你發心不正當了，你發心是發在二乘，即使你修這個大威德的法還是成了二乘的阿羅漢果，所以說，法是沒有大小的，就看你發心了，阿底峽尊者為什麼說好好好呢？畢竟你還證了個阿羅漢果，沒有墮落。如果你發心得不好的話，出離心都沒的話，還得下金剛地獄。所以說，這個說總算還可以了，還證了個果。 那這個例子，也很明顯地說明，這個法沒有大小的，只是人。所以說，我們學了其他的經論，我們要把這個要抓住，就是說大小乘的分別是在人，發了菩提心、行菩薩道就是大乘，法是沒有大小的。 《 金剛經》也說：「是法平等，無有高下」。也沒有說法有大小，也沒有高下的，只是人有高下，這一點我們要抓住。其他的我們還有一些重點、重要的東西要介紹…… 就是說，有的人，我們現在這個知見的人也不少，就是說：「你要修空性，空性是無分別的、無分別智，那麼，你有分別的智是不能達到無分別的空性的，不能生出無分別智來的，那個因果不稱了，你要得到無分別智，你一定要無分別，就是說什麼不要想，善也不思、惡也不思，什麼都不想，心裡就呆呆地定在那裡，這樣子的果，能產生無分別智、證空性。」這是支那堪布的見。那麼，這個見地，現在還有不少人採取這個。他說：「一切分別都是生死的根。你說思惟這個思惟那個、你們學教學了半天，這個有為無為有漏無漏，什麼五蘊十二處十八界都是生死根，都是有分別的，空性裡邊沒有有為沒有無為，也沒有什麼五蘊十二處十八界，無眼界乃至無意識界、無無明亦無無明盡、乃至無老死亦無老死盡，什麼都給你空完了。你搞了搞了半天，都在有中，多做活計，那有中多做活計都是生死之根，你搞了半天還是了不了生死。」這個話很多人振振有辭，現在有這麼人這樣說的。這是錯見，早就在西藏駁掉了，但是，儘管你駁掉，很多人還是沒有學這個論，還是把這個執得很重要。 那麼，這個我們在《廣論》裡邊，從頭到尾不斷地出現批判這些謬見的。這裡，在毗缽舍那裡邊，我們要引一段。他說，我們是要證空性的話，要從尋、伺下手，就是說一切法，我們去心執著一切法的時候，我們就要觀察，我們所看的那個、尋伺的那些法，到底是不是有自性的。那就是觀、看念頭了。你說你在想這個，這個東西你看它有沒有自性？是空。那麼，那個，你想那個了，那個也是空，空那就沒有什麼想的了。 很多人說：「我心裡亂得很，這個這個。」當然我們現在是達不到這個高度了,因為法空的道理還沒知道，你怎麼觀空呢。如果法空之理、道理知道後，你心、念頭、散亂心很多，你就觀它，觀它是本性空，乃至能觀的心（觀它空的那個心）也空，那就是能、所皆空了，這樣子，下去，就證到空性。但是，開始的時候用尋伺下手，由觀察下手。如果你一開始就不管它，只要不想就對了，那麼，永遠得不到空性。所以說，有的人執著「一切不要想，一想就是生死根」，那是錯的，這個我們要知道，這是錯誤的。真正要達到，我們要達到證空性、了生死的話，要從尋伺下手，就是聞思修下手，決定要從這個下手，聞思修的基礎沒有，空性的智慧不會來。 我們昨天好像也講過這個道理。因為今天我們還要講「六離合釋」，那無我的道理，我們再介紹一個。就是說什麼呢？人空法空，它的內涵，它的如何證到的方式。就是一個是我跟五蘊的一、異的破了，一個是用四個方式考察了，不自生、不他生、不共生、不無因生了，這樣子能夠達到人空、法空的境界。那麼，這兩個東西我們修的時候，我們說大乘到底先學哪一個？還是先學法空，先學人空？那個是決定先學人空，人空下手。這個次第決定從補特伽羅無我下手。那麼，不管你是大乘小乘，都一樣的。那麼，講到這些，依《菩提道次第》的無我的道理，我們補充了《百法明門論》裡邊的補特伽羅無我跟法無我的一些。 六離合釋 那麼，下面我們要講一個，前天就發下來了。「六離合釋」，這個是學法相的工具，我們學法相的，一定要知道這個東西，否則的話，你會把意思會錯。那麼，這個裡邊，我們先說，它《俱舍頌疏》講義，是我們講《俱舍》的時候補充的，在這裡，我們這個題目沒有也可以。這個作者是梅光羲，他是民國時代的一個法相家，他法相研究得很深。但是，在這個裡邊，我發現他有錯誤，到那個時候我們再說。那就是說專家還是不好當的，你一萬個知道了，你難得不錯一個，這個你說做個通家，談何容易，只有佛、那些大菩薩，有現量證到的，這才是不會錯了。我們從分別的意識來學的東西，都不可避免會有遺漏的地方。 六離合釋者，梵語稱為殺三婆釋。《大乘法苑義林總科簡章》意云：凡二義以上為一名者，恐有所濫，故皆用此六種之釋以分別之。其有但以一義為名者，則是直呼其自體，無有所濫，則不須用六釋分別之可也。此乃天竺辨名義之法也。 我們先說什麼叫「六離合釋」。「六離合釋」，梵語稱為「殺三婆釋」，這個印度話了，我們就引一下就可以了，詳細的也不要去說了。「殺三婆釋」，它印度話如此，我們漢地叫「六離合釋」。六離，是有六個解釋。「離合」，什麼叫「離合」？這是根據《大乘法苑義林章》（這是窺基大師著的一本書），「凡二義以上為一名者，恐有所濫，故皆用此六種之釋以分別之。」有六種的解釋的方式了，那麼，這個是六種解釋，是什麼時候應用的呢？那是語法的問題了，印度的語法，一個名字，它有兩個概念的，兩義就是兩個概念。兩個概念以上的，綜合成一個複合名詞的，那麼，這個，它裡邊恐怕意思混淆，所以用這六種方法來把它確定它是什麼意思。 我們在國際上訂條約的時候，經常用法語來訂。為什麼？法語的語法最嚴格。這句話，沒有模稜兩可的解釋、沒有的，只有一個解釋的。所以說，我們漢語也好、那個英語也好，都會有這個模稜的流弊。上次我們說的一句話，就是說，「雨落、天留客、天留人不留」，是不留，下雨天了，天倒先有意把客留住，但是天留人不留，無情，他不想留你，這麼是意思是不留。但是我們說，也可以說留，怎麼呢？「雨落天」，下雨天；「留客天」，這是留客的天；「留人不」，留不留呢？「留」。好了，這就反過來了。所以這樣子如果訂一個條約的話，那就對方就可以利用你的反的、反義方向賺便宜了。 那麼這個印度語法裡邊，講佛經的道理絕對不能模稜兩可，所以一定要把它意思卡得很定，那麼，這就要「六離合釋」來卡定了，「其有但以一義為名者，則是直呼其自體，無有所濫，則不須用」。那就是說，一個名字，只有一個意義的，就是一個概念的，那麼，不會混淆，那就不需要「六離合釋」，我們記住，「六離合釋」，是用在複合名詞上的，這個名詞有兩個概念以上，要用「六離合釋」。什麼叫「離合」呢？它這裡也講了一下，「此乃天竺辨名義之法也」，這是印度的語法。 初離之以釋義，後合之以彰名，故亦名為六離合釋焉。 那麼，怎麼叫「離合」呢？「初離之以釋義，後合之以彰名，故亦名為六離合釋。」為什麼叫「六離合釋」？「釋」是解釋，解釋個名字；用什麼方式解釋？離、合，先把它兩個概念離開來。假使我們說「香爐」，「香爐」這個名字，包括兩個概念，一個是香——點的香，一個是爐——銅的爐，那麼，兩個東西是不一樣的，「香」、「爐」，把它分開來先看好，然後合攏來，「香爐」，就是一個名字了。這個「香爐」什麼意思？點香的爐，那就是肯定是點香的了。它就是「依主釋」了。那麼，這個裡邊就是說，他就舉一個例就是說，這個名字有兩個概念，一個是「香」，一個是「爐」，那麼，這個兩個「香」、「爐」兩個概念把它合攏來，是一個東西——香爐，那就是說要「六離合釋」了。如果你說「點香的爐」，是「依主釋」，如果你說這個「香」就是「爐」，是香做的爐，那就是「持業釋」了，本身這個「爐」就是「香」，那意思就不一樣了。所以說，我們一定要把這個六個釋肯定下來，然後才知道這個東西明確的意義。那麼，這個裡邊，先把它兩個概念分開來，然後合攏來，這樣的解釋叫「離合釋」。那麼，這個「離合釋」一共有六種，叫「六離合釋」。 《蕅益略解》謂單一字者不用六釋，而《唯識述記》則云：言無為者，此非六釋，無二義故。然則據《唯識述記》觀之，則知字雖是二，義但屬一者，亦非六釋，可知不同之處，在義之單復，而不在字之單復矣。 下邊說「《蕅益略解》謂單一字者不用六釋，而《唯識述記》則云：言無為者，此非六釋，無二義故。」這麼是他這裡批評蕅益大師的錯誤，蕅益大師說，一個字的不要「六離合釋」，兩個字以上的，那不是兩個字以上、是兩個概念以上。他舉一個例，一個概念的「無為法「，「無為」兩個字，是兩個字，不是一個字，但是「無為」不要「六離合釋」的，因為「無為」只表一個概念。當然，這個話，蕅益大師可能是把一個字代表一個概念，並不是說一個字，他也把蕅益大師的這個鑽他的空子了，說他不對。下邊又說他不對，實際上，我要給蕅益大師翻案了，蕅益大師下邊是對的。這個地方，可是名字的用詞不當，那麼，不去管它了。凡是要兩個意義以上的複合名詞，用「六離合釋」，這個我們抓住就對了。假使兩個字、三個字——一個概念的，都不需要「六離合釋」，不是從字的多少來看，從概念的多少來看的。 那麼，「六離合釋」有幾種呢？哪六個呢？ 六合釋者，一曰持業釋，二曰依主釋，亦名依士釋，三曰有財釋，四曰相違釋，五曰鄰近釋，六曰帶數釋。 一個是「持業釋」；一個是「依主釋」，「依主釋」又叫「依士釋」；第三「有財釋」；第四「相違釋」；第五「鄰近釋」；第六「帶數釋」。中間有幾個很好懂，有些非常麻煩，那麼，我們一個個講下去。 持業釋 一、持業釋者，凡義雖有二而體則仍是一者，則即持業釋也。持者能持之體，業者所持之義也。蓋二義同依一體也，故此亦名為同依釋焉。例如煩惱障者，煩惱與障，蓋二義也，然論其體則仍是一，不可分而為二也。不可分而為二，持二義於一體之上也，此即持業釋也。 第一是「持業釋」。「持業釋者，凡義雖有二，而體則仍是一者」，雖然兩個概念，而東西是一個，就是我們剛才舉的「香爐」，如果說是香做的爐，這個爐是用香做的，那麼，是一個東西，香也好、爐也好，是一個東西。我們說這個「玻璃板」，這個板本身就是玻璃，玻璃就是板，板就是玻璃，是一個東西。那麼，這叫「持業釋」。「持」，什麼呢？「能持之體」，「業」，它的業用，「所持之義」。這個板是一塊板，它的這個質量是玻璃，玻璃做的板，玻璃板。那麼，它是一個東西，玻璃也好、板也好，就是一個東西。 「蓋二義同依一體也」，這兩個東西、兩個概念，是一個體的，這叫「持業釋」，這也有一個名詞叫「同依釋」，同樣依一個本體的。他舉一個例，「例如煩惱障」，它是這個少了一個字，「惱障」，（師笑），沒有的，「煩惱障」，掉一個「煩」。「例如煩惱障」，「煩惱與障，蓋二義也」，「煩惱」是一個概念，「障」是一個概念。「煩惱」是我們學了很多了，根本煩惱有十個或者六個，隨煩惱有二十幾個，它是一個概念。那麼障呢，是把這個障住了，也是一個概念。但是它們兩個之間，「煩惱」跟「障」，把它合起來說一個「煩惱障」。 它們兩個東西雖然是兩個概念，但是，是一個東西，「煩惱」就是「障」，「煩惱」本身就是障住我們的涅盤的，這是「煩惱障」，「煩惱」就是「障」，「障」就是「煩惱」的作用，「煩惱」就是體，依體持業，體就是煩惱，持的業用就是障住你不准你菩提、不准給你證涅盤。那麼，這個是兩個概念，是一個東西，雖然是兩個意義，但是體是一個。 「不可分而為二」，不能說「煩惱」跟「障」兩個東西，不行的。「不可分而為二也。不可分而為二」，這兩句話又重複了，可能是校對的時候沒有看清楚了，這兩個東西不能分為兩個的。「持二義於一體之上也」，在一個體上有兩個意思，一個是業，一個是用，這就是「持業釋」。那麼，我們說「持業釋」的例子很多。我們說「銅爐」，這個爐是銅的，爐是一個東西，銅也是這個東西。我們說木頭凳，凳子是木頭，木頭就是凳，一個東西。那就很多了，凡是體跟用合攏來是一個東西的，都是「持業釋」。 依主釋 二、依主釋者，從所依之法立能依之名者，此即依主釋也。依者能依，主者所依也。 那麼，第二「依主釋」，又這個能所的關係又來了，這個大家能所要搞清楚。「從所依之法立能依之名。」最近有人提一個問題，以所依彰其名言等等，把這個搞清楚了，就是能依、所依就知道了。所依的法，立能依的名。能依是附帶的，所依是主要的，那能依的這個名字，以所依的那個東西來安它的名字，叫「依主釋」。下邊舉例，我們就知道了。「依者能依，主者所依。」， 「依主釋」這個「依」，就是能依是依他，「主」呢，是所依的主。 那麼，下邊舉個例子就知道了。 如雲歷城縣淨居寺者，謂在歷城縣之淨居寺也，即是依歷城縣之淨居寺也。歷城縣是所依，淨居寺是能依。從所依縣，名能依寺，此即依主釋也。又如所謂《法華玄義》者，從所釋經，名能釋文，故亦是依主釋也。余可例知。如臣依主名依主釋，又如作用之依士夫，故又可名之為依士釋。依主依士，皆就能依以彰名，此乃一釋之異名而已。《俱舍光記》雲，依主依士名異義同。 「如雲歷城縣淨居寺」，在歷城縣（一個地方、一個縣城）裡邊有個淨居寺，歷城縣裡邊的一個淨居寺，那麼，這個淨居寺在歷城縣裡邊，歷城縣是它依的地方，那個能依的是一個廟。所以說，把所依的那個法，安到能依的名字上去，歷城縣的淨居寺。所依——歷城縣，以標誌於是歷城縣的淨居（寺），可能淨居寺很多了，這個要說是歷城縣的淨居寺，這一標，不會混淆了，那麼，這個中間，哪個是所依、哪個能依呢？歷城縣是主、是所依，淨居寺是能依、小，它在歷城縣裡邊，是能依，以所依的縣安到能依的廟上頭去，這個叫「依主釋」。 「余可例知」，其餘你舉一個例，也可以照這個方式去推、類推。他就是說，「如臣依主名依主釋。」次要的東西依主要的，叫「依主釋」。假使我們說，我們的家庭裡邊，小孩子他的姓都是和父親的姓，「依主釋」，他依他的父親的姓，安他的名字的，他父親姓王他也姓王，他母親就不姓王了，但是他依主、依他的父親，這是我們封建的一些習慣，都是依父親的。那麼，這是「依主釋」。 「又如作用之依士夫」。他這裡，這個地方，有一點兒差異，我們等一下看。他說「依主釋」又可以叫「依士釋」。作用，「士夫」是人，人可以起作用。假使農夫耕田，工人是做工，那麼，作用依「士夫」來的，叫「依士釋」。「依主依士，皆就能依以彰名」，以能依來安名字的。（這個「障」也寫錯了，應當是表彰的「彰」了，不是障礙的「障」。）「此乃一釋之異名而已」，「依主」、「依士」是一個東西，不過名字不一樣。他引《（俱舍）光記》說，「依主依士名異義同。」依主釋也好，依士釋也好，它名字有差， 至於這個義相同的。 下邊又辯論了。 至《宗鏡錄》及《蕅益略解》則云：如子從父名從勝立劣名為依主釋，如父從子名從劣立勝名為依士釋。若據此言，則依主依士各有不同，則六合釋應成為七合釋，恐非正義也。 （註：窺基大師《百法明門論解》「大乘者是能詮教，唯聲名句文四法故劣，百法乃所詮事理；通一百法故勝。將勝就劣，以劣顯勝，雲大乘之百法，依士釋也。又百法是所緣，乃舉全數故勝，明是能緣之慧，即別境五中之一法耳故劣。將劣就勝，以勝顯劣，雲百法之明，依主釋也。」 《俱舍光記》云：「依主依士，名異義同。」與基師義不悖，而《宗鏡錄》等，則全同基師也。據此則文中「若據此言」至「恐非正義也」四句，刪之為佳。） 「至《宗鏡錄》及《蕅益略解》則云：如子從父名從勝立劣名」，勝是父，這個劣是子。子依了父來的，叫「依主釋」；假使父依子的，以劣的安勝的，叫「依士釋」。這是蕅益大師跟《宗鏡錄》的解釋。他的說法，「若據此言，則依主依士各有不同，則六離合釋應成為七合釋，恐非正義也。」這個話，錯了，這個話，我們說，該給「若據此言」呢，最好劃掉了。因為我們在我們學《百法明門論》，這個窺基大師解裡邊，就明確地指出，依主依士，以劣顯勝，叫依士；以勝顯劣，叫依主。有這個話，跟《宗鏡錄》的一模一樣。所以說，這個話，他是搞錯了。這個，我們本來是寫了很多，今天時間關係了，大家看一看《百法明門論》的第一頁的前面最後一行，「又會六釋雲」開始，到第五行，這個就把依主依士的名字，以勝跟劣的關係，標出來了，那跟《宗鏡錄》一模一樣。所以說，《宗鏡錄》沒有錯，蕅益大師也沒有錯，反而他自己錯了。 有財釋 三、有財釋者，以所有之法為能有之名者，此即有財釋也。有者能有，財者所有也。如戒名解脫，戒是修因，解脫是所得之果，名戒為解脫，於義似不當，然能持戒者後必得解脫之果，故知戒中實有解脫，故可名戒以為解脫。此即從所有法立能有名，即是有財釋也。有雲有財釋者即是取他名以為自名，亦有以也。 第三種「有財釋」。「以所有之法為能有之名」。它有這個東西，它自己的名字不用，用它有的東西、所有東西安名字。我們說「百萬富翁」，他有一百萬的財產，他自己他叫什麼名字就不喊了，叫他「百萬富翁」了。這也屬於「有財釋」的一個不太恰當的例。這說一個，容易理解，這麼講，實際上「有財釋」還要嚴格一點。「以所有之法為能有之名」——有財釋。 「有者能有，財者所有」。能有的是人，所有的是財。那麼，這邊不一定人了。一個東西，它東西有能所的關係的。那麼，這個，舉個例，「戒」，是一個名字了，「戒」，它又叫「解脫」，那麼「戒」是因、「解脫」是果。那怎麼「戒」又能叫「解脫」呢？持戒的人不一定解脫了，但是持戒的人將來決定會解脫，有那個解脫的果，果是它所得的果，是所有的財，那麼，它把自己名字「戒」就不說，由「解脫」這個所有的財來安它的名字，所以「戒」可以叫「解脫」。這是「有財釋」。 「名戒為解脫，於義似不當。」道理說起來，好象不恰當，「然能持戒者後必得解脫之果，故知戒中實有解脫」，「戒」裡邊有「解脫」，那麼，「有財釋」了，叫「解脫」。「此即從所有法立能有名，即是有財釋也。有雲有財釋者即是取他名以為自名。」一樣的意思，「他」就是財，以「他」的名字安自己名字的。那麼，這一類東西，我們在吃的藥裡邊，就很多了。我們說，有一個補藥，它叫「壽而康」，你吃了這個藥，將來又是壽長又是健康，那麼，它有這個效果。「壽而康」就是藥的名字，藥不說了，它本來是什麼什麼化學名字了，它不說了，它只說個「壽而康」。這就是「有財釋」。 相違釋 四、相違釋者，集多數各別之法聯之以為一名者，此即相違釋也。相違雲者，謂其義乖反，其體各別也。例如止觀之名，止體是定，觀體是慧，可謂其體各別矣。然今則集此各別之二法聯之使成為一名，此即相違釋也。亦如教觀之名，教者解也，觀者行也。其體亦各別也。今亦集之使成一名，故亦是相違釋也。又如君臣父子等皆相違釋，例此可知 「相違釋者，集多數各別之法聯之以為一名」。那就是各式各樣不同的法，兩個不相聯繫的法，把它合一個名字。假使舉的例，「止觀」，止是止，觀是觀，止是心一境性，觀是簡擇的慧，那麼，這兩種東西把它合一個名，「止觀」。那麼其他的東西，假使我們說天台宗「教觀」，教是教，這個是解理的理論，觀是修觀，是修行。一個是解，一個是行，但是可以合攏來，「教觀」。這麼我們下邊就是君臣、父子、南北、東西、山河……各式各樣的，父子、君臣、男女、上下等等、老少，這些都是「相違釋」，各式各樣的東西合了一個名字。 鄰近釋 五、鄰近釋者，於同時相依不離法中，從其勝事以立名者，此即鄰近釋也。今就念處之名言之，觀身不淨乃至觀法無我。此能觀之體本是慧處，本應名之為慧處，然今則名之為念處者，因與慧相應之念其力強勝，故就勝者立名，名之為念處也。 第五是「鄰近釋」。兩個法，同時相依不離的，就它一個比較功能勝的安名字，叫「鄰近釋」。就是自己的名字不安，跟它很近的那一個法，它的功用特別勝，用它的名字。舉個例，我們說「四念處」，就是「觀身不淨、觀受是苦、觀法無我、觀心（無常）」，這個「四念處」，能觀的體是慧，為什麼不叫慧處，叫念處，因為在這個念處裡邊，念的作用特別大，就叫念處，不叫慧處。那麼「鄰近釋」是比較困難的，舉例很難。 帶數釋 六帶數釋者，就其法體上所帶之數以立名者，即帶數釋也。帶數者，謂其法體之上帶有數量也。如二諦、三性等名，皆以其法體上帶有二三等數量，彰其所帶之數量，故名為二諦、三性等也。雖然，帶數釋者，必其法體之上帶有數量，方可名為帶數釋，非謂凡有數字在首者皆是帶數釋也。例如，三藏法師之一名，此則雖有數字在首，而仍不是帶數釋也。蓋三字雖為數字，而法師之體則仍是一，是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言，三藏法師者，蓋謂此是能弘三藏之法師耳，乃是從所弘之法以名能弘之人，仍是依主釋也。又如兩江者，江體有兩，故名兩江，此即是帶數釋。然兩江總督則非帶數釋，而仍是依主釋矣。 那麼，「帶數釋」，最好懂的。我們說，凡是一個法上帶有數字的。五蘊，「五」——有一個數位，就帶數釋；六界，帶數釋；十二處，帶數釋；百法，帶數釋；這個十八界，帶數釋。凡是一個名字上有帶了數字的，就叫帶數釋。 那麼，念一道了，「帶數者，謂其法體之上帶有數量」，二諦、三性等等。「皆以其法體上帶有二三等數量」，叫帶數釋。然而，下邊又簡別，帶數釋，決定帶有數量。但是有數字的，不一定就是帶數釋。假使說，我們說「三藏法師」，這個「三藏法師」雖然有個三的數量在前頭，不是帶數釋。 「蓋三字雖為數字，而法師之體則仍是一」，沒有三個法師了，「三藏法師」通達三藏的法師，不是三個法師。所以這個「三藏」，只是對「三藏」來說是帶數釋；對「三藏法師」來說，不是三個法師了。所以說，有數字的不一定是帶數釋，但是有這個帶數釋是必定有數字。 這個，「蓋三字雖為數字，而法師之體則仍是一，是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言，三藏法師者，蓋謂此是能弘三藏之法師耳，乃是從所弘之法以名能弘之人」，能弘的是法師了，「仍是依主釋」，依著這個三藏，來安他的名字。又如「兩江」，「兩江總督」之類。兩個「江」，「江」有兩個，叫「兩江」，帶數釋。「兩江總督」，卻不是帶數釋了，總督指一個人，那麼，這個總督是管兩個「江」的，就是江蘇、浙江，管兩個的。那麼「兩江」是帶數釋，「兩江總督」卻不是帶數釋。這個要搞清楚。 此六釋中，持業依主，每可兼通，若欲別之，則義異而體同者是持業而非依主，體別而分能所者，是依主而非持業也。六釋大意，略述如是，欲詳知者，應讀《大乘法苑義林·總料簡章》。 那麼，下邊，「此六釋中，持業依主」，持業釋、依主釋有的時候可以通。那麼，假使裡邊，假使要把它的界限分清楚呢，「義異而體同者是持業（釋）」，它的意思雖然兩個概念，同一個體的，持業釋。假使「體別而分能所」的，它兩個概念體不是一個，分能、分所的，是依主釋。「六釋大意，略述如是，欲詳知者，應讀《大乘法苑義林·總科簡章》」這是一個介紹，你們要仔細知道的，就去學那本書。那麼，這個「六離合釋」，是一切法相的工具。我們現在略略講一下。在《二十唯識》之前，再把它複習一下。那不要這麼仔細講了，再把它舉幾個例就可以了。那麼，今天就講到這裡。 附：思考題 （共11講，計43題） 1.釋論題。 2.論首置「如世尊言」，何故？ 3.問有幾種？ 4.一切法略有幾種？哪幾種？ 5.何謂心法？心法有幾義？ 6.何謂心所法？具何義故稱心所法？ 7.相應之義有幾？一一述之。 8.何謂色法？ 9.何謂有對色無對色？ 10.何謂不相應行法？ 11.何謂無為法？ 12.五位的次第是如何排列的？ 13.心法有幾？各說明之。 14.末那識華言意識，云何聖教但立意名？ 15.何謂阿賴耶識？ 16.何謂遍行？遍行有幾？有哪幾法？ 17.何謂別境？別境有幾？其法云何？ 18.何謂善十一心所？云何稱善？ 19.慚愧二心所中，依自法力，依世間力云何？ 20.信等亦有防修功能，何不依此立不放逸？ 21.舍有幾種？試具述之。 22.不善即無瞋一分，云何別立？ 23.十根本惑何者俱生，何者分別起？ 24.仔細分析「信者，於實德能，深忍樂欲，心淨為性。」 25.何謂隨煩惱？隨煩惱有幾？一一分述之。 26.何謂不定法？云何稱不定？ 27.不定法有幾？具體是什麼？各有體性否？ 28.色法有幾？色法何義？ 29.論曰「有質礙之色，有顏色之色。」前色是否即是後色？ 30.無表色以何為體？何以名色？ 31.何謂定自在所生色？ 32.何謂不相應行法？此有幾種？ 33.何謂三乘五性？ 34.何謂無為法？無為法有幾？ 35.何謂無我？無我有幾？ 36.第四禪不動、滅受想都是定，云何說是無為？ 37.相應與和合性的差別如何？ 38.何謂補特迦羅？何謂補特迦羅無我？ 39.何謂法？何謂法無我？ 40.試比較人法二執之淺深寬狹？ 41.何謂世間我法？聖教我法？ 42.何謂三災？三災之內因云何？ 43.何謂八患？云何第四禪稱不動？ 描述 [ ←1 ] 范古農老居士 [ ←2 ] 《解深密經》卷第一：「阿陀那識甚深細，我於凡愚不開演，一切種子如瀑流，恐彼分別執為我。」 [ ←3 ] 《廣五蘊論》。 [ ←4 ] 安慧菩薩爲唯識古學的代表之一，護法菩薩爲唯識今學的代表之一。 [ ←5 ] 《顯揚聖教論》卷第一：「復次如是五法復有三相應知。一增益相，二增益所起相，三法性相。增益相者，謂諸法中徧計所執自性。增益所起相者，謂諸法中如其所應依他起自性。法性相者，謂諸法中圓成實自性。」 [ ←6 ] 《五蘊論》：「云何名為無表色等，謂有表業及三摩地所生色等無見無對。」 《廣五蘊論》：「云何無表色等，謂有表業。三摩地所生，無見無對色等。有表業者，謂身語表，此通善不善無記性。所生色者，謂即從彼善不善表所生之色，此不可顯示故名無表。三摩地所生色者，四靜慮所生色等。此無表色，是所造性，名善律儀。不善律儀等亦名業，亦名種子。如是諸色，略為三種。一者可見有對，二者不可見有對，三者不可見無對。是中可見有對者，謂顯色等。不可見有對者，謂眼根等。不可見無對者，謂無表色等。 」 [ ←7 ] 一本地分，略廣分別十七地義。二攝抉擇分，略攝抉擇十七地中深隱要義。三攝釋分，略攝解釋諸經儀則。四攝異門分，略攝經中所有諸法名義差別。五攝事分，略攝三藏衆要事義。 [ ←8 ] 1 《俱舍論頌疏》卷第四：「頌曰：心意識體一，心心所有依，有緣有行相，相應義有五。 釋曰：心意識體一者，集起名心，謂能集起三業事也。思量名意，了別名識。復有釋言，淨不淨界，種種差別，故名爲心（淨者善也，不淨者惡也，界者體也）。即此爲他，作所依止，故名爲意。即此者即此心也。將所依義，釋意也。作能依止，故名爲識，識能依意也。據上兩解，是心意識三，名義雖異，其體一也。 心心所有依有緣有行相相應義有五者，此釋心心所法，更有四名，義雖有殊，體還一也。 一名有所依，謂心心所，皆名有所依，託所依根故。所依根者，眼等六根也。 二名有所緣，取所緣境故。所緣境者，色等六境也。 三名有行相，謂同有一行相也。如緣青境心及心所，皆帶青上影像，此識上相，名爲行相。行謂行解，即能緣心也。相謂影像，即行上相也。行解之相，名爲行相，依主釋也。心與心所，皆有青相，青相雖多，同一青故，名同有一行相也，或名有行相。論云：即於所緣品類差別，等起行相故。解云：品類差別者，境非一也。等起者，心心所齊等起也。 四名相應，等和合故。等和合者，謂心心所，五義平等，故說相應。一所依，二所緣，三行相，四時，五事，皆平等故。時等者，謂心心所，同生住異滅時故。事等者，事者體也。一相應中，如心體一，諸心所法，各各亦爾，無兩受等，共相應故。」 [ ←9 ] 原文：「將才」。似丟字，故修改之。wzm [ ←10 ] 蛆螫，書面讀音：jūshì。蛆 jū，「蝍蛆」( jiéjū)：蟋蟀或蜈蚣的別稱。螫 shì，毒蟲或毒蛇咬刺 [sting]。「蛆」的另音qū：蒼蠅的幼蟲，白色，身體柔軟，有環節，多生於不潔地方。螫的另音zhē：與shì義同，用於口語。 [ ←11 ] 《百法明門論疏》普光撰（卷下第十頁）。 [ ←12 ] 《百法明門論疏》普光撰（卷下第十頁）。 [ ←13 ] 琉璃：《玄應音義》二十三曰：「琉璃，吠琉璃也，亦云毗琉璃，又言鞞頭梨。從山爲名，謂遠山寶也，遠山即須彌山也。此寶青色，一切寶皆不可壞。」《慧琳音義》一曰：『吠琉璃，寶名也，或雲毗琉璃，或但云琉璃。須彌南是此寶也。其寶青色瑩徹有光，凡物近之皆同一色。帝釋髻珠雲是此寶。』 [ ←14 ] 《乾隆大藏經》第一五二冊（六三〇頁）：「定果色謂解脫定亦魚米肉山威儀身等 。」 [ ←15 ] 《大乘阿毗達磨雜集論》卷第一：「法處所攝色者，略有五種。謂極略色，極迥色，受所引色，徧計所起色，自在所生色。極略色者，謂極微色。極迥色者，謂即此離餘礙觸色。受所引色者，謂無表色。徧計所起色者，謂影像色。自在所生色者，謂解脫靜慮所行境色。」 [ ←16 ] 《顯揚聖教論》卷第一（十五頁）：「定異者，謂諸行因果各異性。相對者，謂諸行因果相稱性。」 [ ←17 ] 《百法明門論解》（四十一頁）：「異生性者，二障種上一分功能，令趣類差別不同，雲異生性也。」 [ ←18 ] 《大乘廣五蘊論》：「問：界爲何義？答：任持無作用性自相是界義。」 [ ←19 ] 引自 《菩提道次第廣論》卷第十七 ：「悟入真實義之次第」(廣化寺版第四百零六頁)。 [ ←20 ] 法尊法師《入中論講記》：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」 [ ←21 ] 《菩提道次第心論》：「依現經教論理教授無倒者：一切依現經言，於其經法不得亂、壞、增、減。經中難解處，必依正量論理大宗論言解譯，論言復難，更依知識引導教授，不依私心作解。教授廣大經論，不得順此損彼，不得無決定之指示。不得經外有說有修（離經一字即爲魔說），不得但求說解不顧修行（依文解義三世佛冤），不得修行與經說各別分而爲二，要依說修行，依修行而說。不得教說此法門而修行用彼法門。聞思修必成一致之教授。」