大乘百法明門論講記 · 第九講

《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》。 昨天我們講到「不相應行」。不相應行，是講了外道的「無想定」。 「無想定者，想等不行」，這個無想定裡邊，就是想心所，「等」，等其他的心王心所；不行，就是不現行了。「令身安和故亦名定。」那麼，既然是心王心所沒有了，怎麼叫定呢？定是心一境性，叫定。心也沒有了，心王心所都沒有了，那麼，這個定從何來呢？它就是說「身安和故」，身得到調柔、平等、舒暢、調適，這個也是定的效應之一。雖然心的調柔是沒有，但是身的有，那麼也叫定。 「或雲，此定想等心聚悉皆不行，而雲無想者，想滅為首。」那麼，既然是這個定，心王、心所都沒有了，為什麼叫「無想定」？不說「無心定」？也不說「無受定」？也不說「無作意定」？為什麼突出這個「想」？那麼，下邊回答了。「雲無想者」，這個無想定之所以叫無想呢，「想滅為首」，他是要修定的時候，就是要滅這個想的。 「謂此外道厭想如病」，外道認為想是生死的根本，對它好像是病一樣討厭它，那麼，「忻求無想」，以為得了無想之後就證涅盤了。無想是「微妙」，那麼，他修這個定的時候，以滅想為首，就是目的是為滅想的，所以得了定之後，雖然心王心所都滅掉了，從加行上滅想為主，叫無想定。那麼，這個是外道修的定。一般說，無想定的人，他思想停頓了，那麼，他以後從無想天下來就是很愚痴的，他因為思想不起作用了，經過長時期的休息了，那麼，這個思想就鈍掉了。所以說，內道不修這個定的，內道的要開智慧，他不能修無想定，那麼，他也不以為無想是涅盤了，所以說，也不會走這個錯誤的道路。 下邊，「滅盡定」，就是內道的聖者修的定。 滅盡定 滅盡定者，令不恆行心、心所滅，及染第七恆行心聚，皆悉滅盡，乃此定相。 「滅盡定者，令不恆行心、心所滅。」不恆行的，就是前六識。 「及染第七恆行心聚，皆悉滅盡。」第七識是恆行的，它是不間斷的。 所謂「不恆行」，我們在休息的時候、在睡眠的熟睡的時候、休克的時候，這些心都滅掉的。那麼，你眼睛不看東西的時候，眼識也沒有，也就停下來了；耳朵不聽，耳朵也停下來了；那麼，鼻子不聞東西，鼻子在休息了；乃至熟睡的時候，意識，第六意識也休息了。這是不恆行的。第七個末那識，卻是恆行的，總是執著這個阿賴耶識的見分是我了，它不會放下的。 那麼，只有這個「滅盡定」能把它停一下，把它這個第七個末那識也是把它停下來了，它也是滅掉了。所以這個很困難，這是凡夫與外道做不到的，只有聖者，聖者一定要三果以上的，才能修這個定。所以這個定層次是相當高的。 蓋修無想則作出離想，而滅盡乃作止息想。 他這兩個修定的目的不一樣。外道修無想定，因為以為修了無想定就會出離三界，就得涅盤了。而這個滅盡定，雖然他靜的層次比那個無想定還要高，他把第七末那識也滅掉了，但是他不作涅盤想，「作止息想」，那是休息一下、停息一下，得到寂靜的一個境界，讓心靜一下。所以說，他的出發點也不一樣。 又無想唯凡，滅盡唯聖。 再一個差別，無想定絕對是凡夫，尤其是外道；滅盡定不但是外道沒有，凡夫也沒有，一定是聖者，聖者而且是三果以上的聖者才能修。 乃二定之差別也。 這兩個定的差別，主要這裡說了兩個。一個是無想定作出離想而修的，而滅盡定作止息想而修的；又無想定是凡夫修的，而這個滅盡定是聖者（三果以上）修的。這就是無想跟滅盡定的差別。 而相同之處前面說了：無想定，把恆行的心王心所都滅掉了，就是前六識的心王心所全部滅掉了；滅盡定同樣，前六識的心王心所滅掉了，還進一步，把第七識的這個心王心所也滅掉了。 所以說，有同有不同，而最要的不同，無想定是外道修的，以為是出離三界了；而滅盡定是聖者修的，只是止息，把心裡靜一下。這兩個是完全不一樣的。 那麼，還有這個第七識的問題，我們經常聽到有些人……這也就是學法相、不學法相的問題了，我們經常有些地方，看到，「念經不要用第六意識念，用第七識來念。」這個話好像是有這麼說的，那麼，我們這裡說如果嚴格地從法相的這個界限說，第七識不能念經的，第七識念什麼呢？我愛、我痴、我慢（師笑），念這個東西的。它就是把阿賴耶識抓住，就是我愛、我痴、我慢、我見，這個幾個，天天念的是這個東西，它不念經的。那麼，真正要念經還是靠第六意識。第六意識是一個，做壞事又是它，做好事也是它，修行又靠它，下地獄造罪也是靠它。所以說，這個東西我們要把它用得好呢，成佛有餘，用得不好呢，阿鼻地獄、金剛地獄。所以說，我們要把握住這個第六識，第七識是不能把握的，它行相很微細了，你感也感不到它有這個識在那裡。 大抵於厭心種上，遮礙轉識，不生功能，立此二定也。 這是相同之處，大致來說，厭患心，就是這個無想定厭患這個想，認為想是生死的根，那麼，滅盡定就厭患這個心王心所它不寂靜。從厭患心的這個種子上，產生一種功能，是可以遮止或者遮礙了這個轉識，就是前六識或者滅盡定再加一個第七識，使它們不生起來，有這樣一個功能，那麼，就是安立這兩個定。無想定，它從厭患想的心所的種子上，使前個六個轉識不生；那麼，滅盡定厭患那個心的動盪不定、不寂靜，它就可以遮止前七個轉識，都不生。從這個種子的功能就安立這兩個定。 那麼，這個定是因，那麼，果報就是「無想報」了，修無想定的人，在第二輩子決定生到無想天去，無想天在哪裡？在第四禪的廣果天的一個邊邊上。 無想報 言無想報者，由欲界修彼定故，感彼天果，名無想報，乃無想之報。 那麼，「言無想報者」，無想的異熟報，「由欲界修彼定故」，欲界的人修得了無想定之後，「感彼天果」，那就感到無想天的果報，這個叫無想報，「乃無想之報」，這個是無想定的得到的果報，叫無想報。 那麼，這個無想定的果報，在無想天，無想天在廣果天的一個比較高的一個台上，裡邊是他的壽命五百大劫。一個大劫就是什麼呢？就是一個成住壞空，整個經過這個一個大劫，那麼，五百個大劫，那就是要非常長的時間了，這五百個大劫，很長，但是他在裡面幹啥呢？ 才投生的時候，他有心的，有一個念頭，知道他生到無想天去了，那麼，這個念頭一過，什麼心都沒有了，等到他快死了，有一個念頭又生出來了，因為他無想的勢力沒有了，他就生出念頭來了，知道他要死了，投生去了，那麼，就中間五百大劫的整個時間等於睡了一大覺，什麼事情都沒有干，再長，對他說，沒有啥意思，等他醒過來了還是一剎那，前面事情，再長，他也根本不知道。 那麼，這樣的這個無想定，我們感到毫無意思，但是外道他是執著，他認為這是已經涅盤了，不會再出定了，所以他是搞錯了。那麼，這個無想報，五百大劫，生下來一般說都是生三惡道的，因為他這個修禪定的果報享完了，其他的沒有什麼善根，而這個無想呢，愚痴，那麼，一般是畜生道最多。 名身 名身者。能詮自性，單名也。二名已上，方名名身。三名已上，名多名身，乃詮別名之身。 「名身」，名句文身了，「能詮自性」，「單名」，單是名。二名以上叫「名身」，三個以上「多名身」，這個前面講過的。 「詮自性」，假使我們說茶杯，茶杯這個自性就是茶杯，擺茶的杯子。一個名就茶杯，兩個名茶杯跟桌子，三個名麼桌子、茶杯、凳子。這個多名身，「乃詮別名之身」。那麼，就是說這個名字不是一個，各式各樣的名字就「多名身」了。 句身 句身者，一句名句，二句名身，三句已上名多句身。單句詮差別，多句則詮別句之身。 那麼，「句身」，一句句子。假使「茶杯是無常的」，這個就是一句，成了一句句子了。一句叫「句」，兩句叫「句身」。 假使我們說：「有為是無常的，有漏是苦的，涅盤寂靜的。」這是三句，「多句身」。 一句是「句」，二句「句身」，三句以上的叫「多句身」。 「單句詮差別」，單一個句子，假使說「諸行是無常」，就是說一切有為法都是無常的，就是有為法它這個自性、它的差別，就是它的含義是什麼呢？無常。 「多句身」就是各別各的句子了，「有漏是苦，涅盤是寂靜」各了各的了，那麼，當然有聯繫了，但是每一句句子是一句，是其他的句子，多句身。 文身 文身者，文即是字，能為名句二所依故。如單言斫單言芻，未有詮表名之為字。論不言名與多名，舉中以攝廣略也。又雲，帶詮名文，如經書字。不帶詮者，只名字，若字母及等韻類是也。 「文身者」，文就是字，我們的「字」，實際上就是字母，「能為名句二所依故」，我們要一個名，就是一個名或者一個句，它要靠字母拼起來的，所以說它依靠這個字母。 「如單言斫單言芻」，這個是印度的字母，我們這裡，「未有詮表」，單是一個字母，沒有意思的，它拼成一個字，就成了個「名」了，那麼，幾個「名」兜攏來又成個「句」。 「論不言名與多名，舉中以攝廣略也。」這裡說一個名身、句身、文身，沒有說名，單個名沒有說，多名也沒有說。「舉中」，舉當中那個，第一個是名，第二個是名身，第三個是多名身，它舉中間那個名。「以攝廣略也」。以略攝廣，就是舉一個麼舉一反三了。 「又雲帶詮名文，如經書字，不帶詮者，只名字」。帶了「詮表」的、就是有內涵的叫文，那麼，不帶的就叫字。「若字母及等韻類是也」，字母這些東西，「等韻」就是拼音字母，等等，就是這個「字」。 那麼，這個是名句文身，我們知道它的概念就完了，一個名就是一個概念，字就是字母，拼起來成一個字，就是「名」了。那麼，幾個字兜攏來就成一個句子。自性，它本身，差別就是它的內涵。假如說這個檯燈，它能發光的，「檯燈」是一個名字，是自性，發光就是它的差別了。 下邊是生、老、病、死了。 生 生者，先無今有。 過去沒有的現在有了，叫生。以前從來沒有的，現在生出來了。當然我們這個生是從這個世俗諦說了，勝義諦根本無生無滅了。在這有為法的如幻的那些緣起裡邊，過去沒有的，現在有了，這個就叫「生」。 住 住者，有位暫停。 就在它這個生出來之後，有暫時的穩定性，那麼，就叫「住」。 老 老則住別前後，亦云衰變名老，又雲法非凝然。 「老」就是「住」的前後了，「住」之前之後它有變化，「衰變」，就是變化了，就叫「老」。我們叫是「生住異滅」，就是「異」了。「又雲法非凝然」，這個法不是一個死板板的、不動的，是要變化的，變化就是「老」了。 無常 言無常者，今有後無，死之異名。 「言無常者，今有後無。」那就跟「生」反過來，「生」是「先無今有」，這個「無常」是「今有後無」，現在還是有的，以後就沒有了。「死之異名」，這個就是「死」的別名了。本來是有的，這個人活的，後來他沒有了，就死掉了。 又諸聖教多合生滅，以為無常。蓋生名為有，有非恆有，不如無為，滅名為無。無非恆無，不如兔角。不同彼無為兔角之常，故曰無常。今唯據死而言。 這個「無常」，本來是生滅無常了，這個佛經裡邊，把生滅兩個合攏來，就是代表無常，那就是剎那剎那的生滅都是無常。我們這裡用一期的「無常」，就是叫「死」。它下邊就是講「無常」兩個字，就是它的內涵了。為什麼叫無常？ 「生名為有」，生，就是生滅，生滅兩個就是無常了，一般經裡邊，生滅就是無常。那麼這個生跟個滅，為什麼它是無常呢？生是叫有，就是「先無今有」。這個有，非恆有，不是永遠地有下去，「不如無為」。無為法是不動的，它這個無為法是有的，但是它是不動的，就是恆有。那麼，這個生不像無為法一樣，有了之後就緊是有下去。那麼，「滅」呢，叫「無」，但是這個「無」還不是永遠沒有，「不如兔角」，兔角是沒有的，永遠沒有的，沒有說哪個兔子的角看到了，它永遠不會有的，兔子哪裡有角呢，它是永遠是沒有的東西。所以說，生不是恆有，滅也不是恆無。 那麼，「不同彼無為兔角之常」，「無為」跟「兔角」，「無為」是恆有，「兔角」是恆無，它是常的，那麼，這個叫無常了。既然不同它們的常就叫無常了。所以生滅就是無常。這兩句話就是解釋生滅為什麼是無常。這個我們不怎麼解麼，也能夠體會到了。既然是生滅，剎那剎那生滅，當然無常了。假使是常的話，生了就不滅了，滅了也就不會再生了。 「今唯據死而言」，「據死」叫無常呢，是一期的無常，我們這裡真正的無常，剎那都是無常，從生下來，每一剎那都在無常，都是新陳代謝，新的生出來，舊的就滅掉，都是無常的表現。這一個無常的概念，現在我們這個唯物論是發展得很詳細了，單是無常，你「苦」這個就沒有了，雖然是無常，他們還追求這個快樂。那麼，空呢，更是談不上了，這個空的概念，一般是不會達到這個高度了。無常卻是已經研究得很徹底。 流轉 流轉者，因果不斷相續前後。 什麼叫「流轉」呢？就是因果沒有斷，前後相續，就像水一樣，這一條河，它前水過了，後水又接上來，雖然前面的水不斷地往、跑，跑失了，但是後面的水不斷地繼承過來，所以這個河就沒有斷掉；如果後來的水不接下來了，這個河就斷掉了。我們這個法流，一樣的，前面的祖師儘管是一代一代很好，如果後面沒有人了，斷掉了。所以說，希望後邊的不斷要接上來，要接班了。 定異 定異者，善惡因果互相差別。 什麼叫「定異」？決定是不一樣的，就是差別。善的、惡的因果，做善的因，決定感樂報，做惡的因決定苦報，是有差別的，不會做了善因感了苦報來了，做了惡因感樂報了，不會混淆的，決定是差異的，互相差別，這是定異，決定是不一樣的。 相應 相應者，因果事業和合而起。 「相應」。這是從前面的三位，心王、心所、色法的它們的關係來說話的，這個不相應行都是它們的關係。那麼，是這個相應。「因果事業和合而起。」因果的事情，它和合了，生起來了，就叫相應。我們說我們對什麼事情相應不相應，就是你能夠和合的就相應了，合不起就叫不相應。 或曰，此之總名不相應行法，今名相應者何耶？ 那這裡就來個辯論，如果我們會看法相書，辯論的例子很多，《俱舍論》 、因明麼更多，不要說了，《俱舍》裡邊，以後我們法相的一些書裡邊，都來辯論，都是經常有辯論的話的，而且再深一點的、高一點的，它的辯論都是拿因明來辯的，不是一般的，這裡還沒有拿因明的架式，還沒有拿出來，《俱舍論》就拿出來了，那其他的法相，《成唯識論》全部是因明的架式。 它就辯論了，它說：「此之總名不相應行法，今名相應者何耶？」我們這個二十四個東西，都是不相應行法，怎麼中間不相應里來了個相應出來了呢？不是矛盾了？你現在來了個相應，明明是不相應的，這二十四個都是不相應的，你怎麼來了個相應呢？這個什麼意思？ 蓋名不相應者，簡前相應心所而已。此相應者，乃前三法上事業和合之謂，豈相濫乎。 它這個簡別了，我們說不相應，就是對前面的心王心所兩個相應來簡別這個，所以不是說其他的一切都不相應，只是說跟心王不相應。這個心所法，是跟心王相應的，叫相應。現在這些行法，是跟心王心所不相應的，不像心所法跟心王相應的，叫不相應，從這一點上叫不相應，並不是一切相應都沒有了。 那麼，這個相應就是前三法——心王、心所、色法，「事業和合之謂」，它們的事業，就是它們的業果方面因緣和合了，就產生相應的事情了。這個前面的相應不相應，不相混淆的，「豈相濫乎」，就是豈跟前面的能混淆呢？不能混淆的，各有各的含義、內涵，不一樣的，一個是心王心所的相應，這個是三個法的事業上的相應、因緣和合的相應，不相混淆的。這是一個辯論。 勢速 勢速者，有為法遊行迅疾飛行運奔，皆此所攝。 我們《上師供》裡邊，很多人念一個「迅」都是念「速」的，有一句「如理精進迅急願共成」，這個時輪金剛里一句，我們的磁帶里也是個「速」，這個，很多人都念一個「速」，「迅」跟「速」兩個不一樣的，千萬不要混淆。這個因為太含糊了，如果很清楚地念一個「速」的話，人家看你們多寶講寺這麼起碼一個字也認不到的，「迅」讀「速」的，不曉得是哪些人，這個是前面的，當然現在很多人還沒有來，我們這些地方要稍微注意一下，不要「迅」念個「速」，這個人家看了要鬧笑話，做法師了，這個字也搞不清楚，最起碼的一個文字了。 什麼叫「勢速」呢？「有為法遊行迅疾飛行運奔。」這是速度了，它很快地在走，或者飛，等等，都是屬於這個「勢速」裡邊的，那就是速度了，飛機的速度、我們走路的速度、汽車的、火車的，跑的速度等等，都叫「勢速」，這是古代的名字，叫「勢速」，「皆此所攝」。 次第 次第者，編列有敘，令不紊亂。尊卑上下，左右前後，有規矩者，皆此攝也。 所謂「次第」，就是排列，有一個頭緒，令它不混亂，按一個一個次第來，不亂的，一哄就來，就亂掉了。昨天我們說的灌頂，湖北灌頂就是一哄而上，把法座都差一點哄倒了，這個就沒有次第，亂七八糟就不行。如果有次第的，一個一個來，那就是有條不紊的了，不會產生那些不好的現象了。那麼，不紊亂。 那麼，它的次第，舉例呢，「尊卑上下」，尊卑，就是說，在家的呢，祖父、祖母、父親、母親、再孩子，一個一個排下來，有一定的次序，在佛教裡邊，上座、下座，根據戒臘來分，都有次第尊卑，凡是戒臘高的是尊，戒臘淺的是卑，沒有戒臘的，那是居士，那麼，更下了。「上下」，上邊下邊也一個次第，「左右前後」等等，這都是。凡是有規矩的，都叫次第，「皆此攝也」。 時 時者，過、現、未來，成、住、壞、空，四季三際，年月日夜，六時十二，隨方制立，故名為時。 這是時間了，它舉了很多例，過去、現在、未來這是時間，劫的成住壞空，就是我們世界成、住、壞、空。成，世界的形成；住，世界暫時的穩定；壞，開始變壞；空，是全部壞掉、壞完了。「四季」，我們中國的春夏秋冬，「三際」，印度的，熱際、寒際、雨際，三個際，一年分三際，他們是。那麼，「年月日夜」這些都是一般的計算時間的方式。「六時」，印度是六時的，也有十二時的，我們就是二十四小時的，等等。「隨方制立」，根據各個地方的制度安立的，這個都叫時間。所以說，有的人說這個「不相應行」有很多我們沒有學過的，可以廣開地講，我想沒有什麼好廣的，很簡單了，這個講廣了就沒有意思了，它本來是那麼簡單的東西，你把它廣講得很多，就不需要。那麼，這是時間的問題。 方 方者，色處分齊人法所依，或十方上下六合四極，亦隨所制。 「方」就是空間了。「方者，色處分齊」。「分齊」，就是限量、範圍；「色處」，有色的東西，就有方位，就有方向，就有空間。「人法所依」，人也好，法也好，依止這個地方的、處所了，就是根據空間了，反正是現在空間兩個字都懂了，不要多說了。或者「十方」、或者「上下」、「六合」、「四極」等等，「亦隨所制」，根據你各個地方的所制定的就安立。「十方」，是上下、四域、四方，「上下」就是上下，「六合」就是東南西北上下，「四極」也是東南西北，等等。這些都是空間的一些記方的一些方法。 數 數者，度量諸法之名，或一十百千至不可轉也。 那麼，「數」，數量了。「度量諸法之名」，就是來稱量一切法的一個名字，一、十、百、千、萬，《俱舍》里就一直舉到阿僧祗，就是說，印度以前記數，有多少個？有幾種，一到十、十到百，一共有六十位，那麼，到阿僧祗，是五十幾位大概，再後頭的，因為太多了，就大家都不傳了，沒有了、失掉了，到阿僧祗為止。阿僧祗是一個無數了，這個無數實際是有數的，就是十的五十二次方，五十二位，五十二次方。那麼，再還有八個數位，因為太大了，平時不用的，失傳了。我們在小時候，學珠算，算盤裡邊，就有很繁複的名字，什麼「那由他」了等等，都有這一些名字。 和合性 言和合性者，謂於諸法不相乖反。 「言和合性者」，什麼叫「和合性」呢？「謂於諸法不相乖反」，不相違背的，就叫「和合」。那麼，諸法——一切法，只要它不是互相乖離的、互相違背的，那就叫「和合」。 不和合性 不和合性者，謂於諸法相乖反故。 反過來，「不和合性」，「謂於諸法相乖反故」。這一些法，碰了一起，互相有牴觸的，要違反的。那麼，我們僧團裡邊，六和六和，平常經常在強調這個六和，就是僧人之間，要和合，不要乖反。一切法都是有了內魔才有外魔，如果僧團不和合，決定外魔會趁機而來，顛覆這個僧團。我們這個唯物論也很聰明，它說堡壘要從內部來攻破的，好像這麼一句話，我記不清楚了，就是說內部不團結，這個堡壘就靠不住的，如果內部團結的話，堡壘是攻不下來的，也是這個意思。內部要團結，外邊是沒有辦法的。內部不團結，那就外邊不來，也會攻破的，自己也會破掉的。所以要和合，那是一個重要的問題。 前如相順因，此如相違因。 前面這個「和合」，就是相順的因，互相相順了，「不和合」就是相違了，這個意思，這個比較明顯一些，相順的、相違的就是和合、不和合了。 或曰，此二十四於前三分位，則以何法當前何位？ 這個二十四個不相應行，在前面這三個分位，就是心王、心所跟色，這三個裡邊算呢，哪一個法屬於哪一個位，就是說命根屬於哪一個？眾同分又屬於哪個？要配了，把二十四個配前面三個東西、是屬於哪三個的分位的。 大略而言，命根一法，唯心分位，第八心種上連持功能故。 那麼，「大略而言」，大概地說一下呢，「命根一法唯心分位」，命根，只有心王的部位，是阿賴耶識裡邊的種子的功能，這是心王的事情。「第八心種上連持功能故」，因為這個命根，是第八識的心的種子裡邊、能夠使這個一期不斷地連續地持住，這個功能，那麼，是第八識的事情了，屬於心。 異生性一，唯所分位，二障種上令別功能故。 「異生性一唯所分位。」異生性，這個屬於心所法的。因為他沒有得到聖法，叫異生性。那麼，聖法是心所法，無漏心，心所，無漏心所，所以屬於心所，他沒有得到那個，心所裡邊沒有無漏法。「二障種上令別功能故」，這是種子，二障（煩惱、所知障），它們種子上邊，就是心所的事情了，「令別功能」，產生的一個功能。 二無心定、無想異熟，乃王所上假。王所滅已名無想等。 那麼，「二無心定」——無想定跟滅盡定，還有「無想異熟」——無想報，這是「乃王所上假。王所滅已名無想等。」這是心王心所裡邊安立的，心王心所滅掉了，就叫無想定、滅盡定、無想報。所以它們兩個屬於心王心所的分位上安立的。 餘十九種通色及心與心所法，三上假立。 那麼，除開這些特殊的之外，其餘十九個不相應行，三位都有，三個法的分位都有它們的關係，心王、心所、色都有。 如眾同分乃色同分、心同分、所同分。 那麼，舉個例，「如眾同分，乃色同分、心同分、所同分。」眾同分來說，色相同之處、心王相同之處、心所相同之處，都有它們的關係。 又如勢速乃是色心心所遷滅不停故。 那麼，勢速就是速度了，那麼，色法也有速度，心王的運轉也有速度，心所法的運轉也有速度，遷滅不停，這就是它們的勢速。 又如定異，色不是心，心不是所，善因惡果定不互感等。余仿此說。 定異來說，那就是牽涉到心王心所跟色法的關係都有了。「定異」，定異就是決定是有差異的。那麼，色法不是心王，心王又不是心所，那麼，就都牽涉到了。善的因跟惡的果決定不相應的。 命根屬於心王的；異生性，屬於心所的；無心定及無想異熟屬於心王、心所的，其餘的三個都有。這個分類，他分得很好，把那些簡單的、少的先分開了，其餘的一起都有。 無為法 那麼，這個我們的五位百法，講到這裡，四位講完了。最後一個無為法，五蘊所不攝的，這個，我們再把這個講了，百法就基本上完了。那就第二個科題了，一切法是什麼講完了，那麼，一切法它的差別，就是說它是無我，那就是要講無我的事情。 第五無為法者略有六種。 在《俱舍》裡邊，無為法是三種，這裡打開六種，《成唯識論》又打開八種。這個是開合的不同，它的原則上的東西是一樣的。那麼，六個無為法，哪六個呢？ 此標章，下別列。 一、虛空無為。二、擇滅無為。三、非擇滅無為。四、不動滅無為。五、想受滅無為。六、真如無為。 我們這個無為法，在這裡把它分了六種，前面五種是差別，總的體是第六個真如無為，就真如無為裡邊，就各式各樣的側面來看，就分了前面五種。先說什麼叫無為。 言無為者，是前四位真實之性，故云識實性也。以六位心所則識之相應，十一色法乃識之所緣，不相應行即識之分位，識是其體，是故總雲識實性也，而有六種。 「是前四位真實之性」，無為法，就是前面的四位心王、心所、色跟不相應行，它們的真實的性，所謂真實性就是我們說得明白一點就是它們的空性，就是它們的體性了，真實的體性，不是在世俗諦上的體性，是勝義諦的體性。 「故云識實性也。」那麼，這個前面我們的唯識的觀點，前面四個都是識所變的，那麼，它就是識的實性了，這個前面四位的真實性就是識的實性，因為前面四位都是識所變化的，都離不開識的，那麼，就是識的性了。這是完全用唯識的觀點講問題了，所以我們講《俱舍》就不講這個，什麼「識實性」就不講了。 「以六位心所則識之相應。」為什麼說是識的實性呢？那麼，前面這個六位，「以六位心所則識之相應。」心所法有六位，那麼，這是識的相應。識是心王，跟它相應的就是心所。那麼，十一個色法，心之所緣，是識的心王的所緣。那麼，不相應行，識的分位。 識就是它們總的體。這前面四位，總的來說都離不開識。「識是其體，是故總雲識實性也。」所以說，前四位真實之性，也可以說就是識的實性，因為前面四位都離不開識。它的關係：心所是心的相應法；色是識的所緣的境，也就是識所變的，不相應行呢，識的變化的這個時間、空間的變化。所以，整個體就是識。「而有六種」，那麼，這個識的體，我們分六種來講。 謂之無為者，為，作也。 什麼叫「無為」？什麼叫「為」，先講「無為」呢，先這個「為」，什麼叫「為」？造作叫「為」。 以前九十四種乃生滅之法，皆有造作故屬有為。 前面講的心王、心所跟色法、不相應行，這九十四個法，除了六個無為法，都是生滅法，皆有造作的，有造作的就是有為法，所以都屬於有為。 今此六法寂寞、沖虛、湛然、常住，無所造作故曰無為。 現在這六個法是靜的、寂靜的，「沖虛」就是徧一切識處的，「湛然」，不動的、常住的、沒有造作的，那麼，所以叫「無為」。 那就很簡單了，有造作的叫有為，沒有造作的叫無為。那麼，這是解釋什麼叫無為，跟前面的九十四個有為法的不同之處。 虛空無為 言虛空無為者，謂於真諦離諸障礙，猶如虛空豁虛離礙，從喻得名。 那麼，下邊哪幾個無為呢？ 一，「虛空無為。」虛空無為，就是說，「於真諦離諸障礙」，對在真諦裡邊，一切障礙都沒有的，「猶如虛空豁虛離礙，從喻得名。」在真諦（就是空性）裡邊，一切障礙都沒有的，就像個虛空一樣，一切都沒有障礙。那麼，這個虛空無為，從比喻來說的，就像一個虛空，從虛空這個比喻，叫它虛空無為。就是說真諦、空性裡邊，它是一切沒有障礙的，就像虛空一樣，沒有障礙一樣，叫虛空無為。這個是唯識的觀點了，跟前面《俱舍》的無礙性，還又進了一層。 下五無為義仿此說。 那麼，下五個無為，「義仿此說」。下面五個無為，也是同樣，在真諦裡邊，有什麼作特徵的，就叫作什麼無為，根據這個第一個無為同樣地來說。 擇滅無為 擇滅者，擇謂簡擇，滅謂斷滅。由無漏智斷諸障染，所顯真理立斯名焉。 下邊是第二個，「擇滅無為」，什麼叫擇滅無為？「擇」是簡擇，就是慧的作用，對法來起那個分別之作用，這是善法、這是惡法、這是有為法、這是無為法、這是有漏法、這是無漏法——擇；「滅」，斷滅，「由無漏智斷諸障染，所顯真理，立斯名焉。」無漏的智慧，簡別一切法，把好的要把它生起來，要證到，把壞的把它去掉、要滅掉。那麼，這樣子所證到的這個，由無漏智慧把那些障、那些染污，就是煩惱，斷掉之後，所顯的真理，這叫做擇滅無為。那就是說，虛空裡邊，把那些烏雲掃掉之後，顯出的那個空間，就叫擇滅無為。 把那些烏雲去掉的，這裡就是把那些障、染斷掉的，所顯的真理，這叫做擇滅，由擇滅而得到的一個無為法。 非擇滅無為 非擇滅者，一真法界本性清淨，不由擇力斷滅所顯。或有為法緣闕不生，所顯真理。以上二義故立此名。 「非擇滅無為」，這也是一個唯識的講法了。下邊跟《俱舍》一樣，它有兩個解釋。非擇滅無為，是「一真法界」，那就是我們的這個所謂法身了，就是空性了。這個「一真法界」，本性清淨的，空性裡邊本來是清淨，不需要你來有這個智慧去斷煩惱、斷障。「不由擇力斷滅所顯」，本來是清淨的，不是因為你斷了之後才清淨的。 那麼，那就是說，相當於什麼呢？相當於禪宗的「菩提自性本來清淨」這一些東西。所以說，就是，已經斷了，從這個果上來說，這個法身，法界的空性，本來清淨的。本來就是《心經》的「不生不滅，不垢不淨，不增不減」。它本身根本沒有染污，根本也沒有生滅，也沒有這個垢、淨，本性清淨的，不需要你去再用這個力量來把它弄乾淨。弄乾淨，這個擇滅來說，從我們修的過程上說，是要做這麼一個功夫，而到了家之後，一看本來是清淨的，這個也都是如幻如化的。這個無漏智也是如幻的，就是夢中裡邊在做的那個佛事了。那麼，但是你這個佛事不做你也醒不過來了，雖然只是夢中，但是也少不了它。這是非擇滅無為。 那麼，另外一個跟《俱舍》一樣的了。「或有為法緣闕不生」，因緣不夠，沒有生起來。這個，本來這個有為法要生的，因為緣不夠，它就不生了。這個不生中顯的那個空性的道理，就叫非擇滅無為。 「以上二義故立此名」，那麼，因為有上面兩個意思，就安這個名字。 下邊不動無為，我們有講義的，給他們看一看，這個拿下來了，要看一下。 不動無為 不動者，以第四禪離前三定，出於三災八患，無喜樂等動搖身心所顯真理。此從能顯彰名，故曰不動。 那麼，不動無為，這是在《俱舍》里沒有的。什麼又叫不動無為呢？是「第四禪，離前三定，出於三災八患，無喜樂等動搖身心所顯真理。此從能顯彰名，故曰不動。」那麼，不動是第四禪的名字。第四禪離開前面三個定——就是初、二、三禪，那麼，它因為離開三定，就可以出三災、離八患。 那麼，什麼叫三災、八患？我們寫了一個講義。 三災 三災，我們說，這裡是引《俱舍》的文了，「三災火水風」。在劫末的時候，有大的災來。我們現在到處在傳，現在有大災來了，不得了了。實際上遠得很。真正世界末日，先要起火災，從阿鼻地獄燒起，一直燒到梵天。這個七次的火災之後，然後一次水災。這個水災，淹得更高，淹到二禪，二禪也淹沒了。那麼，七次水災之後，來一次風災。這個風災，不但是欲界，初禪、二禪都吹得粉碎，把三禪天也吹得粉碎。那麼，是三個災，七次火災一次水災，七次水災一次風災，這樣子，一共六十幾個災。 那麼這個災裡邊，為什麼——這是三災了，這個三災是外邊的外災——外災是怎麼起的？內災引起的。那麼，怎麼內災引起的呢？「如次內災等，四無不動故。」如是次第，因為內災跟它相等，所以說，外邊感到火水風的外災。第四禪，沒有這個災患，所以叫不動。 那麼，什麼叫內災呢？初禪裡邊有尋伺，是內災。尋伺能燒煩惱薪，雖然是燒的煩惱薪，但是總是燒的一類了。內有燒的尋伺，所以感到外邊的火災。這是內外是相等的，所以等外火災故，相等於外邊的火災。這個也是一個例了：內邊有內因，才有外災；如果內因沒有的話，外災是不會有的。 那麼，我們內有煩惱，才有外魔；如果內中沒有煩惱的話，外魔再害你也害不了。所以我們不要去到處去魔，魔，魔，降魔，降魔，把外邊的魔都降掉。我看你還是降內魔，把煩惱滅掉之後，外魔就無可奈何，對你沒有辦法的；如果你煩惱有的話，那個外魔是總要找到你的，你把它降了，降不完的。要降就降內魔，降煩惱魔。 那麼，第二禪，裡邊有喜。初禪我們說，「尋伺喜樂定」，有尋伺，尋伺麤動，相當於火，那麼，所以感到外邊的火災，從阿鼻地獄一直燒到初禪，因為初禪還離不開尋伺。有尋有伺地呢，就是從欲界到初禪了，有尋伺的地，都會有火災。那麼，這個是細了，我們說火災，發脾氣才有火災，但是尋伺還要感火災的，所以說要修行呢很細的，你真正要避免火災的話，你要把尋伺斷掉。 那麼，二禪，定生喜樂。這個喜，是使滋潤我們身體非常舒服了，好像泡在這個溫水裡，溫水泉里洗澡一樣，非常舒服。舒服倒舒服，但是水性還在，將來的外邊的水災，就是這個因所感到的。那麼，你如果要避免水災的話，你喜都不要喜，我跟你說你歡喜喜的話，你水災的因還在。從欲界一直到二禪，都有喜，所以說，這個裡邊都會有水災的淹、淹沒。 那麼，第三禪，有動息，動息就是呼吸。四禪以上，大家知道，四禪以上定，沒有呼吸的。我們以前在廈門的時候，就看到一個報道：一個印度的婆羅門教的教徒，人家把他裝在一個玻璃箱子裡邊，這個玻璃箱子裡邊是灌滿了水，水灌滿之後把這個箱子封起來，他就蹲在箱子裡入定，這樣子三個月之後，箱子打開來，還活的。 什麼原因呢？他入的是第四禪定，四禪以上的定，不要呼吸的。你把他密封起來，對他沒有關係，他不呼吸的。他在定中是不呼吸了，你把他再密封也沒有關係。等到他出了定之後當然要呼吸了。他在定中，這個三個月，封在玻璃箱裡他不出定，那麼，他就不呼吸，也不會死掉。 那麼，還有，我記得以前有一個，也是印度，他們一個外道入定，也是四禪以上的，不呼吸的，他們做試驗，就把他的皮膚全部用油漆漆起來。皮膚漆掉了不透氣了。我們說鼻子呼吸，毛孔還要呼吸的。他鼻子堵住不算，把毛孔都全部把它漆掉，油漆漆好。這樣子，一般的人不能生存了，馬上就要死的。他也是入定，把他油漆漆得光光的，不死。當然出定之後要把它去掉了，出定以後再不去掉不行的。 那就是說，第四禪以上，出入息沒有了。出入息沒有了，風災就沒有了。有出入息的人，都會有感到風災的可能性。從欲界到三禪，都有出入息，那麼，都會感到大風災。這個風災，把整個世界吹成粉碎。 這個是劫末的三災。這個三災，就是由於內部的三個內災。有內災才感外災；沒有內災，外災就沒有。 第四禪，它是舍受，尋伺當然沒有了。二禪以上無尋無伺地。喜到二禪為止，樂到三禪為止，第四禪是沒有的——舍受。所以說：火災也沒有了；那個喜也沒有，水災也沒有；出入息也沒有了，風災也達不到，達不到那裡。所以說，四禪是不動，不動地，它是三災是達不到的地方。這個三災就是火水風了。 那麼，四禪為什麼沒有這個三災，叫不動呢？那麼，下邊就是說什麼叫八個患了。三災八患了。 八患 八患就是：尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。 這個八個東西都是災患，我們這個法相學了之後（八患）是災患。如果你不學法相的話：憂、苦好像不大舒服，不要它；尋伺、喜樂、出入息都是要的東西了。一個人沒有尋伺就呆掉了；沒有喜樂，苦得很了；沒有出入息，悶死了。好像這個都是生活必須要的。但是，這個是災患。你們不要看它是好東西，是災患。你不學法相怎麼知道？ 第四禪為什麼叫不動？「離八災患故」。這個八個東西，災患都沒有了。我們以前學的八難，那是麤的，三惡道、盲聾喑啞、無想天，這是麤的八難。這個細的講，八個患，不一樣的。這個幾個細緻的東西，這個是災患呢，內部的。內部的災患沒有了，外災也就沒有了，所以不動，不為三災所動。為什麼第四禪叫不動呢？ 「以第四禪離前三定」，前面三個定已經離開了，就是超出了，那麼就離開了三災，前面三個定有三災的、八個患的，都沒有了。「無喜樂等動搖身心」，喜樂的等等，身心動搖的因素都沒有了。這個時候，第四禪，你入了第四禪這個不動地所顯的真理叫不動無為了。「此從能顯彰名故」，能顯的第四禪的不動，按它的所顯的真理叫不動無為。這是第四個，不動無為。 下邊想受滅無為，這個我們《俱舍》也沒有的。 想受滅無為 想受滅者，無所有處，想受不行，所顯真理，立此名耳。 想受滅，就是想受滅定。想受滅定把心王心所滅掉了。「想受滅者，無所有處，想受不行，所顯真理，立此名耳。」無所有處，這句話有點兒費解。我們說想受滅定，是依有頂的定（就是非想非非想定）修的。但是，無所有處的這個煩惱是斷掉的。斷了無所有處的煩惱才能夠入非想非非想定，然後再修這個滅盡定。那麼，第一次修的時候，以後其他的定也能修，第一次修，決定要這個非想非非想定才能修。那麼，離開了無所有處的那些煩惱，那麼，他就能夠修想受滅定。這個定裡邊，受、想都不行了。 這個受、想是突出的。這個依《俱舍》里，生死的根本就是受、想兩個心所。凡夫是貪著受用，他就造業，受生死。出家人執著這個知見，這麼想心所的問題，鬥爭，這是知見了，都是互相地誹謗，也流落生死了。所以說，這個受、想兩個心所是一個特殊的一個東西。那麼，這裡邊把受想兩個都把它滅掉了。在滅掉受、想所顯的真理，就是所顯的那個一部分的真如，就叫想受滅無為。 真如無為 真如者，理非妄倒故名真如。真簡於妄，如簡於倒，遍計依他如次應知。又曰，真如者，顯實常義。真即是如，如即無為。 那麼，最後一個，真如無為。真如無為者， 是「理非妄倒故名真如」。什麼叫真如？就是一切法的空性。真如是理，前面是事。在真如的體性裡邊，一切虛妄的、顛倒的都沒有了，這叫真如。 什麼叫真？「真簡於妄」，不是虛妄的叫真。「如簡於倒」，不是顛倒的叫如。如，就是那個樣子了，如如不動就是像原來那樣子，沒有顛倒的，顛倒就不叫如了。所以說，真如兩個字，就是簡別於妄、倒。真，不是妄；如，不是倒。 那麼，「遍計依他如次應知」。這個倒、妄都是遍計所執，這個要離開。那麼，所顯的那個真如，是圓成實性。在依他起上邊把這個遍計執除掉了，那留下來就是圓成實性——真如的道理。所以說，又說「真如者，顯實常義」，是真實的、常的，就是圓成實了，就是圓滿的、成就的、實在的。真就是如，這個講就是「六離合釋」了。 「六離合釋」的講義沒有出來，如果出來呢，現在這個《百法》都講完了，可以把「六離合釋」講一下。那麼，看能不能把它三門去聯繫一下，今天聯繫一下，是不是趕出來。趕出來，明天可以講，趕不出來麼，《二十唯識》的時候講。 真就是如，持業釋，兩個東西是一個。「如即無為。」那麼，如呢？如如不動，就是無為法。那麼，就是真如無為。 上自一切法下至此，乃明百法，以答初何等一切法之問，畢矣。 「上自一切法下至此，乃明百法。」上面，從我們這個書的開頭，書的開頭是說，他是這麼問的，他說是「如世尊言，一切法無我」，那麼，他就問了「何等一切法？云何為無我？」把佛的話分了兩段來闡明。「一切法者略有五種」，從這裡「一切法者」開始，一直到第六個真如無為，這裡就是講的「一切法」，就是講百法，一切法有一百個法了。「以答初何等一切法之問」，這是在第三頁的最後一行，「何等一切法」，這個第一個問到此為止，解答完了。 此下大分，明二無我，以答次問也。 再下邊第二分了，就是答第二個問題：「云何為無我」。「何等一切法」答完了，從心王的八個識一直到最後個六個無為法，一百個法，就是所謂的一切法。那麼，一切法，所謂一切法講完了，那麼，云何無我了。下邊講無我了。 無我 言無我者，略有二種。 說沒有我的話，總的說分兩個無我。哪兩個呢？ 此標章，下別列。 「一補特伽羅無我」，「二法無我」。這個講完了呢，《百法明門論》就講完了。前面說的事，後面說的理。前面說宇宙的萬法的事情，最後講唯識的道理。 那麼，第一個，「補特伽羅無我」。今天第一個講得完。我們想今天下去，是不是把三門叫他「六離合釋」搞出來。明天把「法無我」、「六離合釋」好了，本來的話明天「法無我」一講，半節課就講完了，沒有事情了，把「六離合釋」講一講，也把一節課湊完一節了。 那麼，第一個，「補特伽羅無我」。 補特伽羅無我 一補特伽羅無我。 梵言補特伽羅，唐言數取趣。謂諸有情數數起惑造業，即為能趣。當來五趣，名為所趣。雖複數數起惑造業，五趣輪轉，都無主宰，實自在用，故言無我。乃補特伽羅，即無我矣。此所無即我，是為我空也。彼凡夫等，皆執心外，實有諸法。又執此法有實主宰。此說為無，無即彼空，無別體也。 什麼叫補特伽羅？補特伽羅是印度話，那麼，我們「唐言數取趣」，這是漢話，「數取趣」。什麼叫「數取趣」？「謂諸有情數數起惑造業，即為能取。當來五趣，名為所趣。雖複數數起惑造業五趣輪轉，都無主宰實自在用，故言無我」。先說什麼叫補特伽羅，然後說補特伽羅無我。 補特伽羅，我們漢話叫「數取趣」。數數去取那個趣，下邊那個趣——五趣。五趣，我們說六道五趣，中間少個修羅，修羅是六道裡邊有，五趣里就沒有修羅趣。為什麼沒有？因為修羅有幾種：一種屬於天趣的，一種屬於鬼趣的，反正總是在五趣裡邊的。總之，修羅是附在裡邊，沒有獨立開一個趣。那麼，六道就把他個別地安一個道了。這個修羅就是兩趣了，天上有，天趣的有，鬼趣的也有。那麼，所以說，五趣裡邊不獨立立一個修羅趣。他天趣裡邊、鬼趣裡邊已經有修羅了，就不要再安立了。 那麼，「數取趣」，數數地，就是不斷地去取著那個五趣，就是五趣到處投生了。為什麼投生的呢？就是造業了。起煩惱造業，他是能取，就是能投生的，就是這兩個東西、因素。所投的趣，就是五趣了。所以「數取趣」，就是我們不斷地造業，不斷地到五趣裡邊流轉生死，叫「數取趣」。 「謂諸有情數數起惑造業」，就是「數取」，為什麼取呢？你不斷地造業，不斷地起煩惱，那就要取，就是數數地要取。你不取的話，你就不投生。那個地獄哪個要取了。但是你造了業，起了煩惱造了業之後，你不取也得取了。這個業的因，業感了這個果呢，就像這個磁石吸鐵一樣的，這個力量強了之後，吸，自然就合上去了，不要人去把它按上去的，它自己有這個能力把它吸住了。那麼，地獄的果也是一樣的，地獄的業造好之後，你說「我不要去」，不要去，他也去了。哪個情願到地獄去呢？但是我們在去的時候都不知道的。 在《俱舍》里就這麼說，他要下地獄的人，就假設要下熱地獄的，他就感到周身發冷，冷得不可奈，那麼，到處要找火，烤火，就看到一個地方有火，很暖和，他就趕快跑去了，一跑去之後，鐵門一關，暖倒是暖了，但是暖得太暖了，燒起來了，那就是苦不堪言，但是跑不出來了，熱地獄。寒地獄一樣的，就感到熱得不可奈，最好，我們說吃點冷飲，這個冰的地方去跑跑，那就跑到一個地方，都是冰山，很好，很涼快，趕快跑過去乘涼去了，一乘涼的話，凍住了，那也跑不掉了，那就是寒冰地獄了。那麼，這些都是業報所感的。當然也有這個獄卒給你扔到地獄去的，也有，但是一般才去的時候，都是自覺的，自己要去。 我們說那一個是投豬的，他就是，他自己死掉了還不知道，中陰身在街上晃晃晃晃地在走，他還不知道自己死掉了，結果跑到一家門口，門開啟的，裡邊是男的女的唱歌、拉琴，這個現在說的拉小提琴了什麼了，好像音樂很多、很好聽，他愛好這個五欲之樂，他很愛好的，看到這個門開啟的就頭一伸，伸進去看看，看到裡邊一大桌人在又吃又喝又唱，好得很，心裡很羨慕，羨慕得很呢，裡邊人很慷慨地說：「哎！你進來嘛，參加我們的這個宴會嘛，也好嘛。」「哦」，他說，「你們叫我，找我來，我當然要來了，你們不叫我還想多看一會兒。」就參加他們吃了、喝了，吃了喝了一半，迷糊了，不知道了，眼睛一睜，好了，小豬胎，已經生豬胎里去了。養出來了，小豬一個。 那麼，這就是自己要取了，哪個叫你取的了？那個迷掉了，你以為好，實際上你一個五欲之樂本來也是迷，骨頭、肉、血、膿、大小便，你說好，好麼你去好去，好到後來地獄去了。所以「當來五趣」，這個是能取麼造業了。數數地起惑造業是能取；所投的五個趣，就是所取。「數取趣」就是這個意思，不斷地造業，不斷地流轉五趣。 「雖複數數起惑造業，五趣輪轉，都……」雖然說你不斷地在起煩惱造業，五趣裡邊受苦，但是有沒有個主宰？沒有。「都無主宰實自在用故」，實在的，一個實在的、一個主宰的、一個自在的，一個作用，就是個「我」了，是沒有的。那麼，什麼呢？業、煩惱、果，這三個東西，十二因緣，是起惑、造業、感果，就是這個五蘊在裡邊兜圈圈，中間找一個「我」出來，沒有，這叫補特伽羅無我。就是說，我們說有一個常的、自在的、實在的、能夠做主宰的這個東西來流轉嗎？沒有，找不出來，就是五蘊。 我們說，一切有為法，這個《五蘊論》就是說把一切有為法都分析了，只有五個蘊。那麼，我們說一個「我」，當然不是無為法了，無為法怎麼會投生呢？有為法這個「有」就是說一個自在的、一個單一的、能夠實在的、常的、不變的一個「我」，在一切有為法裡邊找，找遍了，沒有。那就是說外道說的這個常、一、自在的、有主宰的我，離開蘊的，沒有。離開蘊之外，還有個投生的靈魂、上帝了，什麼這個，等等，神我之類的東西，再也找不出來。我們佛把一切法給你分析了，有為法只有五個蘊，此外都沒有了。 那麼這五個蘊，離開五蘊之外沒有這個「我」了，五蘊裡邊有沒有「我」？那麼，很簡單的，一般凡夫就執著這個身體是「我」。這個身體是色蘊，色蘊是不是你？色蘊有多少？十一個。十一個裡邊，色法，眼、耳、鼻、舌、身都是淨色根，不起分別；那麼，這個色境，色境裡邊，就是顯色形色，顯色有多少形色有多少，分了二十五個，聲呢，可意聲，不可意聲等等，執受大種因聲等等，又分了好幾個，聲香味觸又分了好幾個。哪一個是你？如果說都是你，那你有那麼多了，你怎麼叫你呢？一個「我」只是一個的，哪有那麼多的我？所以說，離開五蘊沒有一個「我」。 就在五蘊裡邊：你執色是我，也不是；執受是我，也不是；執想是我，也不是；執行是我，造作了、遷流造（作），思心所，就是我，我思故我存，這一類也不是。那麼，這了別的心王該是吧？也不是，它是識，八個識。那麼，一般人最容易執到的，就是凡夫最容易執到的，心是我。或者是這個色殼子是我，等等。有的哲學思想，思是我、想是我、受是我。那麼，五蘊裡邊是有個「我」？也不是。五蘊是那麼多，不可能是我。 這樣子就是說，離開五蘊找不到「我」，就是五蘊裡邊也沒有，所以叫補特伽羅無我，「乃補特伽羅，即無我矣。」裡邊，雖然流轉生死造業，卻是沒有一個主宰的東西在裡邊，這個就是「補特伽羅無我」。「此所無即我」，所沒有的是「我」。「是為我空也」，那麼，就叫「我空」了。 「彼凡夫等」——凡夫外道，「皆執心外實有諸法，又執此法有實主宰」，都說心的外邊——「心外諸法」，心外邊那些法是實在的，這些法有個實在主宰的「我」的。「此說為無」，我們這裡說呢，佛說的是沒有。沒有，就是他空掉了，「我」空了。「無別體也」，沒有的，其他東西都沒有的。這是講第一個，講「補特伽羅無我」。當然這裡介紹是很簡單，我們以後學唯識裡邊還要詳細地分析這個「補特伽羅無我」，還要論證為什麼無我，那就有很多的依據了。 那麼，今天我們把「補特伽羅無我」講了，明天「法無我」，我就想把這個「六離合釋」趕快把他去聯繫一下，明天能夠印出來就印，印不出來我就念了。你們以後再拿講義再說了。我把這個六離合釋的名字寫一寫好了，名字寫一寫呢，把這意思就講一道，那麼，以後講義來了之後，自己去看去了。那就這樣子。