大乘百法明門論講記 · 第八講

《大乘百法明門論本地分中略錄名數解 》。昨天，我們講到色法，色法裡邊眼、耳講了。今天講「鼻」。 鼻根 三鼻者，能嗅之義。梵雲伽羅尼羯羅拏，此雲能嗅。嗅香臭故，數數由此能嗅香臭故。翻為鼻者，體用兼之，依唐言也。 這個，都是翻譯的話，我們念一下也可以，不念也無所謂，它是梵雲是什麼，那麼，印度的原來意思是什麼，那我們翻就翻這個，翻的跟它是不是一個絕對相同的名詞，但是體用都相當的，有它的體、有它的用，那麼就用我們漢地的通俗的名字來翻過來，那麼，大家能夠理解了，如果翻了個能嗅，他就是一下子是不能體會到是什麼東西。 鼻，印度話就是能嗅的意思。嗅什麼？嗅香臭。「數數由此能嗅香臭故。」那麼，就是用這個東西來聞香、臭的味道，那麼，就是什麼？就是鼻子。所以說，我們漢地，唐朝，就是唐言，就是唐朝的話，就翻一個鼻。「體用兼之」，它的體也有、用也有了，跟「能嗅」兩個是沒有什麼矛盾，但是，我們漢地的聽起個鼻子，馬上就理解是什麼東西，說個「能嗅」呢，要轉個彎彎，不能直接地知道這個什麼東西。 所以翻譯裡邊不能死翻，那麼，死翻了之後，你這本書，人家看了看不懂，「能嗅」，「行盡」，這麼你翻出來的話，人家就不知所云，你說什麼東西也不知道。那麼，我們翻呢，就我們漢地的通用的話翻過來，意思是一樣的，那當然用我們的話了，所以，翻譯不是死板板地翻的。 舌根 四舌者，能嘗義。梵雲舓若時吃縛，此雲能嘗。瑜伽論雲，能除饑渴，數發言論，表彰呼召，謂之舌也，通於勝義世俗二義。翻為舌者，亦兼體用，依唐言也。 那麼，第四「舌」。「能嘗義」，能夠嘗東西的叫舌。「梵雲」，這個話，梵語這個字，我們也認不到，也沒有功夫去查字典，它是梵語是這麼一個字。那麼，它意思什麼呢？能嘗。能嘗是什麼東西呢？那就舌頭。 「瑜伽論雲」，我們的《瑜伽師地論》說，「能除饑渴數發言論，表彰呼召謂之舌也。」什麼舌頭，是什麼意思？「能除饑渴」，我們吃東西，靠舌頭；那麼，「數發言論」，我們說話，發表言論，也要靠舌頭，「表彰呼召」，喊一個人、表什麼意思都要靠舌頭，舌頭的功能就是這個東西。「通於勝義世俗二義。翻為舌者，亦兼體用，依唐言也。」這個發表的言論之類的，它也通於世俗的，就是勝義的就是說無漏的，也通世俗的有漏的，這兩種都有。 那麼，我們翻就翻一個舌頭，舌頭這些作用都有了，所以我們就翻成舌頭。如果你翻一個「能嘗」，那只能我們的理解只是嘗東西，能不能說話就不知道了，那麼，翻舌頭，我們漢人都知道了，既能吃東西，又能發表言論，也能喊人，舌頭的功能都在了。所以翻舌頭，反而意思還明，豐富一些。 身根 五身者，積聚、依止二義名身。謂積聚大造諸根依止。梵雲迦耶，此翻為積聚。身根為彼多法依止。諸根所隨，周徧積聚，故名為身。翻為身者，體義相當，依唐言也。體即是根。 第五，「身」。「積聚、依止二義名身。」身的意思有兩個。一個「積聚」，很多種堆攏來就叫身，我們記得以前叫名身，句身，兩個名堆攏來叫身，兩個以上的，三個以上的叫多名身，身就是積聚的意思。那麼，依止，也是我們的眼耳鼻舌都依靠了身的，身也是個依止的意思。所以說，我們說到身有兩個意思，一個是積聚的意思，一個是依止的意思。 「謂積聚大造諸根依止。」什麼積聚呢？把「大」——四大，「造」——所造色，把四大種、所造色，把它撈在一堆，積聚起來就叫身。「諸根依止」，我們的五根前面四個根，眼耳鼻舌，都依止在身上的。那它離開身根，一個眼睛長在其他地方的，那個，沒有這個事情。眼睛、耳朵、鼻子都在身上，身是其他的根的依止地方。 「梵雲迦耶，此翻為積聚。」那麼，印度話（梵文）就是迦耶，這個我們翻的是「積聚」。「身根為彼多法依止。」這裡標點是沒有的，有的時候要亂點的，我們只好根據我們自己點了。這個「迦耶」這個事情，就翻了我們唐言(就是漢話）——「積聚」。 那麼，什麼叫積聚呢？「身根為彼多法依止」，身根是很多的法都依止身根的，叫積聚的意思，都依止它的。「諸根所隨，周徧積聚」，諸根就是眼耳鼻舌，這些，它在身上，都在它身上，都在身根上；「周徧積聚」，各式各樣東西堆攏來了，就是這個身，「故名為身」。 那麼，「翻為身者，體義相當，依唐言也。」也是這樣子，它本來是積聚，如果你一本書，你說「我這個積聚上很舒服」，你個人家不知道你說啥東西，你身上很舒服就對了。所以說，我們翻這個身，對我們來說，就意思比較明了。那麼，如果我們前面五根翻行盡、能聞、能嗅、能嘗、積聚，那就是這本書寫下來，人家就看不懂了。 那麼，此言「體即是根」，它的體就是根，身就本身就是個根，這積聚一個堆堆，就是一個根，這是身根。 此五言根者，皆有出生增上義故。則以能造所造八法為體。乃識所依之根也。 「此五言根者，皆有出生增上義故。」這五個眼耳鼻舌（身）叫根的話，都有出生的意思。「出生」什麼？出生識。「增上」，就是識的增上緣。那麼，都有「出生增上」的意思。這個，前面我們講《五蘊論》的時候，把根的意思講了很多了，這不重複了，自己回去，去參考一下。 那麼，它的體是什麼？「則以能造所造八法為體。」這個也講過的，身根，它就是能造的四大、所造的色香味觸這個八個法——它的體性。那麼，「乃識所依之根也。」根就是識依它而生的，依止這個根而生的識。不管你是眼根也好、耳根也好，都是能造所造八個法所成的。那麼，它是識所依止的，眼根是眼識所依，耳根是耳識所依，乃至身根，身識所依，都是識所依的。那麼，解釋這個根了。 那麼，五個根、六個色，那麼，一共加起十一個法，是色蘊，就是色法。那麼，五個根講完了，講六個色（六個境）。 五境 色境 言六色者，眼所取故。有二十五種。謂青黃赤白，長短方圓，麤細高低，正不正，光影明闇，煙塵雲霧，逈色表色，空一顯色。此皆方處示現義，顏色之色也，對眼識故。質礙名色，乃色之總名耳。 「色者，眼所取故。有二十五種。」這個就比《五蘊論》廣了，眼所取的境界，有二十五種。哪二十五呢？「青黃赤白，長短方圓，麤細高低，正不正，光影明闇，煙塵雲霧，逈色表色，空一顯色」等等，有二十五種。「此皆方處示現義，顏色之色也。」我們前面說的，這麼多青黃赤白乃至到空一顯色，「空一顯色」就是說我們看天空，什麼東西也沒有，就看到一個藍色，天的藍色，那麼，這些都是方處示現，有方向、有處所的示現的色。什麼色呢？顏色的色，對眼識來說的，眼睛所見的是顏色的色，而質礙的那個色，那身上碰到了才知道，不是對眼根的。所以我們前面說的色有兩種——顏色的色、質障的色。這是我們說的眼根所對的境，二十五種，都是「方處示現」，是顏色的色。 「質礙名色，乃色之總名。」質礙叫色，那是所有的色的總名字，不但是眼的所對的境，那就是說眼耳鼻舌身，色聲香味觸，這些都是質礙的，這是總的色。一個是狹義的色，一個是泛義的色，這個，在《俱舍》里是辯了的，這裡沒有辯，但是給你分開來了。那我們看眼睛所對的色是狹義的色，顏色的色，那麼，質礙的色，就包括這十一個法，當然無表色是有爭論的，無表色沒有質礙的，它是法處所攝的色，那就沒有什麼質礙可說，也是假安立的，後邊就要講的。 那麼，這個質礙的色是色法的總名，那就色蘊的色，一個是色處的色，這個兩個是不一樣。所以說，假使我問你：什麼叫色，或者色有幾種。那你要反問一下，你問我這個色還是蘊色還是處色，是五蘊的色，那就是十一個色，「變礙為性」，如果你處色就是眼睛所對的處，色處的色，那就這個二十五種，顏色的色，沒有質礙的。那麼就是說，你問問題你要把對方的要點問到。如果你不問的話，你說二十五種，青黃赤白，明明對的，他說 「錯了」。為什麼？「我問你是色蘊的色，應當是十一種」。如果你說了十一種，他就說「你又錯了，我說的是顏色的色，那個二十五種」，那就總是要輸的了，那你怎麼辦呢？先要問一下，你到底問是什麼色。你問的是處色，那是色處的色，那可以說二十五種，你說蘊色，那麼，是十一種，是質礙的色，變礙為色。所以說在辯論的時候，這個要注意的，人家提一個問題，不要冒冒然地回答，你要問他是什麼，就是他的概念要明確才好回答，因為這個色有兩個含義，一個色處的色，一個是色蘊的色。 色蘊的色（質礙的色）（泛義）十一種 色處的色（顏色的色）（狹義）二十五種 聲境 言七聲者，四大種所造，耳根所取義故。 那麼，下邊是「聲」。第七個聲，這個第七個聲，什麼呢？「四大種所造，耳根所取義故。」四大所造的，這個聲音，聲音是耳根的境，也是四大所造。那麼，我們說聲音怎麼有地水火風了？我們聲音看不到，聽不到，但科學裡就證明有東西的，它四大所造，所以佛教很科學，它四大所造的，耳根所取的境，那麼叫聲。 總有五因，攝十二種聲。五因者。 因又分了五大類，這五大類，有十二種差別。哪五個因呢（就是五個類）？ 一相故即耳根所取義。此一為總，餘四為別。 聲的相，什麼？耳根所取的境，就是聲，這是總的，耳根所取的境叫聲，總的，是「相故」。那麼，下邊四個是差別，「餘四為別」。 二損益故者，立初三種聲。雲可意聲、不可意聲、俱相違聲。 第二種，「損益故」，它還是耳根所取的，但是從它對人有什麼好處、有什麼壞處的，有損有益的關係來說，分了三個，「損益故者，立初三種聲。」哪三種聲呢？「雲可意聲，不可意聲，俱相違聲」，三種聲。「可意聲」，聽了舒服，那麼，人家是身心都感到舒服；「不可意聲」聽了是不好、不舒服，身也不舒服、心也不舒服；「俱相違」，既不可意，也不是不可意，那麼，聽了之後沒關係，淡淡的。那麼，這是把第一種，從對人的損益來說，來分了三種。 三因差別故者，攝次三種。謂因執受大種聲、因不執受大種聲、因俱大種聲。 下邊，第三個，「因差別故」。這個聲音，它從什麼原因生出來的，分了三種，哪幾個我們前面都講過的。 「因執受大種聲」，那天，我們辯論，有情大種跟無情大種是不是一樣的？就不一樣了，執受大種聲，有情身上的，拍掌了什麼東西，吹口哨，等等，說話，執受大種發的聲。 「因不執受大種聲」，這個聲音的原因，是不執受大種，風吹、樹搖、水流，那些是沒有執受的大種，無情身上的聲音。 「因俱大種聲」，兩種都有。那麼，什麼呢？打鼓，你拿個手去敲鼓，這個鼓是非執受大種，你的手是有執受的，那麼，兩個合攏來，還有我們吹莽筒，吹莽筒，你個嘴是有執受的，但是一個莽筒它沒執受的，那合攏來的聲音。 四說差別攝三者。有世所共成聲，謂世俗語所攝成。所引聲者，謂諸聖所說。徧計所執聲者，外道所說。 第四種，「四說差別攝」，也是三種。「有世所共成聲」，什麼意思？「謂世俗語所攝」，世間一般的語所包含的聲音，就是世間上說的話，就說的聲音了，這是第一種。「成所引聲」，是聖者所說的，證果證道的人，他說的話，又是另外一種聲音。「徧計所執聲」，外道說的。 我們把世間的一般凡夫說的聲音，說的話，他的聲音，跟聖者（我們有修證的聖者）所說的聲音，跟外道說的，分了三類，那就是說外道，是專門給他開了一類當然不是聖者，也不是一般的世間的，就是另外一種，邪的東西。 五言差別攝三者。聖言量所攝聲，即八種聖語。聖，正也。 第五種，「言差別攝」，從說的話裡邊差別有攝三個聲音。 「聖言量所攝聲」，「聖言量」，聖者說的話，他裡邊的聲音。那麼，什麼「聖言量」呢？「八種聖語」。什麼叫聖？「聖，正也」。他什麼話都給解釋了。什麼叫聖語，就是正的語，不是顛倒的語。 此八種語不出見聞覺知，該於六根，以鼻舌身皆覺故。 那麼，這八種語，總從見聞覺知四個變出來的，而眼叫見，耳叫聞，那麼，意識的叫知，那麼，鼻舌身都叫覺。那麼，所以見聞覺知就包含六根，六根裡邊它所發的話，根據六根說的話有八種。哪八種，下邊就要說了。 如應答於人，第一見則言見，乃至第四知則言知。若不見言不見，乃至第八不知言不知。斯聖語矣。 「如應答於人，第一見則言見。」根據這些見聞覺知，如其所應，回答人家話的話，如果你回答人家話，第一種，人家問你「看到沒有」，你說，「我看到的」，我說「我看到了」，這是如實的說法。「乃至第四」，「你看了，見到沒有？」「見到了」，是見到的，叫見，就是說我看到的叫見，我聽到的叫我聞，我感覺到的就是鼻舌身所對的境，你是確實是親自經歷的，你叫覺，你心裡是這樣知道的，你說我是知，這個是如實的回答。 那麼，反過來，你不知道的，沒有看到的，你說「我沒有看到」，沒有聽到的，說「我沒有聽到」，沒有覺到的，說「我沒有覺到」，沒有知道就說「我不知道」，這個都屬於「聖言」，正的話，知道就說知道，不知道就說不知道了，見就說見，不見就說不見，這是沒有顛倒的說法了，叫聖言，這八種。 那麼，「斯聖語矣」，這些八種是聖的話，就是正的話了，沒有錯的。 若第一見言不見，不見言見，乃至第八不知言知，此亦八種非聖言矣。 「若第一見言不見」，假使說，反過來，第一種看到了，人家問你看到沒有，「沒有看到」，那是不是正語，是不正的，「不見言見」，你沒有看到，問你看到沒有，你說看到了，那也是個不正的，乃至不知言知，知言不知，這個八種，「非聖言矣」，這個八種，就反過來了，不是聖言。 《華嚴鈔》唯十一種，以《唯識》加響，以成十二，更俟參考。 「《華嚴鈔》唯十一種」，《華嚴疏鈔》裡邊就放了十一種聲音，「以《唯識》加響以成十二」。那麼，我們這裡只十一種，那麼，《唯識》裡邊加了響，成十二種。再麼，「更俟參考」，這個東西，你可以以後去參考。那麼，聲就講完了。 香境 言八香者，乃鼻之所取，可嗅義故。總有六種，謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變易香也。 下邊是「香」。香有八種，「乃鼻之所取，可嗅義故，總有六種。」香，是鼻子所取，鼻所取的境，鼻子聞的東西。那麼，聞到的分別有哪幾種味道呢？ 「總有六種，謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變易香也。」一共六種。前三種是對人來說的，好的聞了是舒服的，惡香聞了臭的，那麼，平等香，不香不臭的；下邊是它的香的種類，一種是俱生的，本來是天然的，一種是和合的，幾種東西兜攏來的，有種是變易的，它經過變化了，或者化學變化之後才產生的。假使講酒，本來是米，沒有酒味道的，你經過發酵之後，這個酒的味道就出來了，變易香了。那麼，這些是分了六種。那麼，這是香。 味境 九味者，舌之所取，可嘗義故。有十二種，謂苦、酸、甘、辛、醎、淡、可意、不可意、俱相違、俱生、和合、變異也。 第九個是「味」。第九個是味，味是什麼呢？「舌之所取」，舌頭所取的境，「可嘗義故」，這是可以嘗的，這個味就是舌頭所嘗的東西，能嘗是舌，所嘗就是味，有十二種，我們前面講的是少一點，他這裡給你多加了幾個。 「苦、酸、甘、辛、醎、淡」，這個前面有的，我們前講過的，六種，三德六味了。那麼，下邊，「可意、不可意、俱相違」，就是對人來說，這個味道嘗起來很好，那個味道嘗了不好吃，「俱相違」，既不好吃也不難吃，這個吃了沒有什麼感覺。那麼，還有這個，「俱生、和合、變異」，俱生的，天生有的，天然生出來的；和合的，合攏來的；第三種變異的。 那麼，這個裡邊，我們就回憶到，我們以前講《五字真言》，「行相三色金剛女」，這個它可以講三個色——顯色、形色、表色。 「行相三聲金剛女」三個聲——可意、不可意、俱相違，這個就不大好說了。那麼，要說不可意的，怎麼供養呢，當然不可以供養的。那麼，要說是執受大聲，因為執受大種的聲音，不執受大種的聲音，俱執受大種聲音，都選好的供養，這個勉強也可以說。那麼，香是三香金剛女，這什麼三個香呢？我們說香是好香、惡香、平等香，好香當然可以供養，惡香你怎麼供養呢？那麼，只能取俱生香、和合香、變異香，裡邊有些好的。那麼，像味也是，「行相三味金剛女」，也只能說俱生、和合、變異。 那我們以前講《五字真言》，就感到一點兒困擾，他筆記上，「行相三色金剛女」，說了一個顯色、形色、表色。但是，聲就沒有，聲音又沒有顯聲、形聲、表聲的。那麼，聲、香、味、觸都沒有的，這個很難處理。你說是三種——好的、不好的、平等的，那你把好的供養是很對了，不好的怎麼好供養呢？就是一般性的、平等的，就是不好不壞的，也不能供養，這個勉強供養也可以，但是不好的無論如何不能供養了。所以說，我們在這裡，只好引俱生的、和合的、變易的，這個三個香、三個味、三個觸，這個比較可以講得通。這是《五字真言》裡邊的供養裡邊的留下的一個疑難問題。你這樣子解釋，基本上也可以講得通的。 觸境 言十觸者，身之所取，可觸之義，故名為觸。有二十六種，謂地、水、火、風、輕、重、澀、滑、緩、急、冷、暖、硬、軟、飢、渴、飽、力、劣、悶、癢、粘、老、病、死、瘦是也。 第十個是觸。「觸者身之所取，可觸之義。」身所取的境，那就是可觸的意思，身取境就是觸了，能觸是身，所觸是那個境，「故名為觸」。 我們以前觸十一種，現在是二十六種。「地、水、火、風、輕、重、澀、滑、冷、飢、渴」，我們是那個十一種，現在，加了很多。「地、水、火、風」一樣的，「輕、重、澀、滑」一樣的，加個「緩、急」，一個緩，一個急，以前沒有的，「冷」，它是饑渴了，它是冷跟暖相對，既然有「冷」當然有「暖」，有「硬」的、「軟」的，有「飢、渴」呢，有「飽」了，這個「飢、渴」就是相對於「飽」，就加了一個「飽」，「力、劣」，那就是說碰它有力的，「劣」就碰它沒有力的、沒有勁的，「悶、癢」感到悶的、感到癢的，「粘」，粘的，「老、病、死、瘦」還是老的，碰上去是老的，病的、死的、瘦的，這是加了那麼多種，一共是二十六，以前是十一，那就是把那個開得廣一點了，胖的，瘦的，這些東西都加進去。 初四乃實，余皆依四大假立。 那麼，前面四個，一樣的，都是能造，是實際的，是實在有的，「余皆依四大假立」，其餘的所造觸，都是根據四大所假安立的，都是離不開這個四大。 或曰，余既是假，身識何緣。 這個推出問題來了，你說四大種是實在的，那麼，身識是可以緣它，堅、濕、暖、動，那麼，其餘的都假的，假的東西，身識怎麼取呢？它緣這個假的境怎麼緣呢？我們說空花，是沒有的東西，那你怎麼去緣，身怎麼去碰到它，感有什麼感覺呢？他問這個問題，假的東西，身識怎麼去緣呢？ 曰，即實緣故。 他說，你所緣的東西是實在的了並沒有假的。 既即實緣，何知輕等。 格麼，他問了，既然你說的緣的是實在的，你們怎麼知道它是輕重，等等。 五俱意識分別之也。 你緣的是實在的地水火風，但是你這個五俱意識，就是說你身識、眼識、耳識、鼻識、舌識，它起分別的時候，就分別到這種輕、重、滑、澀這些感覺，並不是它碰到有這個輕重，碰到的就是四大——地水火風，但是這個感覺，輕、重、澀、滑那些觸的感覺，是意識的分別而來的，所以說沒有矛盾，緣的是假也可以緣，因為它的緣的實際上是真的東西，但是你感覺又感覺那個假的相，假安立的相。 這個色聲香味觸都講完了。 法處所攝色 法，講法的時候，就是要講法處所攝色了。 我們講無表色，以前講是法處所攝色，那麼，這裡就廣開地講，法處所攝色到底有幾種，以前我們抄過了，也就抄這裡的，數據就在這裡，我們也不要太遠的數據，其他的數據也有，我們這現成的。 這裡就是說什麼叫法處所攝色，因為我們講的是色法，當然是不能說法處所攝裡邊還有很多的法，心王、心所、不相應行，等等，還有無為法，都不要說了，我們要法處裡邊的色，這麼是我們所對的、對口的。我們講色就是取法處裡邊所包含那個色。那麼，這個法處所攝色是什麼東西？ 言法處所攝色者，謂過去無體之法，可緣之義。此有五種。 「謂過去無體之法。」或者是過去的，沒有體的法。「可緣之義」，但是你可以緣它，意識可以緣它，過去的事情，我們昨天事情，意識還是可以緣了，昨天什麼人來了，他是怎麼樣子，說什麼話，都可以緣的，意識是不一定選現量境的了，可以緣過去的境。 那麼，這個法處所攝色，就是法處裡邊所包含的色法，一共有五種，我們以前只知道無表色，這裡給你加了四個。 極迥色 謂極逈色，依假想觀，析所礙色，至極微故，名極逈色。又雲，上見虛空青黃等色，乃是顯色，若下望之，則此顯色至遠，而為難見，故名極逈色也。 「謂極迥色」，第一種，極迥色。什麼叫極迥色？「依假想觀，析所礙色，至極微故，名極迥色。」有質礙的色，我們要分析的辦法，並不是真的拿刀去分了，我們假想，就是用心，把它分，什麼東西都是有體積的，把這個東西分成兩個，一分二，二又分四，四又分八，這樣子不斷地分下去，分到無可再分，這個時候，極微，就是最小的了，再不能分了，叫極微，那麼，分到最小最小的那個東西叫極迥色。 「又雲」，這是一種解釋，另外一種解釋。「上見虛空青黃等色，乃是顯色。若下望之，則此顯色至遠，而為難見，故名極迥色也。」我們朝上邊看，這個天空，晴天是青的，假使有太陽呢，有黃的顏色，那麼，這個顏色，顯色，青黃赤白是顯色，不叫極迥色，但是，從下看，就是講不要從天上看，地面上看，這個顯色，極遠的時候就看不到了，天上因為是我們說這個須彌山的顏色反映上去的，有這個顯色了，我們南洲是吠琉璃寶 13 ，是青色，所以顯出青顏色來了，太陽光一照顯黃顏色，但平地，下面看，看得最遠的時候就看不到什麼顏色了，這個就叫極迥色，跟前面的不一樣，前面是分析，這裡是看得最遠的色。 極略色 言極略色者。亦假想觀，析須彌俱礙之色，至極微處故。又雲，於色上分析長短形相麤細，以至極微故。言俱礙者，乃根色等，明闇等色，乃所礙也。 那麼，第二種，「極略色」，「亦假想觀，析須彌俱礙之色，至極微處。」用假想觀，就心來分了，須彌那就是跟須彌山那麼大，「俱礙之色」這個色是俱礙的，下面什麼叫俱礙要說，「至極微處」分到它最小，再不能分了，這個叫極略色，這是第一個說法。 第二個說法，「又雲，於色上分析長短形相麤細，以至極微」，把一個色，它本來是長的短的了，這個長的又分分分，麤的細的把它又分，分到最小的，不能再分，這個叫極略色。極迥色、極略色都有兩種說法，這是書上有這二種，他把它集攏來的。 那麼，前面說俱礙色，什麼叫俱礙色呢？「乃根色等，明闇等色，乃所礙也。」就是俱礙色，有能礙、所礙的。那麼，為什麼要說俱礙呢？因為揀別只有所礙的，明闇等色它沒有能礙，它不能去障礙人家，但是人家來了，所礙，它要讓開，那麼，這個叫所礙色。俱礙色，能礙所礙都有的，這是一種極略色。 定果色 定果色謂解脫定，亦魚米肉山威儀身等。亦名定自在所生色。定即禪定。自在所生色，謂菩薩入定所現光明，及見一切色像境界。如入火光定，則有火光發現等。 下邊是「定果色」，定果修定的時候，定中現的色。「謂解脫定」，解脫，八解脫裡邊，它有些觀想的東西，現出來的色法。定——禪定，我們修禪定，四禪裡邊，定的裡邊要現出一些色法出來。 我們大家看過《楞嚴經》，有一個大善知識，他入定了，入水定，他的一個徒弟往他窗里一看，只看見滿屋子的水，他就是這個定果色，不但自己觀想的水，觀成功了，而且其他的人也能看到整個一個房間水，那個徒弟——小孩子，好玩，這個真的水假的水了？試試看，拿個石頭「嘭」一記掉進去，「嘭嗵」是有水聲音，這是真的水，他丟石頭，丟好就算了，他跑去玩去了，後來師父出了定之後，感到心裡很難過，他就問他徒弟了。 師父說：「我入定的時候有沒有什麼人來過？」 徒弟說：「沒有人來過。」 師父說：「那有沒有什麼事發生呢？」 徒弟說：「有，我看你房間的水，我看真水假水，我拿個石頭拋進來看看是不是有水聲，一拋進來果然，『哐哐』，有水的聲音了。」 師父說：「就是你掉的，你趕快等一下再來看，看房子裡的這個水裡邊這個石頭你把撿起走。」 那麼，徒弟說：「好好，我等一下來撿。」 師父，又入定，入了定後，徒弟一看，果然這個水裡邊有個石頭還在，他撿起走了，好，他師父出定，就沒有了。那就是說定中有色，不但自己觀出來看得到，更深的禪定，可以人家也看到。這個就是解脫定裡邊的。 這個「亦魚米肉山威儀身等」。這個「亦」恐怕是錯的，我也沒有功夫去翻《大藏經》，在我的想法，可能是變，就是「變」，下邊再加個東西了，再加個兩個腳就是個變了，這是簡體字的變了。那麼，我們暫且當它變，等我空了之後去查一下藏經 14 ，到底這個是什麼字。這個「亦」是講不通的，肯定是錯了的，要「變」是講得通的。在解脫或者是禪定裡邊所變出來的，這個魚，米，肉，山，威儀身，等等，可以變人，行住坐臥的威儀等等，這些是「定自在所生色」，定裡邊有這個自在，能夠產生的色。定什麼呢？就是禪定了，四禪。 「自在所生色，謂菩薩入定所現光明。」什麼叫自在所生色呢？菩薩，那是聖者了，入定的時候他現的光明，可以看到一切色相的境界。打個比喻，「入火光定」，那就有火光出現，火的光真的會出現，這個是定中所現的那些東西。 我們在這個裡邊可以補充一個《雜集論》的，或者寫一下吧。本來這些定中的一些境界，我們因為很不大碰到的，比較陌生，那麼把這個寫一下也好了，看不看得清楚？那個東西沒有洗乾淨，黑黑的，我念一道，根據《雜集論》。 依《雜集論》 15 ，它這個定果色，依解脫靜慮所行的境界色為體，就是說在修解脫，八解脫裡邊，或者四靜慮，它們裡邊，在定中的那些現的境，裡邊的色，就是定果色。「由殊勝的定力，於一切境色，皆得自在。」因為這個定非常殊勝，它所觀的一切境，這個色，有自在。什麼叫自在呢？隨意轉變，可以根據這個定的力量，可以變出，隨你怎麼想，你要變什麼就變什麼。「變色聲香味觸，境色生起。」色聲香味觸，隨你要變什麼就能變。就是我們講的，剛才他入水定，他要變水，這個就變出來了，那麼，色聲香味觸都能變，這個境色能夠生起來，「定通無壅滯障礙」，這個定的通，力量，神通力量，沒有壅滯障礙，就是自在的，沒有阻塞，沒有障礙的，那麼，叫自在。這個自在就是定裡邊的力量是自在的。 「果色從彼定起」，這個色呢，定是因，因為有定的這個自在，就產生個果，這個就是變的顏色，變的這個色法了。這個果的色法呢，「從彼定起」，從那個定生出來的，叫所生，就是叫自在所生了，定自在所生色，就是這個意思。 那麼，大概的意思，就是根據這個看法，就是說解脫定「亦魚米肉」，這個「亦」當然是「變」的意思了，但是我們還沒有查藏經，還沒有去查，這個我們保留，等到藏經看了之後，到底是「變」、不是「變」，或者藏經也是這個字，那麼，估計他們寫的時候古代就寫錯的，總之「亦」是講不通的。那麼，這個是「定自在所生色」。 受所引色 受所引色者，謂律不律儀殊勝思種所立無表色也。又受即領受，引即引取。如受諸戒品，戒是色法，所受之戒即受所引色也。 下邊「受所引色」，就是無表色，「謂律不律儀殊勝思種所立無表色也」，這就是根據唯識、經部的說法了，有部的無表色是色法，那麼，這個經部里開始就以為是思心所的種子了，唯識也就採取，唯識跟經部是有一定的聯繫。那麼，經部也可以說是有部發展到唯識的一個跳板，經部是從有部里發展出來的，但是它很多的教義對有部是不一樣的，而恰恰地很多跟唯識是很符合的，也可以說唯識是從經部再發展出來的，當然這些看法是現代的發展的學說的看法，不一定是能夠用到這個佛教的教義上去，但是有這個痕跡在裡邊，不能說就是那麼回事。 他們現在有的地方研究佛教，以教授式的用科學哲學方式地去研究佛教，他們就是四川有人寫信給我們，他們某地就有這麼個佛學院，講的呢，都是教授之類的在家人，他們研究的方式就是日本式的方式，以哲學的、科學的方式研究佛教。這個好不好呢？對弘揚佛教，對吸引知識分子，倒是很好；但是真正進了佛教內部之後，單是這樣子的研究，那個佛教就變了日本化了，只是講教義沒有行持，而且這個教義，走了一個極端去了，就是根據考證了什麼東西了，以現代的各式各樣方式，結果會弄到懷疑，懷疑主義了。 他們是日本的，他們以前支那內院跟梁啓超他們因為接受日本的影響，就說什麼《楞嚴經》是假的，《大乘起信論》也是假的，等等，那些東西都來了，這個是研究到鑽牛角尖去了。所以這樣子的研究方式，我們是不採取，這是教授佛學了，不是佛教了，是佛學了，而且不一定是符合佛教的原義的佛學。 那麼，這個，我們說根據唯識或者是經部，這個無表色是思心所的種子，就在這個思心所種子上，安立一個叫無表色。那麼，它另外一個名字叫受所引色，受什麼？「受即領受，引即引取」，領受而引生出來的一個色。 那麼，怎麼引受，什麼東西呢？「如受諸戒品，戒是色法，所受之戒即受所引色也。」那麼，你說假使我們受戒，受戒的時候，你受戒、頂禮、磕頭、白羯磨，這些都是色法，但是這個色法是表色，這個表色就產生一個，你在做表色的時候，有一個心裡邊思心所這個種子，它就叫無表色，留下的思心所種子，這個又叫受所引色，受戒的時候所引取的那個、引生出來的那個色法，這個色法，實際上是思心所的種子，並不是色法，但是一貫叫它無表色，無表色就是色了。 徧計所執色 徧計所執色者，謂第六識虛妄計度所變根塵，無實作用，故立此名。 那麼，再是第五種，「徧計所執色」。「第六識虛妄計度所變根塵，無實作用。」那是看錯了的東西，徧計所執色，第六意識它自己虛妄計度，搞錯了，所變的根、所變的塵，「無實作用」，沒有實際作用的。那麼，這個書上舉的例呢，鏡花水月這一類東西。你看到是月亮吧？不是，是自己搞錯了，井裡邊並沒有月亮，花也不在鏡子上，水裡邊也沒有月亮，那麼，第六意識的看錯了的一個徧計所執的一個色法。那麼，完全是假的。一共是五種。 或謂餘四名色有可擬議，受之所引何亦名色？ 這是提問題，這五個色法，極迥色，極略色，定所引色，還有這個徧計所執色，都是色法的一類，那麼，他們叫色呢，「有可擬議」，那可以想得通，就是我們可以比方來講，有色的意義在裡邊，但是受所引色呢，它明明是思的種子，你怎麼說它是色呢？這個好像講不通了。 蓋從所防發善惡之色，以立名耳。 這是因立果名了，它所防止的惡，要發的善，你受了戒之後要防止造惡，受了菩薩戒你要做善，那麼，你所防止的惡、所發的善，這些都是色法——表色。那麼，它所防的、所發的那些色，它是色，那麼，它這個能防的思種子也叫它色，這是六離合釋的一種——因立果名，那麼，也可以叫色，所以這個色是這個意義來的，所以說，本身它跟色就毫無關係，從因果上說，它可以防止造惡，造惡是惡的表色。可以發動善業，善業是善的表色，那麼，從這個所發的色法來說，它也叫色，「受所引色」。那麼，這就解釋了為什麼這五個東西都叫色，有這個意義在裡邊。 此四全。一少分是假，一分乃實。 下邊一句話是說，這個裡邊哪些是有體的、實在的，哪些是不實在的，那麼，這句話它的標點是夠費勁的，我們去看一看。 「此四全。一少分是假。」他分假、實兩個，這句是一句。這五個裡邊，四個是全的，是假的，一個裡邊呢，一部分是假的。 哪四個呢？就是極迥色、極略色都是我們的用假的想觀分析出來的東西，到最後不能再分了，這個實際上是沒有這個東西的，所以說這個是假的，極迥、極略是假的；那麼，這個受所引色當然是思心種子了，哪有色呢，也是假的，那麼，徧計所執色當然是假的了，徧計所執本來是虛妄的，哪有什麼東西的？這沒有真的體的。那麼，這些色都是假的。 那一分，定果色裡邊一分是假的，就是說修定裡邊，我們現的色法有一部分是假的，一部分是實的。哪些是假的呢？凡夫修定，他也可以觀出色來，甚至於也可以給他看，人家也看到他有這個，假使他入定，火光定，那麼，人家看到他是一團火，但是這個火不起作用，你拿去燒飯不燙的，只是看看的，那麼，聖者的火光定，一入定以後呢，起作用的，這個火是暖暖的。 那麼，我們經常說，有很多人歡喜要學，要拙火定，什麼東西，一開始才學佛，「我要學拙火定」，拙火定是很高的，他們以前西藏，他們是要拙火定——衣服不穿起去修這個定的。入了這個定之後，衣服不穿，不但不凍死，周圍的雪可以全部化掉，有的定力強的，一里內化完掉，有的幾尺都化掉了，那就是說修這個定有實際作用的，那麼，跟凡夫修定不一樣，凡夫修的不起作用的，單是看了有那個影像的，這是定果色是假的，那麼，這個沒有實體的，聖者修的那一部分能起實際作用的，所變的色是有實體的。 那就是說，這五種法處所攝色，四種全部是假的，有一個定果色，凡夫修的那一些觀出來的是假的，聖者所觀的是真的，所以這些話這樣子一看是很簡單了，如果你不去這樣子看，從它「此四全。一少分是假，一分乃實。」不曉得它說啥東西，這個設標點的問題呢，古代的標點是簡略了一點，或者古代的人聰明，他一看就都知道了，現在的人，你要把現在標點標一下，這句話也好懂。你沒有這個標點是不好懂的。 那麼，這就是把我們《百法》裡邊，第三個——色法講完了。色法是什麼呢？就是心王、心所所現的影像，也就是說心王、心所它的見分、它的相分所現的那個東西，並不是離開心另外有這麼客觀的色法，這是我們講唯識的觀點。講唯識的觀點，客觀存在的色法是沒有的，都是心王心所的影像所變的。那麼，你說我眼睛看的東西，我們眼睛看的，眼睛的相分就像照相機那樣的一個，像個眼珠里倒影那個東西，固然是假的，沒有東西的，是一個光，但是客觀存在那個東西，我眼睛不看它還存在的，它該是真的了？也是假的。這個就不可思議了，怎麼有假的呢？第八識的相分，第八識的相分變的，也是個色法，第八識是了別為性了，心法了，並不是物質性的東西，但是它的相分又現出物質的樣子來，所以萬法唯識了，這個是唯識的觀點了，外境都是假的，所以跟唯物論是不一樣的，但是又不是唯心論。因為我們這個第八識裡邊有色法種子，並不是說絕對的色法都沒有的，第八識的種子裡邊，心法種子固然有，色法種子也有，固然有見分，也有相分，但是相分、見分是一個體的，（10A）並不是說先有物質，再產生精神，這個是不一樣的。那麼，這個我們將來研究到唯識就可以知道，但是這個是不是「了義」呢？根據中觀來說還不「了義」，要一切法沒有自性才是真正的「了義」。這些我們就以後再說了。 總的一句話，我們是佛教，既不是一元論者（一切是物質所派生的，第一性是物質），這個我們沒有這個說法，因為即使是唯識宗的觀點，物質跟精神也不是兩個截然分開的，不是「精神是物質派生的」，沒有這個。那麼，是說唯心論者，先有精神後有物質呢？更不是那回事情，物質跟精神，就第八識來說，都是混在一起的，沒有哪個前、哪個後的。那麼，真正的，要怎麼說呢？緣起論者，是因緣合和而生的。這個緣，色法、心法，什麼法都有。那麼，沒有一個「唯」，「唯」是沒有的，就是一切和合了就產生了。「唯」那個東西，最先的、第一性是什麼東西，沒有的。如果有那個東西的話，這個東西之前又是什麼，那就不好說了。那就是「上帝」的這些理論了，上帝創造一切，那麼，唯上帝了，他是絕對精神之類的東西了。但是，你上帝哪個造的呢？沒有人造的，這個就不「平等義」。為什麼他能造一切，他自己卻不為一切所造？一切科學裡邊要找這個同樣的東西，沒有這個先例，這個就不能成立的了。這個，我們在講因明的時候，就是漢地的《因明入正理門論》，對這些問題也辯論了。 心不相應行 下面我們是要講第四種——心不相應行。 第四心不相應行法略有二十四種。 在《俱舍》裡邊，十四種，那麼，在《五蘊論》裡邊，也是十四種，但是，一個不一樣，《俱舍》裡邊，「得」、「非得」，它只一個「得」，而加了一個「異生性」。那麼，這裡卻是更加了十個，二十四個了。 此乃色心分位。蓋依前三法一分一位假立得等之名。以行法有二。此簡非心所，以立其名。 「此乃色心分位」，色、心（心王、心所），它們的分位。我們上次講了，它們的變化，根據它們的時間、空間的變化而產生一些特殊的一些作用，把這個作用就安一個名字，叫什麼什麼什麼。那麼，就是說，這個色、心的分位就是依跟了前面的三個法（心王、心所跟色法），它們的一分、一位，在它一個時間、一個空間中假安立它有這些名字，「得」、「非得」等等。 「以行法有二」，那麼，這是講它的分位，那麼，它是不相應行了，什麼叫不相應行呢？行，這個就是行蘊的法了，「有二」，兩種：一種是相應的行，那就是心所法；「此簡非心所，以立其名」，那麼，這個呢，簡別，它不是心所法，心所法是相應行，它是叫不相應行，那就是說，行蘊裡邊還有一部分跟心王不相應的，那麼，就是這個，叫不相應行。這個總的我們前面都講過了，現在再重複一道了。 此總標章，下乃別列。 這麼標一個章了，下邊是一個個名字列出來了。哪二十四個呢？ 一、得，二、命根，三、眾同分，四、異生性，五、無想定，六、滅盡定，七、無想報，八、名身，九、句身，十、文身，十一、生，十二、住，十三、老，十四、無常，十五、流轉，十六、定異，十七、相應，十八、勢速，十九、次第，二十、時，二十一、方，二十二、數，二十三、和合性，二十四、不和合性。 那麼，一共列了二十四個。那麼，下邊就分開講了。 得 言得者，包獲、成就不失之義。乃色、心生起未滅壞來，此不失之相也。 批註，就是說，什麼叫「得」？「得」包括是兩個意思——獲、成就，我們講過了，才開始得到的——獲，得了之後沒有失去的都叫成就，「不失之義」，這是很簡單了，不像我們講得以前的仔細了。以前的意思，大家回顧複習一下，我們就不重複了。那麼，這個「得」包含兩個意思，一個是獲、成就。 總的來說——沒有失掉。「乃色心生起未滅壞來，此不失之相也。」它就是說，總的來說，色法也好、心法也好，它生起來了，生起來而還沒有壞掉，「未滅壞來」就是到現在還沒有壞掉，這個，沒有失掉的那個相就叫「得」。 假使你得了禪定了，得了禪定之後，開始得禪定，第一次得到是「獲」，那麼，第二次，「獲」以後的，一直到現在還沒有失掉呢叫成就。你只要不要失掉好了，你得到禪定了，「我得了四禪了、得了初禪了」，「得」。那麼，一旦你失去了，那就不能叫「得」了，就是你起了煩惱了，這個禪定失掉了，那麼，就在《俱舍》叫「非得」，這裡就是沒有「得」了，「得」就沒有了。生起，沒有壞、沒有失掉，這個就叫得。得了禪定也好，得初果也好，或者你得了一個什麼手藝也好，你學會一個什麼東西，都是得了，有所得了。 命根 命根者，依業所引，第八種上，連持色心不斷功能，假立命根耳。 這個是完全唯識的解釋了。它說依你所造的業，引生第八識上的一個種子，你過去造了業，在第八識留下種子了，這個所引出的種子，這個種子有個功能，它能夠連續地使你的這個一期的色、心不斷、不中斷，有這個功能，這個功能我們就安一個名字叫命根。實際上它沒有體的，就是第八識的種子，就是心法了。那麼，這個叫命根，分位安立了。 眾同分 眾同分者，類相似故，有人法之別。人同分者，如天同分、人同分。法同分者，如心同分、色同分等。 「眾同分」，我們講過了，「類相似故」，它與同類相似的那個叫眾同分。那麼，這個裡邊，就是我們以前講的眾同分從有情講的，這裡包括法的眾同分。什麼叫「人法之別」？同分裡邊，有人的眾同分，有法的眾同分。 那麼，舉個例，什麼叫人的眾同分呢？天與天，天上的人、有情，都叫天同分，都是同類的，身上有光明，他能飛行，有天眼通等等，天的同分。人與人之間都是同樣的，兩個手、兩個眼，兩個腳站起走路的，有同樣的意樂心，有同樣的志願等等，這是人的眾同分。 那麼，法的眾同分，什麼呢？是「心同分、色同分」：心法跟心法它們有相同之處，心同分；色法與色法有相同之處，叫色同分，等。 那麼，就把同分分了兩種，一種有情的——人同分，一種是非情的——法同分。這個《俱舍》里也講了的，但是一般眾同分都是講有情同分多一些。 三乘五性依人法類，假立此名。 同分，我們是應用在哪裡呢？像我們一般講的三乘、五個種性，這都是根據人、法的同分，假安立的。三乘是聲聞、緣覺、菩薩三乘。 那麼，這個五種性那就是說定性的聲聞乘，他將來是決定證果是證羅漢——聲聞的果的，定性的緣覺乘，將來是證到獨覺果的，定性的菩薩乘，那將來就證佛果的，這是三個。還有個不定性，他碰到哪個，可以轉移到哪一個，本來是修聲聞乘的，碰到了大乘的人，一教化，他就修大乘去了——菩薩乘，將來就證佛果，如果沒有人勸化，他就證聲聞果，如果有碰到這個緣覺乘的，他跟他兩個相合了，他也可以轉到緣覺乘。就是三乘的一個定性的、不定性的有四個。還有一個無性的，一闡提，他沒有無漏種子的，他不能進入哪一乘，都不能進的，那麼，只好是最多是人天福報了，他不能達到，無漏解脫是沒有的。那麼，一共五個種性了，這些都是根據人、法的同分來安立的。 那麼，這個五個種性，有辯論的：相宗裡邊，五個種性是絕對不可混淆的，就嚴格分界限的；那麼，性宗裡邊，就說只有一個種性，都有佛性，一切有情都有佛性，什麼闡提種什麼東西都是暫時的性，暫時他沒有善根的時候叫闡提（無種性），如果他以後積集了無漏法的種子有了，他也可以轉成這個佛性。那麼，聲聞乘，我們說《法華經》，講的聲聞，他經過佛的教化，到法華的會上都轉成一乘，三乘還是回歸一乘了，這是性宗這麼說，只有一個乘。但是相宗來說，他就說，你說的這個《法華經》的三乘會歸一乘，是那些不定種性的，不定種性的那些，你給他勸化他可以改了這個，聲聞乘、緣覺乘改到佛乘了，定性聲聞是改不了的，那麼，無性的人也轉不過來的。那麼，這個辯論，你說引經據典，都有他的解釋，那麼，到底哪個對？玄奘法師就是為了這個問題才到印度去的，他到印度去之後，他就是說，我們漢地的佛法說法不一樣，那麼，要得到一個定解，只有到印度——佛的發源地去探討這個問題了，結果跑到印度之後，親近的是戒賢論師，相宗的，他是主張五種性的。他（玄奘法師）回去之前，他是表示過，他想回去宣傳不要立五種性，結果給戒賢論師罵了一頓，他說：「你說什麼。漢地人你懂什麼了，你怎麼好這樣子，五個種性怎麼可以抹殺呢？」他堅持要講五種性。那麼，這個問題就是性宗、相宗的一個辯論的一個焦點問題之一了。那麼，這個也是說了義不了義的問題了，到底哪個了義、哪個不了義呢？各有他的說法。那麼，這裡我們就不辯那麼多了。 異生性 異生性者，二障種上一分功能，令趣類差別不同，雲異生性也。 什麼叫異生性？「二障種上一分功能。」「二障」——煩惱障、所知障，它們的種子上邊有一部分的功能，「令趣類差別不同」，叫異生性。 這個「異生」兩個字解釋很多，這裡我們只講一個，它就是說「令趣類差別不同」，因為凡夫就是沒有證聖道，他煩惱障、所知障都在，種子沒有斷掉，那麼，這個種子，就有一部分的功能，就可以使這些有情「趣類差別」，在五趣裡邊到處投生，也是五趣都有了，都有這個異生了，只是各個地方不同，或者天或者人或者地獄、餓鬼、畜生，這個「異」。 那麼，聖者，聖者五趣就不異了，聖者決定是人天。我們說在四加行的時候，到忍，暖頂忍的忍的時候，惡趣的可能性已經沒有了，再也不墮惡趣了，所以說，三惡道呢，五趣裡邊三惡道不會去了，聖者當然不去了，聖者決定是人天，不會到處投生的，五趣不會亂投的。 那麼，異生性，就是五個趣都會有。這是什麼原因？「二障種上」，煩惱、所知障裡邊它的一個功能，它使他到處投生去，不能說像聖者一樣，惡道就不去了，那沒有。那麼，這個叫「異生」。這個簡單地說，我們在《五蘊論》里這句話反而好懂一些，沒有得到聖者的人叫「異生性」，就是凡夫，沒有得到聖性，沒有得到的。那麼，這個我們去參照《五蘊論 》、 《廣五蘊論》看一下，兩方面一看，為什麼得不到？就是說二障種子在作怪。這二障的種子就使我們不能證到聖者，就要到處投生，如果證到聖者的話，那這個三惡道就不去了。我們很多人都害怕三惡道，那你趕快證聖者，證了聖者之後，除非你要度眾生，你就示現，進去可以，那你如果是業報的給你投這個三惡道是不會去了。所以說，你真正怕三惡道呢，最可靠的辦法就是證那個聖者了，見一個道了，見道之後就再也不會去了。 那麼，異生性我們在這個《廣五蘊論》里它怎麼說呢？「云何異生性，謂於聖法不得為性。」聖者的法，沒有得到，就是沒有見道，見道以上就是聖法了，聖法一點也沒有得到，道也沒有見。那麼，你到惡道的可能性是有的。 所以說，我們現在的人，當然你持五戒能夠持、如法地持，不犯的話，佛是保證你不會墮惡道的。但是我們說，這個持戒，能夠一毫都不犯的有幾個人？佛在世的阿羅漢有，他就是佛授了戒之後，就持了，不犯，絲毫不犯。末法的時期，你舉一個，不要說二百五十條，你就是五條，你哪一條絕對不犯的有沒有？都不敢說。那麼，你墮惡道的因素是沒有斷掉的。當然，看了，你犯得很小，而持戒的功德很大，那惡道是不會去了。假使你是犯得比較多，那個持戒的功德比較小的話，像天平秤一樣了，那邊是高的話，那你惡道還不敢說一定不去了。那麼，如果犯了戒了，根本戒一犯，那是沒有話說，地獄來等你，已經登記好了，某某人將來要來了，登記好了，那你眼睛一閉馬上就去了，夜叉、羅剎就把你鐵的繩子一套的話，不去也得去了，強不了了。這個就可以說，惡道的因素是很難避免的。 以前有這麼公案：有一個人他念佛的，也每天念佛，打引磬、叮叮叮念佛，念到後來，死掉了，死掉之後，他臨終的時候，因為這個心還沒有得到這個——念佛三昧，也沒有得到，死的時候，竟然忘，沒有好好念佛，結果，就是藥叉，那個獄卒把他拉起來了，拿鐵索子把他都套住了，拿了鋼叉把他拉起走，拉起走了，他著急得很，他著急得很，他又是大概念佛不太用功，想不起來念佛，這下子著急了，干著急，正在著急的時候，那些藥叉他這個鋼叉子振了一下，噹啷一響，它跟引磬聲音差不多，他就念阿彌陀佛來了，這一念，好了，馬上就這個藥叉也不見了，跑掉了。那就是說，念佛的人不要說，「我是肯定不下惡道了，至少人天好得到了。」這個公案一看，還不一定呢。如果當時他的鋼叉不振一下，他沒有想起念阿彌陀佛的話，就去了，去了之後再出來是不可能了。 所以說，我們還是要提高警惕，這個事情，不要說「我現在受過三皈五戒了，保險了」，不敢說，除非你持戒持得很好，那麼，當然有保障了，這個佛也不是跟你打妄語，就怕持得不太好，更怕的你犯了很大的戒。 無想定 無想定者，想等不行，令身安和故亦名定。 什麼叫無想定？「想等不行」，就是想心所，「等」，等其他的心王心所，「不行」，不現行了，就是息下去了，滅掉了。這個不行是一個無想了。怎麼叫定呢？「令身安和故亦名定。」得定的人、得了定的人，他決定是身上是滋潤的，有輕安，輕安的樂徧身的。那麼，這個無想定，心都沒有了，它怎麼叫定呢？定是心一境性，他是心都沒有了，你怎麼叫定呢？但是定的效果有，因為他進入無想定的時候，以四禪的基礎進去的，入無想定之後，身上的安和的那個感覺還在，所以說，從這一點看也叫定。 或雲，此定想等心聚悉皆不行，而雲無想者，想滅為首。 這是講為什麼叫無想定。這個定裡邊，心王心所，就是包括前六識，眼耳鼻舌身意這六識的心王、所有的心所法全部滅掉了。又問，為什麼不說滅心王心所而只說一個滅想呢？沒有想呢？那就是好像是有偏向、偏見了——他不但是沒有想，也沒有心王，也沒有心所，什麼都沒有，那麼又為什麼叫無想定？問這個問題。它說這個叫無想定的原因，「想滅為首」，因為他最願意的、發願是滅想的。 謂此外道厭想如病，忻求無想，以為微妙，立此定名。 外道修的，外道就想到這個流轉生死，他們認為是想在作怪，因為有這個想，就會促動一些思來造業，有了造了業就要流轉生死，他就要把想滅掉了，那麼，思心所也不動了、不造業了，那不是得涅盤了嗎？ 所以說，那一次，有人就到《五蘊論》裡邊，「受者我」，提出一個「受」，那麼，在《俱舍》里有這個概念的，一個想、一個受是我們流轉生死的根本因。那麼，所以說是特殊的一個，把它們立了兩個蘊，本來一個想心所、一個受心所，為什麼單獨立一個蘊呢？因為它們的作用特別厲害了。那麼，想就是流轉生死的一個因之一。外道以為這個把想滅掉了，生死就滅掉了，當然是不是這麼簡單了，想滅掉了之後，你不見得煩惱就不造了，這僅僅是把第六意識的暫時息滅一下而已，並沒有把煩惱根子斷完，這不是真正解脫的。 而外道以為想滅掉了就解脫了。那麼，他們的簡單的思想，他們從這個出發，他要修那個定，把滅想為首，要把想滅掉它，當然，你要滅想把兼帶的這個心王心所都一起滅掉了。但是叫「無想定」，因為他的目的是滅想的，外道「厭想如病」，感到想就是個生死大病了，「忻求無想」，他要追求那個無想，「以為微妙」，能夠證解脫。所以這個定叫無想定。 好，今天我們就講到這裡。