大乘百法明門論講記 · 第七講

《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》 。昨天我們講到隨煩惱，講了「嫉」。「嫉者，聞見他榮，深懷憂慽，不安隱故。亦瞋分為體。」瞋的一分，瞋的煩惱的它一部分，起這個作用的，就叫它是「嫉」。 慳心所 言慳者，耽著法財，不能惠舍，秘恪為性。能障不慳，鄙畜為業。亦貪分也。 那麼，下邊，今天我們說「慳者」。「言慳者，耽著法財，不能惠舍，秘恪 為性。」這個是「恪」，可能是印錯了，慳吝，慳吝的「吝」，大概是這個是，旁邊注一個好了，不要劃掉，《大藏經》也沒有時間去對，一般，「秘恪為性」是講不通的，「恪」是恭敬、小心的意思，這裡講不通的，是慳吝的「吝」。那麼，以「秘悋為性」，他不願意給人家，慳貪。 「能障不慳，鄙畜為業。亦貪分也。」它的功能、它的業用是把「不慳」障住，「不慳」是好的、沒有貪，那麼，能夠障住不慳，「鄙畜為業」，他愛收藏東西，收藏的目的又不好，為自己，「鄙畜」，卑鄙地收藏，不是為公了。假使我們為常住，積蓄有東西，那是好事情，但是為自己，那就不好了。我們僧團里也有一些這樣的思想的人，當然這些人是走掉了，最好常住的利養全部分完，他自己好多得一份，得了之後，走了之後，對他說占了利了，常住對他是不相干的，常住垮就垮，這個思想是絕對錯誤的，為個人著想的。這個「鄙畜為業」，它就是說有法有財不能惠舍，不能布施人家，不能舍給人家。 那麼，我們說有法、有財的，人家又如法地求，要給，但是不如法地求，那就不給了，這個有的是法了，如果你對於法是很不恭敬地來求，是不能給的，給了之後，對法是慢法了，對他也不是那個機，也不能亂給。 就像前一段時間，是宗大師生日那一天，有兩個，兩位他們來了，寫一個條子來，他要求什麼什麼什麼，無量壽什麼一個條子一來，他要進來，這個我們說不能進來，你要求法，你要事先要通過客堂，向我匯報，是不是可以給那個法。臨時，我們上了座，來一個條子，要什麼法，他要來進來，當然不給進來了，不進來他又生氣。這個就是對法不尊重，法是要求的，不是買東西一樣的花錢去買的，你錢再多，不給就不給。我們以前，去年在南無寺，有一個氣功師，花了很多錢，希望大吉佛爺傳他個法，大吉佛爺不給。為什麼？不是買東西。買東西，你錢拿來就賣給你了，你求法不是看你錢多不多的，你有錢，那你不是那個人不給的，氣功師怎麼好給他傳他法，他拿去，去做那些外道的事情了，把佛教里偷了去做外道的事，那是害佛教的，所以錢再多，不給。 那麼，如法地求，當然要給，如果如法地求不給的話，就是「慳」。那麼，果報，上一次我們講過了，小路尊者他就是慳法，後來就是愚蠢得來一個偈都背不下來，一個偈，四句話，念了前頭忘了後頭，背了後頭忘了前頭，四句話都背不下。那就是說，對法慳吝的後果，就是愚蠢，這還是僅僅乎人間的華報，如果說更嚴重的，這個異熟報還在惡趣。你把這個法，跟作生意一樣壟斷起來了，這是壞眾生的眼目，人家眾生需要這個法，你不給他，不給他眼睛，那個是不好的事情，但是不能亂給，這什麼無上部的什麼這一些高的法，你要就傳給你，他去亂搞起來了，這個傳法的人還是有罪的，不能隨便傳了。 那麼，所以說，財，也要看，我們這菩薩戒里都有講，當然這裡不能細講。假使你自己的鈴杵只有這麼一副，他說我要，給不給？修法要的，不給，這個並不是捨不得，這是我們自己修法要的，不能給的。那麼，你要三衣，你就這一套三衣，我們出家人三件衣，他說：「我沒有，你給我好不好？」不能給，我給了你之後，那我上殿怎麼辦了？不能修持了，所以要看什麼東西。該給的給。不該給的，就不能給。 那麼，在這裡來說的，如法地求法，如法地求財，而這個財法又是對方是能夠給的，而不給他，那麼，這個是慳。這個慳就是貪了，貪的一分。貪的作用，在這一方面，對財法捨不得給人家的這一個，就叫慳。它本身沒有體，就是貪的一部分的作用。 無慚心所 無慚者，不顧自法，輕拒賢善為性。能障於慚，生長惡行為業。 下邊「無慚」，是對前面的「慚」的。「不顧自法，輕拒賢善為性。能障於慚，生長惡行為業。」無慚無愧的人，一切惡都會造了，所以說，無慚無愧是最壞的東西。有慚愧的人，他的善法就慢慢——再怎麼，會慢慢去修上去。不顧自、不顧法，不顧自己的身份、也不顧法上的那些關係，自己學了法了，你還要做這些壞事，明明學了、受了五戒的，他去犯五戒。明明受了八戒的，犯八戒。這個，就是不顧自法，就無慚、無愧。「輕拒賢善為性」。對那些有道德的善法、有善法的人「輕拒」，看不起。拒，就是拒之遠處、不尊重他，輕拒就是不尊重。那麼，這樣子的人就障於慚了。對前面那個慚的心所，就生不起來了。反過來，「生長惡行為業」，就是專門造惡去了。那麼，如果自己做了壞事，能夠有慚愧的，感到這個事不對，趕快要痛切地懺悔，這個也是可以了。像無慚，不知懺悔、不知慚愧，這個就不好。 言不顧者，謂於自法無所顧者。 那麼，這裡說「不顧自法」，什麼叫不顧？「言不顧者，謂於自法無所顧者。」對於自己的身份，對法——佛說的法，都不去顧慮它，就是儘量地做壞事。假使說你是比丘，不顧比丘的身份，他就做一些比丘不該做的事。你明明學了這個法，知道這些事不能做的，知法犯法，偏偏要去做，那就是「不顧自法」。 輕拒賢善，不恥過惡，能障礙慚，生長惡行故。 給它重複一下了，意思還是差不多了。「輕拒賢善」就是「不恥過惡」，對自己做的壞事不感到羞恥，對好的人、有道德的人，對那些善的法，他就不尊重。「能障礙慚，生長惡行故。」這是無慚的後果。 無愧心所 無愧者，不顧世間，崇重暴惡為性。能障礙愧，生長惡行為業。言不顧世間等義者，謂於世間無所顧者，崇重暴惡，不恥過非，能障於愧，生長惡行故。 「無愧」，就是對世間，世間輿論了。「不顧世間，崇重暴惡為性。」世間上的輿論、一切好的一些道德標準不管它，他反過來，對那些暴惡的、壞的人、壞的事，他非常尊重、非常恭敬。「能障礙愧」，對愧來說，就不能生起來了，也是「生長惡行為業」。「言不顧世間等義者，謂於世間無所顧者。」對於世間上沒有什麼顧慮的人，他就要尊重、「崇重暴惡」，他就對壞事非常之推崇、恭敬。「不恥過非」，做了壞事，自己不感羞恥。那麼，這樣子做，愧的心就生不起來，而惡行能夠增長、生起來。這是無慚無愧。我們經常罵人，「你這個人無慚無愧」，這個話罵得很厲害的，並不是輕的，無慚無愧的人就無惡不作的人。 不信心所 言不信者，於實、德、能，不忍樂欲，心穢為性。能障淨心，墮依為業。言墮依者，不信之者，多懈怠故。 那麼，下邊是「不信」，前面一個「信」我們講了很多，現在反過來，「不信」。「於實、德、能，不忍樂欲，心穢為性。」正反過來，一個是「深忍樂欲，心淨為性」，他現在不信就反過來了：於三寶的真理、他的功德、他的堪能性，都不相信、不追求，他的心是很髒。 「能障淨心」，清淨的心就生不起來了。「墮依為業」，沒有信心的人就懶惰了。「言墮依者，不信之者」，不信的人，這個「者」是人，不信的人，「多懈怠故」。 懈怠心所 言懈怠者，於善惡品，修斷事中，懶惰為性。能障精進，增染為業。言增染者，以懈怠者，滋長染故。 「言懈怠者，於善惡品，修斷事中，懶惰為性。能障精進，增染為業。」他這裡什麼都給你解釋一下。「言增染者，以懈怠者，滋長染故。」那麼，一連串的是懈怠。他說你對信心不足、沒有信心的人，對三寶的實、德、能不能起忍可的心，也不去追求，心裡很髒。那麼，它業行，就是懶惰。什麼「墮依」呢？不信的人「多懈怠故」。 那麼，我們現在，自己要檢查自己。你如果發覺你懈怠，你說：「我懈怠得很，你給我對治對治吧。」怎麼對治呢？你自己想一想，你為什麼懈怠？不信。對三寶不信，對師長不信，對依止師不信，你當然懈怠。你如果信心起來了你就不會懈怠。聽到鍾打了之後還要睡一陣，那就是不信的，對佛法你沒有恭敬心。如果有恭敬心的話，你鍾一打趕快就爬起來了，為什麼還要拖在裡邊呢？這幾分鐘說起來對你能夠增長多少的營養了？能夠使你胖多少呢？你去稱一稱，你胖了多少？沒有胖。那有這個心就是不信的在作怪。 那不信的這個噁心所在裡邊的話，那你如何對治呢？那就昨天我們講的，信心，要去多修一些法，多看一些佛的法身的功德，慢慢將把信心滋長起來。信心不去培養它，自己長是長不出來的。而自己煩惱心卻不要你培養的，它很容易長起來。這個地上的雜草你不要去種的，它幾下子就高高的了，比麥子都高了；而你種的稻穀、麥子，你不去除草，不去下肥料，卻長不好的。這個跟善法一樣的，善的法你不好好去培養它，自己生是生不上來的。 那麼，你如果感到真的是懈怠的話，就考慮考慮自己是不是信心不夠。信心不夠，不但是懈怠，還有還俗的可能性。這個東西，碰到一些違緣，或者一些什麼事情，就會產生那些還俗的。還俗的，就是昨天法尊法師所罵的，把寺院當旅館——一會兒去、一會兒來、一會兒去、一會兒來，免費的旅館，這樣子是造罪的。 所以說，我們學法相，要結合我們的行持，不要說「背兩個法相名詞，毫無用處」。這個怎麼沒有用處呢？用處大得很，就看你是不是肯用。 放逸心所 言放逸者，於染淨品，不能防修，縱盪為性。障不放逸，增惡損善所依為業。 這個放逸，我們以前講過了，放逸跟懈怠的差別就是說：一個是防護自己心的，不放逸就是防心的，防止自己心，不做壞事；那麼，放逸就是不防心，「不能防修」，不能防止自心，惡的不能防止它不起來，善的不能把它修起來。「不能防修，縱盪為性。」那就是放逸，隨它去，放蕩的，這個為性。 它的業用，「障不放逸」。不放逸這個善心所就生不起來，「增惡損善」，壞的事情越來越多，好的事情越來越少，這是它的業用。 此放逸以何為體？ 這個放逸是什麼體，它體性是什麼？ 曰，懈怠三根，不能防修染淨等法，總名放逸。離上四法別無體性。 這個也可以說放逸跟懈怠不同之處。放逸這個法的體，就是本身是假安立的，它就是「懈怠」跟「三不善根」合起來，這四個法合攏來，它起的作用不能防止自己的心，就是染的不能防止，淨的不能修起來。從這個作用上來說，這四個法就另外安一個名字，叫放逸。「總名放逸。」這四個法，在「不能防修染淨等法」的這個情況下，就安個名字叫放逸。而它本身的體，離開上面四個法，沒有其他的體，就是上面四個，在這個作用上面來說，就叫放逸。它跟懈怠的體也不一樣。所以說，有相似之處，也有不同之處。 或曰，彼慢疑等亦有此能，何不依立？ 這也是提問題了。我們說根本煩惱裡邊，慢、疑等等，這些也能夠使我們不能防止染污法、不能修淨法的，作用也有，為什麼不依它們來安立這個放逸呢？單單說由懈怠、三不善根，來安立放逸這個法呢？ 曰，慢等方四，勢用微劣，故不依立。 它——慢、疑等等，這些法，「方四」就是比這個四個法，比懈怠、三根來說，它力量要小。「勢用」，它的勢用，就是它的勢力、它的作用要微劣，很小很小，比不上它們四個，所以說不依它們立，當然依強盛的立，不依微劣的立。所以說，只依懈怠、三根安立放逸，不依慢等。 那麼，這個問應該回答好了，他下要還要問。 此之四法，偏何勝余慢等？ 你說它們是微劣，這個四法勝，它為什麼勝？這個四法在哪個地方它是超過其慢等呢？ 曰，障三善根，障徧策故，余無此能，所以不勝。 貪瞋痴三個不善根就障礙這個三個善根了——無貪、無瞋、無痴了。而懈怠就障礙「徧策」——就是精進，懈怠障礙精進的。那麼，你既不精進，又是把三個善根又障掉了，不是力量特彆強了？「余無此能」，其他的慢、疑等等，沒有這個能力，沒有把三善根都障掉。障徧策的這個力量，障掉，沒有，所以說，不立。所以，沒有它們勝，既然是沒有它們殊勝，就不安立了。 這就是說，放逸的體是四個，其他的煩惱為什麼不能作放逸體呢？因為力量微弱，為什麼微弱？也就是說了。 上一次演講，有人就說，以前只認到是發脾氣、瞋恨心是煩惱，其他的就不是煩惱，後來慢慢知道貪痴都是煩惱，法相再多學點，惛沉這些、掉舉都是煩惱。這個就是學法得了好處了，否則的話，你煩惱來了，還不知道，敵人在你面前——「那老好朋友」，好朋友的話，它把你一槍打死了，東西拿起走了，你，跟你好朋友呢？這個要認得到，是敵、是友要分清楚。 當然我們說敵不是指有情，有情是哪怕是冤家，你還要度他。而我們說這個敵，卻是煩惱。煩惱是真正的敵人，冤家他害你，是什麼人害你？還是煩惱來害你。冤家他心裡生了煩惱，他要害你。如果說他不起煩惱，他怎麼害你？那麼，害你的到底是哪個呢？是冤家，還是煩惱呢？是煩惱了。再這個冤家怎麼會起冤家的呢？過去互相的煩惱業，造成結了一個冤。有冤的來源還是煩惱，所以說，歸根到底，一切不如意的事情，都是煩惱造成的。 那麼，我們真正的敵人就是煩惱，煩惱是不共戴天的敵人，其他的都不是。所以說，我們要消滅的是煩惱，那麼，我們的打仗在哪裡打？我們的戰場不在邊境上、也不在哪裡，就在你心裡邊。你每天這個心裡邊都要打仗，善的法跟煩惱的惡法互相要交戰，互相拼得個你死我活。拼勝了，心裡就坦然清淨了；如果輸掉了，那就是做壞事了。那麼，《廣論》也說的，你跟煩惱打仗的時候，即使你打敗了，也不要投降。你在給它踩了腳下之後，還咬牙切齒地要這麼發願：「總有一天要把你打倒！」這個是很重要的。你如果不發這個願的話，「我打敗了，投降了」，還俗去了，乾脆就是享受五欲去了。這樣子的人有沒有？有的。他反正修不起了，他就去享受去了。享受，有沒有好的享受呢？很可憐，我們好舉好多例，這都是人家事實，人家講給我聽的。 四川一個老和尚，是會針灸，七十多歲了，會針灸，那麼，他針灸的技術大概比較好了。他就是給那些……本來和尚不能給在家人治病了，只能僧團裡邊了，尤其不能給女人針灸。他給女人去針灸。這個還搞得好了？一個年輕的女人，給她針灸。這個女人，三十多歲，那麼，也是一個冤家吧？他們兩個針灸，針到後來就要好起來了。要好起來就是要什麼？要結婚了。一個三十多一點女人要嫁個七十幾歲老和尚，這個老和尚也是會要她的。那麼他跟常住里就說了，常住說：「你要結婚，那你不能住在我們的廟子裡了。」他說：「慈悲，我沒有地方住的。除了廟沒有地方了。」最後怎麼辦呢？給他來了個通融，住了一個豬圈裡，廟的裡邊一個豬圈叫他住裡頭。你想想看這個生活怎麼有什麼舒服呢？住了豬圈裡去了。那麼這是一個。當然，名聲很臭了，大家：「這個老和尚，怎麼住了豬圈裡去了呢？……」那個臭得很。 還有我們以前一個寺院裡邊，他是一個素菜部的經理，素菜部經理，素菜部很賺錢的，一年賺不曉得幾百萬。一個東西有香味道，「蒼蠅」就來了，那些年輕的就來勾了，一勾兩勾，勾了就是越談越攏了，最後（他一個老修行），大家：「怎麼？」有一天民政局裡來調查了，在調查這個人，他怎麼，他們奇怪了，「你來調查幹啥？」他說他結婚登記了，我們來看這個人，要核實一下。大家才知道，他已經登記好了。那麼，好了，就把他驅擯了，你這個出家人你跟外邊女人結婚了，你當然驅擯了。驅擯之後，它（素菜部）也不是他開的，賺的錢也不在他腰包里，他只拿一個工資，現在遷了單了，工資也沒有了，跑到那個女的家裡去，沒有錢了就天天打架。打架打到實在不行了，只好跑出來，廟裡不能收了，在廟門口擺香攤攤，這個多難為情。那些居士以前對他頂禮磕頭的，現在——買香了，給人家買香了。 這一類事情很多，是煩惱了，煩惱打敗了，給煩惱所敗的話，那就是這一輩子很不體面，下一輩子更糟糕了。所以，我們對煩惱，不能投降，一定要跟他拼。 惛沉心所 我們講「惛沉」。惛沉還是個煩惱。不要說：惛沉是打個瞌睡，犯什麼罪了？惛沉也不是個好東西。 言惛沉者，令心於境，無堪任為性。能障輕安、毘缽舍那為業。 它就是對我們所觀的境，沒有堪能性。他沒有力量，總好像是一個病人，或者一個很瘦弱的、餓了幾天的人，叫拿東西拿不動的，他沒有力量的，稍微重一點的交給他，就連人都倒下去了，沒有堪能性。「能障輕安」，那麼，你這樣的惛沉重的人，當然得不到輕安。「毘缽舍那」，你要觀，修觀的話，那是談不上了。修觀修觀，修得糊里胡塗了，不曉得修啥東西去了。這個就是說在修定的時候，是特別的一個障礙，惛沉是特別障礙。 那麼，《菩提道次第廣論》裡邊，我們海公上師的口訣的教授裡邊，對這個沈，惛沉，有一種是惛，還有一個沈，就是細惛沉，最可怕的。細惛沉，你在定中的時候，你看到自己好像還蠻清楚的，就是力量不夠了。那麼，這樣子的話，自以為還是在定中，實際上早在惛沉裡邊了，就是「死水沱」了，「死水沱」進去了不能前進還會得墮——沈下去。所以這個是修定的最大的障礙，一般的惛沉是麤的，這個細的惛沉，看上去跟定差不多，實際上，沒有力量的，那就是最可怕的東西。 「能障輕安、毘缽舍那」，你有了惛沉，輕安生不起了。輕安是堪能性，你要修定，決定要有堪能性，才能夠修得起。你有惛沉的話，當然堪能性就沒有了。我們講，惛沉的人，坐也坐不直了，他歪來倒去的。我不是講過嗎？有一個，我們以前有一個，廟裡邊有一個東北人，他自以為自己不倒單很好。後來，我看他坐在那裡修定，勾子一樣的，頭一直往下子垂了，他這個頸骨是那麼軟，我倒還很奇怪，這個人，坐了是這樣坐，這個頭是往下的掉著，這樣子的。這樣修定怎麼修得起來呢？這個是惛沉，很厲害的惛沉，大概睡都睡著了，他以為還在修定。 或曰，惛沉與痴何別？ 那麼，下邊就是問：惛沉與痴有什麼差別？惛沉是大家都知道，也是一個糊里胡塗的，痴也是糊里胡塗。那麼，這兩個有什麼差別呢？這個問得很好。一般我們是心麤的人，痴是痴，惛就是惛沉，兩個是各是各的。這麼一問的話，到底不同在哪裡？恐怕你將了個軍了，你也說不出來了。那麼，他這裡就給你辯一下。那麼，什麼差別呢？ 曰，痴於境迷闇為相，正障無痴而非瞢重。惛沉於境瞢重為相，正障輕安而非迷闇。故二不同。 「曰，痴於境迷闇為相，正障無痴而非瞢重。」這個痴，對這個境界不明白了，「迷闇」，叫胡塗，為相，他「迷闇」，闇就是搞不清楚，「迷」是迷失方向，它的相是迷闇。對境是迷闇為相。它的正對對立面是無痴，而不是瞢重，（瞢重）就是什麼呢？瞢里瞢董了。而惛沉於境卻是瞢重為相，「正障輕安而非迷闇，故二不同。」惛沉對境來說，並不是說它有迷有闇，而是倒睡不睡的。「瞢」就是搞不清楚了，「重」，就是沒有堪能性。那麼，這個跟痴是不一樣的。它是正對的對立面——輕安。輕安是有堪能性的，是清清楚楚的。那麼，這兩個就是說，從它們的對立面看，就是不一樣的。就它正面看，好像有相似之處，實際上不一樣。它不是迷闇，它是瞢重，瞢重就是打瞌睡那個樣子。 「故二不同」，所以說，兩個是不一樣的。這個分別要把它簡開來，否則的話，為什麼立了惛沉還要立個痴呢？兩個是一樣的就立一個就夠了。 掉舉心所 言掉舉者，令心於境，不寂靜為性。能障行舍、奢摩他為業。 下邊是「惛沉」之後，「掉舉」，這是定中的障礙。「言掉舉者，令心於境不寂靜為性。」心對這個境，所觀的境，都是定中的事情，或者是念境，於境不寂靜，不能夠安靜下來。「能障行舍、奢摩他為業。」它的所障礙的對立面，是行舍。行舍就是把心能夠平下去。它掉舉把心搞亂了，不寂靜。「奢摩他」，心一境性，心定下來，這個，掉舉也障礙奢摩他，心不能心一境性。 那麼，這個就是說掉舉跟惛沉，這兩個都是定中的最大的敵人。那麼，下邊散亂跟掉舉的差別，它後頭要講，我們暫時到後頭再說。 失念心所 失念者，於諸所緣，不能明記為性。能障正念，散亂所依為業。 你所緣的境，不能明記，記不清楚了。假使我們說，你修三皈依觀。你受了三皈依觀，你開始修的時候，世尊既證覺，轉四諦法輪，還觀，觀到中間，忘掉了，怎麼修？沒有辦法修了。你下邊你該修什麼呢？你心裡糊里胡塗，不知道了，那去看書了，看書不叫修定了。於諸所緣的境，你把這個頌子沒有背好，忘記掉了，那就修不下去了。不能明記，記不起來了。 那麼，它的障礙，障礙正念。既然記不起來，心就亂打妄想了，「散亂所依為業」，他的心要散亂起來了。我們這個失念，念佛的人也會了，「阿彌陀佛」，「南無阿彌陀佛」，念到後來什麼油、鹽、醬、醋都來了，散亂了，他把阿彌陀佛忘記掉了，去念這個東西去了，「今天要燒菜了，油還少一點了，等一下去買油了，買味精了」，都搞這些東西去了。 言散亂所依者，失念則心散亂故。 凡是失念的人，心當然散到其他地方去了，正念失掉當然想其他東西去了。 此失念者，有雲念一分攝，是煩惱相應念故。 那麼，失念的體是什麼東西？下邊有兩個說法。有的人說，是念一分攝，這個念，不是正念，是煩惱相應的念，就是說念佛是正念，你現在念到油鹽醬醋去了，或者念到打撲克去了，那就是煩惱相應的念，把正念失掉了。這是一種說法。 有雲痴一分攝，瑜伽說此是痴分故，痴令念失，故名失念。 有的人說，這是痴的一分。為什麼呢？《瑜伽師地論》說的，這是痴分，他是有依據的——聖言量。我們說，說話都要有依據，不能沒有依據亂說。那麼，他是根據《瑜伽師地論》說的，這是痴的一分。所以說是屬於痴。那麼，痴怎麼會使失了正念呢？「痴令念失」，你痴就叫胡塗了，胡塗胡塗了把正念都搞胡塗了，失掉了。所以說叫失念。 有雲俱一分攝，由前二文影略說故。 那麼，還有一個，第三個，就合攏來了，「有雲俱一分攝」。有的人說，它是既是痴一分，也是念的一分，「由前二文影略說故」。前面的說的，是側重了一邊，你說這個，那邊就略掉了。那麼，實際上，這兩個都有。那就是說，你如果煩惱的念起來了，當然會失念；你痴起來之後，迷糊了，你的念還會失掉。我們有的時候大家可能有這個經驗，很疲勞的時候，念經念著念到某一個時間，腦筋開不動了，停下來了，好像機器停下來一樣的，念頭就接不下去了。那「痴一分攝」，那胡塗了，雖然沒有其他的煩惱念，但是這個正念也頂住了，頂不下去了。那麼，這個就是說失念是兩種，某一些情況是煩惱相應，故能為失念，有的時候，痴，它也能使這個正念失掉。所以說，兩個，「俱一分攝」。 不正知心所 不正知者，於所觀境，謬解為性。能障正知，毀犯為業。 那麼，這個就是不正知。我們說正知，什麼呢？在《菩提道次第》有了，時存正知。什麼時候，你吃飯就知道在吃飯，你是托缽就知道在托缽，你在念經就知在念經，你在參禪就在參禪，這是正知。那麼，這不正知，你吃飯的時候打妄想，去想其他東西去了；托缽，馬路上走的時候，就是看陽焰去了，有的時候搞錯了，東看西看的，把手上缽都掉下去了。這就是說不正知，不正知就毀犯，把那些正的威儀都毀犯了。「於所觀境，謬解為性。」所觀的境，搞錯了，那麼，就不正知了。它就障礙了正知，那麼，就犯那些軌則了。 毀犯業者，不正知者多毀犯故。 既然你不正知，當然毀犯很多事情了。這個法的體是什麼？ 此法或雲慧一分攝，是煩惱相應慧故。 有的人說，這個不正知是一個慧，這個慧不是正念的慧，不是正的慧——好的、善的慧，是煩惱相應的、染污的慧。因為你染污的慧來了，把正知這個慧，把它擠開了，所以說是煩惱相應的慧。 或雲痴一分攝，瑜伽說此是痴分故，令知不正，名不正知。 也有人說，這是痴一分。痴心來了之後，這個慧就給它蓋住了。這也是根據《瑜伽師地論》的，「瑜伽說此是痴分故」，因為《瑜伽師地論》說，這是痴的一分。「我」根據《瑜伽師地論》這麼說的。「令知不正，名不正知。」痴來了之後，使這個智，就是我們的智慧，慧心所，搞不清楚、不正。既然是知不正，就叫不正知。這是屬是痴的一分。 有雲俱一分攝，由前二文影略說故。 再跟前面一樣，也有人說，「俱一分攝」，又是慧一分，又是痴一分。「由前二文影略說故」，因為前的文，他們說這個就略了那個，說那個略了這個，實際上，兩個都有，就跟那個失念一樣了。這我們不多說了。 散亂心所 散亂者，令心流蕩為性。能障正定，惡慧所依為業。言惡慧所依者，謂散亂者發惡慧故。 「散亂」，散亂就要跟掉舉來比較了。 「令心流蕩為性。」什麼叫散亂？我們說水，本來是槽槽里走的，如果有缺口之後，水到處亂流了，這個散亂就這個樣子。本來你是在修定或者是在看書，心是一股勁在那裡，專心地看的話，結果，散亂一來，這個心就流出去了，到處流蕩了。「能障正定，惡慧所依為業。」那修定的時候，最忌的是散亂心，那你有了散亂心根本就生不起定，所以，正定就不能生起來。那麼，反而助長什麼？惡慧。有散亂心的人，惡慧就依它生起來了。 「言惡慧所依者」，什麼叫惡慧所依呢？「謂散亂者發惡慧故」，凡是心散亂的人，經常要產生不好的慧，那就是說這個分別心，不好的分別心。 惡念出來怎麼辦？ 我們說，有的人，經常跟我反映：「我心裡有惡念，起一個很惡的念……」這個，如果說普徧性的話，每一個人能會有一點，就是程度的強弱不一定，有的人惡念來了，馬上把它甩掉，它就不來了，有的人甩不掉，你越是想不要生這個念，它越要生。 我接到一封信，他說，他一個居士，他對三寶很相信，很虔誠，他總是想培福，總是想佛面前要恭敬，但是他每一次念經，或者念佛，要念的時候，心裡就有一個惡念，一定要大罵一頓，把三寶罵一頓之後，才能念下去，他說無論如何止不住，該怎麼辦，問我該怎麼辦。你們看怎麼辦（師笑）？碰到這些情況你們該怎麼辦？這個惡念，我們說就是以前的種子，過去你經常謗佛罵佛等等，你現在碰到佛的境界一來，你馬上就跳出來了，就要罵起來了，雖然你現在是信三寶了，但是過去的力量很大，一衝就衝出來了，那麼，你要怎麼辦呢？你就加強你的善法，對三寶的恭敬心增長，把惡的法，把它呵斥，不給它增出來，同時要想惡念的過患，你惡念生出來，起了煩惱心做壞事，將來受墮惡道、受苦，都是從這個地方來的，對你是極大的害處，是你的大敵人，你一定要把它消滅掉，這樣子對付它，每一次出來就對治，每一次出來就對治，同時善念不斷地積聚起來，把它壓倒，慢慢對治，不能說，你把手指一點，馬上好了，你惡念就沒有了，這是搞這個神話，沒有那麼輕易的事情。這個惡念你無始劫來積累了那麼多的種子，你想一個念頭一個方法，把它掃乾淨了，你想有那麼容易的事情嗎？那就是慢慢對治。散亂的人，要發惡慧。 或曰，散亂掉舉何別。 這就要問了，散亂跟掉舉有什麼差別呢？都是令心離開了要觀的境。掉舉的定義，掉舉是「令心於境，不寂靜為性」。散亂，「令心於境，流蕩為性」。不寂靜安了境上，流淌是跑出去了。那麼，這兩個到底是差別在哪裡？這個我們差別很多，我們上次根據《菩提道次第》里講過了，大家忘了沒有？掉舉是從貪引出來的，散亂是從其他的煩惱引出來的，這是《菩提道次第》的一個，它是根據《阿毗達摩集論》大概，根據它解的，各人各人解釋有不一樣的。那麼，這個唯識裡邊，《百法明門論》裡邊怎麼講呢？ 曰，散亂令心易緣，掉舉令心易解，是所別相。 散亂呢，本來你觀、修定的時候，你觀阿彌陀佛的，散亂心一來，不觀阿彌陀佛，觀到哪裡去了？觀電影去了，昨天看的電視，這個都腦筋里現出來了，它是所緣的境跳掉了。那麼，「掉舉令心易解」，掉舉把心它的行解，就是行相改掉了，緣沒有動，你說你緣的阿彌陀佛，你本來是緣他的三十二相，或者他的功德，你現在緣到哪裡去了呢？緣到阿彌陀佛身上顏色很好看，戴一點什麼東西，沒有想到功德上去，心裡想了另外一個東西去了，那這個境還是阿彌陀佛，沒有跳開。那麼，就是它的不同了，散亂麤一點了，連一個緣都跳掉了，掉舉呢，緣沒有跳，但是心裡的行相改變掉了。「是所別相」，這是它們兩個的差別相。那麼，這個，我們就是採取哪一個都可以，一般我們學唯識的，都採取這個。 以前，我們在法相學社講、聽唯識，都是掉舉是一個緣多解、一緣多解，一個是一心多緣，這是散亂的時候緣很多的，所緣境的很多，一個心緣很多的境，然而掉舉，緣是確實一個沒有動，但是它的行相，解，它的改變了，一心多解，那麼，這是它的差別，這兩個不同的解釋，都可以採用。 前雲隨其煩惱分位差別、等流性故者，義現此爾。 那麼，前面我們開始說的，隨煩惱是什麼東西呢？是根本煩惱的分位差別，一種是等流性，要講這個，隨煩惱就是根本煩惱的分位差別，在它的一個地位，它的分……這個分位兩個字，我們一個台灣他一個批註是這樣說的，這個比較明確一點，我們也可以採用，他說：分是時間，位是地位，一個時間空間，法是假法，在其他的法，有體的法，根據它的時間的不同，地位的不同，產生一些變化，這個變化的作用是特殊的，那麼，安它一個名字，二十四個不相應也這樣子。它的體沒有離開心王、心所、色法，但是他們的時間地位的不同，產生了各式各樣的變化，那就把那個特殊的變化的這個形象就安一個名字，體還是這樣，這個是分位差別。那麼，根據前面的根本煩惱的，它時間、地位不同，產生一些不同的作用安的，那就是沒有體的。還有一種，是等流性，它本身是從根本煩惱裡邊生出來的，派生的，但是並不是就那個東西，所以這個隨煩惱是兩種：一種是分位差別，一種是等流性故。 「義現此耳」，前面說的那個話沒有給你仔細講了，這個意思在這裡就給你講清楚了，就現出來了。 蓋忿恨等十並失念、不正知、放逸此十三法乃根本家差別分位也。若無慚、無愧、掉舉、惛沉、散亂、不信、懈怠此之七法乃根本家等流性故。 那麼，他怎麼分析呢？「蓋忿恨等十」，忿、恨等等這十個東西，它是分位，它本身沒有體的，就是瞋的一分，或貪的一分，痴的一分，這是前面的煩惱的分位差別了，「並失念、不正知、放逸」，這三個法，「乃根本家差別分位也。」就是根本煩惱的時間地位不同的產生的一些差別相，本身沒有體，就這個差別相，有特殊作用就安一個名字，叫是不正知，叫失念，就是這個叫分位差別了。那麼，其他的，「若無慚、無愧、掉舉、惛沉、散亂、不信、懈怠」這個七個法，「乃根本家等流性故」，它是從根本煩惱裡邊同類地生出來的，體不是它，但是這個體跟根本煩惱是相近的，同一個品類的，那麼，這個叫等流性，並不是沒有體，體是有，但跟前面是相近的。同類因生等流果，它的因是相同，果也是相同，就是這個意思，是跟它們等流性，跟它們相同的。 或雲，此七既別有體，何名等流？ 那麼，這個又有提問了。這個七個既然它自己有體的，為什麼叫它等流呢？ 曰，根本為因，此方生故，名等流也。 前面是因，前面是根本煩惱是因，它這個隨煩惱，這七個隨煩惱，是從它生的果。因，同類的因生等流果。因跟果，相像的，但是體不是一個。我們前面分位差別，他本身沒有體就是用前面根本煩惱的一分，做它的體的，或者是貪的一分，或者是瞋的一分，或者是痴的一分，或者是貪痴的一分，俱的一分，這個都是本身沒有體，用它們的分位（時間、地位）的不同的差別，而產生一個作用的，叫一個、安一個名字叫什麼法。而這個，本身有體，但是，它得從根本煩惱為因而產生的，叫等流性。 那麼，這個，就是隨煩惱裡邊是有兩種，一種是根本煩惱的分位差別，一種是根本煩惱的等流，等流的果，以它為因而產生的。 那麼，隨煩惱就講完了。下邊是「不定法」。 不定心所 六不定四者。 不定法只有四個。哪四個？下邊是標名。 此別標，下列名。 一、睡眠，二、惡作，三、尋，四、伺。 不定心所： 睡眠心所 言睡眠者，令身不自在，昧略為性。障觀為業。 第一個「睡眠」，「令身不自在」，心「昧略為性」，「障觀為業」。這個睡眠，使我們的身不自在，「昧略為性」，昧略是指心。身體不自在，睡著了之後，你動也動不來了。有的人他晚上夢到什麼東西壓在他身上，他要動也動不起來，就是難過得很，那麼，你只要念一句「阿彌陀佛」，念一個觀音菩薩，念一個咒了，馬上就沒有了，那你就要趕快念了，你不要說睡覺了就睡大覺了，把佛都丟掉了。你如果念的話，這些都沒有，但是你睡的時候身是不自在的，你想怎麼想怎麼你睡了裡邊，睡著了沒有人壓你，你還不自在了，動彈不來了，沒有氣力了，心「昧略為性」，馬馬虎虎的，想也想不多了，想也想不清楚了，即使夢裡邊，也是瞢里瞢懂的。 那麼，它這個什麼壞的作用呢？「障觀為業」，修止觀的時候，有了睡眠的話，那個觀就生不起來了。 謂睡眠位身不自在，心極闇劣，一門轉故，昧簡在定，略別窹時。令顯睡眠。非無體用，有無心位假立此名。如余蓋纏心相應故。 「謂睡眠位身不自在，心極闇劣。」那麼，睡眠的時候，身體不自在了，你躺在那裡，不要說你睡的時候不自在，醒過來懶趴趴的，我們說打了鍾了，好像身體動不來一樣的，還在僵在上邊，躺在那裡不肯動，那就不自在了，你心裡知道打鐘是念經了，但是你身體好像拖不動了，好幾百斤重的東西一樣了，抬不起來。「心極闇劣」，睡眠的人，即使做夢，心還是沒有光明的，你做了光明的夢很不容易，都是黑黑的，就是腦筋也動不來的，專門這個情況。「一門轉故」，一門轉就是說，他不能多思惟，在裡邊轉，這是內心很簡單的東西，叫昧略。「昧簡在定，略別窹時。」昧就是區別於在定中，定中也是「一門轉」，專門住了一個境上，但是很清楚，不是馬兒馬虎的，「略別窹時」，醒的時候，心的活動量很強，這個緣那個緣的，但是，夢中他是不能多緣，很簡單，略。所以說，略是簡別於醒的時候，昧，簡別在定中的時候，這叫睡眠。這個就顯出睡眠。 「非無體用，有無心位假立此名，如余蓋纏心相應故。」這個就是說睡眠有沒有體的話，那麼，既然有這麼個東西，「令心昧略」，那麼，就顯出睡眠是有體的，有作用的，否則這個心怎麼會昧略的呢？就有這麼東西。「有無心位假立此名」，在無心就是睡著的時候，心就不起作用了，就假立這個名。好像其他的蓋（五蓋）、纏（十個纏），跟心相應的都有它的名字。 那麼，這裡是講得是不明顯了，我們可以參考普光法師的講這個睡眠的那一段文。就在我們這個書裡頭，後頭，普光法師的講不定法裡邊。不定法，在普光法師的《百法明門論疏》卷上的十五頁。這裡還沒有。在後頭，在後頭裡邊，講到體，有沒有體的問題，你們去翻，反正我這裡是標下來了。 不定四數中，睡眠惡作亦言是愚痴分，亦有別體。謂睡眠用想、欲為性。離想外無別體故。故《顯揚論》言，夢者欲、想所作，此亦多虛，故知睡眠是欲想性。謂是痴分，雖離痴外有別體，然是欲想性故，當知亦是假立。 11 他說：睡眠，用想欲為性。睡眠這個心所，並不是沒有體的，一般說，你心沒有了，什麼都沒有了，它就是虛空，空虛的情況叫睡眠——不是，他睡眠是有東西的，就是我們想心所、欲心所這兩個東西。他說，離開想、欲這兩個之外，它就沒有東西了，這本身就是兩個東西。 所以《顯揚聖教論》裡邊說：「夢者欲、想所作，此亦多虛，故知睡眠是欲想性。」在做夢的時候，它由他的欲心所、想心所造成的。夢裡邊不是還有想了？你心裡日有所思夜有所夢，那是欲心所。所以說，夢，《顯揚聖教論》裡邊說是欲、想所造成的。那麼，它叫睡眠。這個欲、想當然也不是真的欲、想，是虛妄不實的欲、想，所以叫睡眠，是欲、想性，它的體，就是欲心所、想心所。 「謂是痴分，雖離痴外有別體，然是欲想性故，當知亦是假立。」那麼，從它作用上說，是痴的一分，但是，雖然是痴的一分，並不是就是說是痴，實際上它是體是欲、想這兩個心所假安立的，根據欲，根據想，兩個，假安立一個名字叫睡眠，睡眠因為它昧略，跟痴相應，所以叫痴的一分，並不是就是痴。 這裡是講得比較略一點了。「非無體用」，並沒有說它沒有體沒有用的。「有無心位假立此名」，在無心的時候，有這個體，就是欲、想，在無心的時候，它產生夢的作用，所以叫它是睡眠，產生睡眠的作用，就叫睡眠。那麼，如其它的蓋、纏跟相應的也叫它這個名字，這個還沒有學到，以後再說。 惡作心所 言惡作者，惡所作業，追悔為性。障止為業。 「言惡作者」，惡作——追悔，「惡所做業，追悔為性」，對自己做的事情厭惡，認為不對了，認為是做得不對，那麼，追悔為性，既然做錯了，就要追悔。惡作有什麼壞處？「障止為業。」所以說，我們有很多的人，心是好心，做事情之後，做錯了，盡在追悔，這個，你如果修定的話，你是做錯了趕快懺悔，懺悔之後就放下了，只要懺淨就放下，不要盡掛著這個事情，盡掛著的話你修奢摩他是修不成的，經常惡作惡作的話，你這個止就生不起來的。 此即於果假立因名。先惡所作業，後方追悔，故悔先不作，亦惡作攝。如追悔言，我先不作如是事業，是我惡作。 所以「此即於果假立因名」，這個前面就說過了，講《五蘊論》的時候。那個追悔，本來是追悔了，你說怎麼叫惡作，它就是說「先惡所做業」，先對做這個事情做錯了，感到不舒服了；「後方追悔，故悔先不作」，後來就追悔了，追悔自己該不要做的，「亦惡作攝」，這是屬於惡作的。 「如追悔言，我先不做如是事業，是我惡作。」好，他舉個例子，我以前沒有做這些事情，就是說看到人家在做捐錢造殿，「我沒有做，這糟糕，他們培了福了，我沒有培到」，這是惡作，這是「我」做錯了。 那麼，這是果上假立因名，果是追悔，追悔，這個因是惡作，那麼怎麼叫惡作呢？實際是追悔，那麼，這個追悔就再安一個因的名字，實際是追悔，但是叫它惡作，因為它先是有惡作為因，後來產生追悔的果，那麼，叫它惡作，就是果立因名。 言有義此二各別有體，與余心所行相別故，隨痴相說，名世俗有。 那麼，有沒有體的？「有義此二名別有體」，有人說惡作跟追悔都有體的。「余心所行相別故」，它們的跟其他的心所法它行相不一樣，「隨痴相說，名世俗有」，隨了痴的，跟痴差不多，叫世俗有，這個又是講得不清楚。 惡作無文。但西國諸師相傳雲。或是慧。雖言痴分離痴外有別體。然是思是慧性。離思慧外無別體故。故知亦是假立。 12 那麼，我們根其他的數據裡邊，它說惡作有兩種，一種是慧，雖有痴分，雖然我們說惡作是痴的一分，但是，離開痴之外是有它的體性的，就是思、是慧，離了思慧之外，沒有體，也是假立的，也是普光疏裡邊有。 尋伺心所 下邊「尋伺」。尋伺我們好像以前講得蠻仔細的，也有一個數據，也就是這裡邊來的，我們當時叫你們看這個東西，看《百法明門論》的解，曉得你們有人看了沒有，本來要抄下來的，後來，抄的也就是說叫你們看，沒有把全文抄下來，那麼，你們有書的當然好看了。那麼，這裡正規的，書都有了。 言尋伺者。尋謂尋求，令心怱遽，於意言境，麤轉為性。伺謂伺察，令心怱遽，於意言境，細轉為性。二法業用俱以安、不安住身心分位所依為業。謂意言境者，意所取境多依名言，名意言境。 「言尋伺者」，什麼是尋伺呢？ 尋是尋求，「令心怱遽，於意言境麤轉為性」，什麼叫意言境後頭要說的。「令心怱遽」，就是匆匆忙忙地要去追求了，「意言境」就是第六意識的那個內境，麤動地轉動，麤地轉動為性，尋伺是麤了。 什麼叫伺？伺是伺察，也是「令心怱遽」，忽忽忙忙地追求了，「於意言境細轉為性」，一個是麤一點，一個是細一點，但是都是「怱遽」。 那麼，到了第二禪，「尋伺」就沒有了，第二禪靜下去了，尋伺沒有，尋伺只有初禪才有，到了第二禪就沒有了。 「二法業用俱以安、不安住身心分位所依為業。」尋也好，伺也好，它的業用都是安住或者不安住身心，身心的部位能夠使它安，或者不安，這是它的業用。 什麼叫「意言境」？「意所取境多依名言」，我們的這個意，第六意識，它取境的話，假使我們說，眼識取境都是色法——外境，耳識取境都是聲音——外境。第六意識取什麼境呢？是概念，名言。沒有概念，這個第六意識，你怎麼想？不能展開你的思想活動。你說我昨天吃了一碗飯很好吃，那個昨天這個概念沒有，飯的概念沒有，吃的概念也沒有，好、不好的概念沒有，這個事情你怎麼回憶呢？沒有辦法回憶了。所以說，第六意識的活動，都要靠名言的，就是靠這些概念了。「……名言，名意言境」，所以叫「意言境」，就是說它取的境，都依靠名言才能取境，這個境叫意言境，第六意識依名言而取的境，叫「意言境」。 那麼，就是說了尋伺，就是第六意識在它的所轉的境上，一個是麤，一個是細，這個兩個，作用使身心它的分位——就是那個時間地位的改變，或者使它安或者使它不安住，這個作用。那麼，怎麼安，怎麼不安，下邊還要解釋。 或曰，尋伺二法為假為實。 那麼，尋伺這兩個法，它的體到底是真有的，還是假的安立的？ 曰，並用思之與慧各一分為體。 它的法，本體是沒有的，就是以思心所跟慧心所的一部分做它的體，就是思心所、慧心所在起這個作用的時候，就叫做尋或者叫伺。 若令心安即是思分，令心不安即是慧分。 這我們上次講過了，他前面說尋伺的業用都使身心安不安，這個差別來它的業用。那麼，怎麼樣子使它安，怎麼使不安呢？慧跟思兩個心所，思心所，是細一點能夠使心安，慧心所追求，是麤動，令心不安就是慧。所以說，當思心所起作用的時候，它是心安的，當慧心所起作用，會令心不安的。那麼，它們兩個的所以使心不安或者安，就是看是用的思心所或者是慧心所。 蓋思者，徐而細故，慧則急而麤故。 所以說，因為什麼原因呢？蓋就是說，推其因，推它的原因來說，思心所，這個東西徐、慢慢的而細，而慧是「急而麤」。 那麼，我們就回想到我們的念誦了，我們到底還是急而麤，還是徐而細？急而麤，你念了絕對沒有好的加持，如果徐而細，那就會有好加持。你說：「我念誦之後，沒有得加持，念了好多年了。」你怎麼念的？急而麤，「哇——」，好了，念好了，有什麼用了？你嘴巴里念的，嘴巴里念，念不清楚，就糊里胡塗混過去了。「徐而細」，用心了。 我今天又碰到個事情，我們天天念《五字真言》，講經之前又念求加持頌，那裡邊第一句，大家回憶一下，「能成眾德之體具恩師，如理依止道之初步正」，這個很重要。有的人他「我煩惱多得很」，你到底是不是如理依止了？他說：「我要求這個法那個法。」師叫你修什麼法，你到底修了沒有？你完全不來依止師來搞，依止「我」來搞，「我要修這個法，我要那個法，我要這麼做」，規定就叫你念誦，「我不念，我要修這個」，你沒有如理依止，你怎麼會得沒有煩惱呢？當然你調服調不好了。那麼，你還要其他的這個，好像是要自己點菜一樣的，到館子裡邊，「我要點這個菜，那個菜，那個菜給我搬出來」，你這樣子修法還行嗎？師父叫你修這個，就是針對你的機的。海公上師安排的這個科頌，針對現代人機的，你不要，「我要另外搞一個」，你師心自用，不依止善知識的教誡，你怎麼會得把煩惱息下去呢？所以說，你們《五字真言》經常在念，這兩句話曉得起了作用沒有？ 我們總經常看到有些人拿個條子來，「我要傳這個法，傳這個法。」好像我是一個賓館的老闆，你要吃什麼菜什麼菜什麼菜，「給我點出來」，這個好像不是如理求法了。如理求法是你要到學到這個水平了，需要那個法，還要殷勤地求，西藏是要磕頭不算。你們看到密勒日巴沒有？他們開一個什麼，每年聚一次會，他大弟子什麼家產全部拿去供養，還有一個敗了腳的山羊，他認為這個是不好的東西，不要供養了，結果，他的師父說：「你還有一個東西呢？」趕快回去拿回來，連夜跑出去，背它回來，這樣子供養。「我說我要傳法」，條子一張，就好了，就給我傳，不傳是生氣了，跑掉了。這樣你怎麼得加持呢？那麼，這是外邊的，不懂了，我們自己裡邊的，是不是把這個如理依止能夠真正地體會到？恐怕不多了。 那麼，你說：「我麻煩重，什麼，你給我對治了，什麼東西。」醫生給你開了藥方，不吃，你說「我要對治，你給我弄好，怎麼怎麼」，恐怕佛來了也沒辦法，法也教給你了，你不去修，「四皈依我修不起，我煩得很，不想修，金剛薩埵不要修，我想是另外要求一個什麼法。」什麼法了，我都沒有了，我那麼多法，教了你那麼多了，你都不對你胃口，要修什麼我也不知道了。 那麼，這個地方，就是說「細而徐」，就是說念經要好好地念，把經裡邊的東西要吸收，把融化成自己的思想，這個，你加持決定來。我們在念《五字真言》，雜，文殊師利是請著來的，每一座經文殊都來的。你怎麼不得加持呢？你就是當他沒有來一樣的，你，人家在請，你根本在打瞌睡，或者是什麼東西，或者在想「念好了，我好去做啥其他事情去了」，不耐煩地在念，這個加持哪裡來？所以說，這個念經要徐而細，我們這個思的心所多用點，考慮考慮。 是知令安則用思無慧，不安則用慧無思。 所以說，尋伺裡邊使我們身心安的，那就是你用的是思心所，沒有用慧心所，如果你不安的，令你不安的，那就可以說你用的是慧心所，沒有用思心所。那麼，這是一個解釋。 若通照大師釋有兼正。若正用思，則急慧隨思，能令心安。若正用慧，則徐思隨慧，亦令不安。是其並用也。 「若通照大師釋有兼正」，通照大師的說法，就是當時一個大德，他就是說這個尋伺裡邊並不是絕對地用這個不用那個，有兼有正，就是一個主要的，一個是兼的、附的、附帶的。 「若正用思，則急慧隨思能令心安。」假使你主要的正面的是用思心所，慧心所不是沒有，前面是用思沒有慧了，他說慧有，但是兼的，主要力量在思上，那麼，這個急的慧，「急而麤」的慧，它要跟了思心所，因為思心為主，它就跟了它，也起了心安的作用；假使你用慧為主，正面的是用慧，那麼，兼帶的用思，那麼，思心所，本來是「徐而細」的，也跟了這個慧也就「急而麤」了，也使心不安了。 「是其並用也」，所以說並不是單是一個起作用，兩個作用都起的，但是一個正、一個兼，正的作用是主要的，兼的作用次要的。那麼，這是一個，第二個解釋，這個我們可以，想起來好像是第二個是合理一些，怎麼可能把一個排斥掉呢？完全把它排掉是不大可能的，就是說，它沒有起正作用，起副作用，那就是兼帶的，作用小一點，就隨了那個主要的，同樣起這個安不安的作用。 那麼，這個就把四個不定法又講完了，下邊色法就容易了。所以說，我們這《百法明門》，有《五蘊》的基礎講起來是很快的。今天是幾號了，我看初八都不要了，就講完了。講完了之後，大概過了，又要辯論了。我感到辯了有味道了，我看昨天辯得也很好。昨天，有收穫，反正有收穫就是好了，那麼，有些地方感到不足之處自己改進了。那麼，我們《百法》，講完之後，還是展開一次（辯論），在兩邊辯，再是如果有問題的，焦點的問題的，就是展開地答辯，個別地答辯。那麼，還要加一個筆試，以前《五蘊論》沒有考筆試了，這一次要筆試，但是筆試你不要問我幾分，我實在沒有時間看（師笑），這個時間，什麼東西都堆在那裡，我抓這個，那個就堆那裡，抓那個，這個就堆在那裡。考試的時候，我要去抓抓其他的了，你叫我看卷，一時看不下來，但是也會，過年的時候，沒有事了，我還是要看。那麼，東西是還擺在那裡的，那麼，下邊，我們還有幾分鐘，把它色法開個端。 色法 第三色法，略有十一種。 這個跟《五蘊論》一樣。 言色者，有質礙之色，有顏色之色。 「言色者」，什麼叫色？有質礙的色、有顏色的色，它就把色分了兩種，一種是有質礙的，就是有體的，一種是有顏色的。我們說是光，紅的光，儘管它顏色有，質礙沒有；有的東西，它就有質礙，那麼，這是不一樣的，兩個色。 所依之根唯五，所緣之境則六。即二所現影。 「所依之根唯五」，依的根，我們色法，能緣的根有五個，所緣的境六個。「即二所現影」，這個兩個色法就是心王心所所現的影子，就是相分。 此別標章，下別列名。 那麼，這是說一個總數，下邊安名字。 一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身，六、色，七、聲，八、香，九、味，十、觸，十一、法處所攝色。 那麼，這裡是色法為什麼所緣的境有六個呢？色、聲、香、味、觸，法裡邊還有一個無表色，所以說所緣境是六個。所依的根，眼、耳、鼻、舌、身，只有這五個了。所以，這是十一個，一共是十一個。下邊就一個一個講。 眼、耳、鼻、舌、身，就是前面五個根。色、聲、香、味、觸、法六個境，法就是法處所攝色，無表色還有極迥色、極略色等等。 那麼，法處所攝色，上一次我們寫的那個，給大家的講義，五個，就是這裡來的，當我們以後講到後頭，就會看到了法處所攝色。 十一色法表解 五根 眼根 言一眼者，照矚之義。梵雲斫芻，此翻行盡。眼能行盡諸色境故，是名行盡。翻為眼者，體用相當，依唐言也。 那麼，今天我們講一個「眼」。「言一眼者，照矚之義。」眼睛能照矚了，就能照能看了。它跟你梵文講了很多，這個我們念是念過去，但是不要那麼死板板，它說，「梵雲斫芻」，這是印度話，「此翻行盡」，翻了我們中國話，不是眼睛，「行盡」就是做完了，什麼做完了呢？「眼能行盡諸色境故」，眼睛能把一切色境都能看完，叫行盡。它的意思，跟我們的眼睛，意思是有，但是眼的一個概念是沒有。所謂叫「行盡」，他的眼睛一切色境都能看完了——行盡。那麼，我們這漢地的話，就翻了個眼睛。「體用相當，依唐言也。」它的體、用是跟它是相稱的，但是沒有用直接的翻，如果直翻一個行盡，那麼，我們說五根第一根是什麼？行盡。這梵語倒是很對，你說了人家更不懂了。我們說「眼耳鼻舌身意」都很多人退掉了，趕快回去了，煩，腦筋里裝不下去了。你說個「行盡」，那個更不好說了。那麼「唐言」眼，我們就用眼睛了，這個通俗一點，耳朵一樣的，我們念兩個了。 耳根 二耳者，能聞之義。梵雲莎嚕多羅戍縷多，此翻能聞聲。數數聞此聲至可能聞處。翻為耳者，體用相當，依唐言也。 耳是「能聞之義」，這是它意思這個，梵語叫「莎嚕多羅戍縷多」，這個很長一個字，那你說翻譯，把人家將了軍，「唉，這個佛學是難學了，這個東西，名字都不好記」。「此翻能聞聲」，我們的意思，能夠聽到聲音，耳朵能聽聲音了，它是意思印度話就叫「能聞聲」，我們叫耳朵，那個是好像我們習慣一些。 「數數聞此聲至可能聞處。翻為耳者，體用相當。」他經常聞這個聲音，到這個可聞處就是聞得。什麼東西來聞呢？能聞的東西就叫耳朵。「體用相當」，我們漢地，這是唐朝翻了，實際上是我們漢人翻的，我們漢地的翻一個耳朵。那麼，「體用相當」它的體用對它個梵文的這個「能聞聲」都相稱的，那麼就翻個耳朵算了，我們大家一般都叫耳朵，你翻個「能聞聲」，人家又搞了個搞不清楚了。 好了，今天講兩個。