大乘百法明門論講記 · 第三講

智敏上師《大乘百法明門論講記》

《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》。昨天我們把這個書的名講完了。「大乘」，什麼叫「大」，什麼叫「乘」，「百法」是哪一百個法，「明」是什麼，「門」是什麼，「論」又是什麼，「本地分」又是什麼，「略錄名數」。那麼，這個希望大家都知道了，就不問了。今天我們接下去。正釋論文如世尊言：一切法無我。這是本文了。《百法明門論》的原文是很少的，沒有幾句話。他根據，「如世尊言」，經上佛這麼說，就是說「一切法無我」。這個是引了這一句話。如世尊言原為佛說，乃論主推尊法有所自。論主就是世親菩薩，他就是說：我這個話，我現在著這本書，並不是自己創造的，是根據佛說的。所以第一句就引佛說的話，佛這麼說，佛經常說的「一切法無我」。那麼，這個就是說我這個本論，並不是自己編出來的，是根據佛說，再是推論，是總結下來的。一切法等者，總標百法及二無我以為宗旨。乃一論之綱領也。「一切法等者」，就是「一切法無我」。這個什麼呢？這個「一切法」就是標前面的百法；「無我」，有二個無我。這個是論的宗旨。這一部論的主要講什麼？就是講一切法沒有我。一切法是什麼？就是前面的一百個法，心王八，心所五十一……這一切法，就是包含整個宇宙的萬事萬法，也是從《瑜伽師地論》六百六十法裡邊把最要緊的略成一百個。那麼，《瑜伽師地論》雖然講了六百六，也是總括下來的。那麼，包含整個的一切萬法都在裡頭。那麼，這一切法，它有什麼特徵？就是沒有我的。不管你哪一個法，有為、無為、心法、心所法，什麼法，都是沒有我。這是一個論的宗旨、綱領。那麼，無我，是二個無我。一個是補特伽羅無我，一個是法無我。假使我們說五蘊裡邊沒有一個我存在，沒有一個主宰的人我存在，這是人無我；五蘊自己本身沒有一個自性，那是法無我。那麼，這是「乃一論之綱領也」。這一句話是整個一部《百法明門論》的總綱。八宗若究所宗，總一代聖教淺深為次分而為八。那麼，他所講它的宗旨，那麼，把佛的一代時教，淺的、深的，按了次第，分了八宗。這個，他把佛的一代時教，所有分的部派，最後的瑜伽、中觀，全部把它分了八個宗，不是我們中國的八宗，那麼，這個八個宗，我們是研究《異部宗輪論》的時候去研究。現在是帶過去說一下就完了。一我法俱有宗。此宗攝二十部五部之義，謂犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部，或亦取經部根本一分之義。第一是「我法俱有宗」，是最淺的，「我」也有、「法」也有。我們很奇怪的。佛法裡邊，都是講最起碼的是「人無我」，是要講的，沒有說「我」有的。但是，在佛法裡邊有個犢子部，它就是一個不可說的我。這個我，是他們承認是有的，這是佛教裡邊的一個最特殊的一宗，「我」也有、「法」也有，「我法俱有宗」。這個宗在二十部裡邊有五個部屬於這個，主要是「犢子部」、「法上部」、「賢胄部」、「正量部」、「密林山部」都是犢子部等流下來的那些部派。「亦取經部根本一分之義。」經部裡邊有根本部，後來是末部，兩個。開始的就是根本部，根本部裡邊有一派，也是說有我的，這個是相近於犢子部的。那麼，這是從我們的佛的教派裡邊最淺的一種，也可以說是一般的都不承認的，在《俱舍論》後邊有專門一個無我品，就給犢子部辯論的，你說有「我」，他就說沒有「我」。二法有我無宗。攝三部全，謂一切有部、雪山部、多聞部，更兼化地部末計一分之義。第二種，「法有我無宗」，那就是《俱舍》之類的，法是有的，五蘊是有的，但是五蘊裡邊並沒有「我」這樣這個人——補特伽羅沒有，這是一般的，根本部裡邊有這麼一個。「三部全」，哪三部？一是「一切有部」，一切有就是有部，有部的主張是這樣子，「雪山部」、「多聞部」都是這樣子，化地部裡邊末計，末計就是化地部後來的——不是根本部的——變化出來有一部分也說是這樣子，「法有我無」。三法無去來宗。攝七全部，謂大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部，兼取化地部根本一分之義。第三，「法無來去」。這個宗派，「七全部」，這是二十部來分，「大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部，兼取化地部根本一分」，這個七部裡邊加上化地部一部分，都是這麼主張的。那麼，法藏部就是我們的曇無德部，我們的四分律部，四分律就是法藏部，他也是說法無來去，這個比前面深了，它就是不來不去。四現通假實宗。攝說假部全、末經部一分之義。第四宗，「現通假實宗」，假的實的可以互相通，那麼，這個是也分幾部，「說假部」全部都是這樣子，經部裡邊「末經部」，就是說不是根本經部，後來演變出，經部裡邊有一部分，也採取這個教義。此上四宗唯為小乘。前面四個宗派，都是小乘，我們說根本乘，不要說小乘了。五俗妄真實宗。即說出世部。「五俗妄真實宗」，從世俗諦說是假有，是假的，這個勝義諦說是真的，這是真正的有，對這一個宗派就是包含出世部。六諸法但名宗。即一說部。第六宗，「諸法但名宗」。一切都是名言安立的，這個是一說部。此二通於大小乘。那麼，這兩個宗派，通於大小乘，就是接近於後來的瑜伽中觀的。七勝義俱空宗。八應理圓實宗。後二唯大。最後兩宗，就是瑜伽、中觀。「勝義俱空宗」就是一切法沒有自性是中觀部。第八，「應理圓實宗」，那就是說唯識宗的圓成實性了。這兩派，在法相宗說起來，當然是最後一個最高，但是，我們的中觀宗說起來，當然第七個是最高的。那就是了不了義的問題了，他因為是法相宗，他推崇第八。此論旨趣即第八宗。我們這部論——《大乘百法明門論》的宗旨，就是根據第八宗來的。於深密三時，乃第三時也。第八宗，瑜伽派的這個宗派，他們依據的主要是《解深密經》。《解深密經》把佛說的時教分成三個時候，「於深密三時，乃第三時」，屬於第三個，最後一個時候。言三時者。初四阿含言有，第二時八部般若言空，第三時即《解深密經》空有雙彰中道教也。那麼，《解深密經》說三個時候怎麼樣呢？我們天台宗說五時、八教。《解深密經》判的是三時。三時：第一個，「初四阿含言有」，這是跟那個天台宗差不多，初時講《四阿含經》，說一切法是有的；第二部，第二個時間，「八部般若」，講《大般若經》，那麼，這裡講一切法空；那麼，到第三時，就是《解深密經》的時候，「空有雙彰」，就是非空非有，這是中道。那麼，瑜伽部裡邊就是說《解深密經》是最究竟的，是中道義，但是，這個當然是宗派見了，從我們的格魯的教，這個觀點看，應成派中觀見是最了義的。當然，我們講這個的時候，他的見地這樣子，就順著他的見地說，我們自己心裡有數，這個並不是最究竟，最究竟的還是根據中觀。那麼，他這個宗旨說了，「一切法無我」。何等一切法？云何為無我？那麼，什麼叫一切法，什麼叫無我，這個兩個問題。「何等一切法？云何為無我？」馬上就提問。問有五種，謂利樂有情問、不解問、愚痴問、試驗問、輕觸問。此即利樂有情問也。「問有五種」，我們提問，一般說有五種提問。「謂利樂有情問」，第一種是大乘心，為了利眾生的，為了利樂有情而發問的，那個我們經裡邊看了很多，《觀世音菩薩普門品》，無盡意菩薩就問佛，這位菩薩為什麼叫觀世音？這是為了利樂有情，這是利樂有情的問。第二種，「不解問」，是不懂，提問。第三種，「愚痴問」，他問的不對頭，從愚痴的心出發來問的。第四種，「試驗問」，他考驗考驗你，你到底懂不懂，這個就不是誠心誠意地問了。愚痴問，他心還是誠的，但是他問的問題，他是本身愚痴，他問的方式有點不對頭，那個試驗問就是考驗的心了。那麼，最後「輕觸問」，那就是有看人不起的問了，好像看你懂不懂，這個「輕」。這裡最後二個是不正規的，最好的是第一種，第二種、第三種，一個個等流下來。那麼，這個問，是第一種，我們現在問：「何等一切法？云何為無我？」這是屬於第一種利樂有情而問的，因為一切眾生不知道什麼叫一切法、什麼叫無我。那麼，我們要利益他們，使他們了解這個道理，所以說故意這麼設問，問一下。下邊，就是說，一個一個回答了。總標百法一切法者，略有五種。那麼，先回答「何等一切法」。一切法，要略地說一共大概有五種，可以分五類。此總標諸法也。一切法的總標可以分成五大類。稱理言之實有無量，以眾生性慾無量。我們說一切法到底有多少呢？「稱理言之」，根據客觀的道理來說，實際上法是無量無邊的。因為什麼緣故？「眾生性慾無量」，眾生的根性，他的意樂是沒有邊的，那麼，佛說的話也是沒有邊的。那麼，這裡是約了一百個。是以瑜伽始五識身歷至法界六百六十等法。今言五位百法，豈非要略乎。故云略有五種。「是以瑜伽始五識身歷至法界六百六十等法」，那麼，實際上是無量，那麼，《瑜伽師地論》，把它略成六百六十個，從五個識身——眼識、耳識、舌識、身識等等，一直到最後法處、法界，一共列了六百六十個法，那就是把宇宙的無量的法歸納成六百六。現在我們這裡「今言五位百法，豈非要略乎」，那麼從這裡比較下來，從無量無邊的法約成六百六，現在又把它略成五大類、一百個法，那不是說，這是非常之扼要的？「豈非要略乎。故云略有五種。」這就解釋「略」。為什麼說「略有五種」？無邊的法，《瑜伽師地論》把它（法）簡擇六百六十六，我們又把它歸納一百個，一百個又分了五大類（五種），所以要略的說有五種。自此至「真如無為」，總答初問。這裡開始一直到最後的無為法裡邊的最後一個真如無為，那全部是回答第一個問題，一百個法。那麼第二個問題，那就很簡單的幾句話，「補特伽羅無我」，「法無我」，就二句話。整個論的結構就這麼樣子，先是打開說什麼叫一切法，那麼，每一種法詳細地說，最後，什麼叫無我，每一個無我，略略地解釋一下。一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相應行法。五者無為法。那麼，這裡起是開始了。五種、五大類的法，哪五大類？「一者心法」，一個是心王；第二「心所有法」，心所法；第三「色法」；第四「心不相應法」；第五是「無為法」。這個心法、心所有法都有交待，所以不要著急。心法概述心法者，總有六義。什麼叫心法？這個心有六個意思。一集起名心，唯屬第八，集諸種子起現行故。「集起名心，唯屬第八。」我們說什麼叫心？集起來把它堆在一起，這個叫心。是這個意義來說。只有第八阿賴耶識是有這個特徵的。什麼「集起」呢？「集諸種子起現行故。」「集起」二個字就是把種子集起來，產生現行。那麼，這個功能說，只有第八識。第八識是種子識，一切現行從種子裡邊顯出來的。等於說地下裡邊，種子下去了，一些稻穀就長出來了，現行是長的稻穀，播下的是種子。那麼，阿賴耶識一樣的，我們的種子、習氣藏在這個裡邊，到了因緣和合的時候就能產生現行。所以說，從習氣來說，這個叫心的，如果心叫集起的話，那麼，這個就第八識阿賴耶識有這個功能。二積集名心，屬前七轉識，能熏積集諸法種故。或集起屬前七轉，現行共集熏起種故。或積集名心，屬於第八，含藏積集諸法種故。第二，「積集名心」，這個心也可以叫積集。集起跟積集不一樣，如果積集的心叫心的話，那是前面七個識。七轉識我們學過了，《五蘊論》裡邊，什麼叫「轉識」，「轉」有三個意思，總的說，這些識從根本的阿賴耶識裡邊生出來的，就是前面的眼、耳、鼻、舌、身、意跟末那識。這七個識，它們的功能：「能熏積集諸法種故。」那麼，它們又把一切法把它熏成種子。熏在哪裡？熏在阿賴耶識裡邊。能熏的就是前七識，所熏的就是阿賴耶識。那麼，這個從積集的能熏來說，前七識叫積集。我們看，初學感到很繁複，大概地了解一下就行了。總的來說，我們等一下還要總結一下。或者，「集起屬前……」，這個還會反過來說。集起前面說是阿賴耶識，集起也可以說前七識。「現行共集熏起種故。」「現行」，大家一起，七個識，一起集起來，都來熏這個種子，熏在阿賴耶識裡邊，那麼，這個「集起」，屬於前七識，所以「集起」二個字，看你怎麼解。當你集種子起現行，就阿賴耶識，假使「共集熏起種子」的話，屬於前七識。那麼，這個「積集」，本來是前七識，也可以講阿賴耶識。「或積集名心，屬於第八，含藏積集諸法種故。」它把一切法的種子把它含藏起來，等於倉庫一樣把堆起來，那麼，這樣子的講積集，那就是第八識的功能了。所以說，總的來說集起叫心就完了，不一定要說這個能所，第七、第八互相比較了，這是因為細緻地分析，我們初學，只要是集起的，有集起功能的就叫心。三緣慮名心，俱能緣慮自分境故。「三緣慮名心」，心還有個功能——「緣慮」，能夠考慮問題，緣境作思慮的用。「俱能緣慮自分境故」，那麼，這幾個識都能緣慮。四或名為識，了別義故。識是了別義，我們在《五蘊論》學過了，把一切法能夠分別地知道的，了別它的差別的，這個叫識。那麼，這個八個識都叫識，都有了別的作用。五或名為意，等無間故。第五種，「或名為意，等無間故」，那就無間滅意了。心也可以叫意，因為等無間。什麼叫等無間？就是說前面的識滅掉了，可以生起後面的識，中間沒有隔開——等無間。「等」呢，前一個識滅掉生後邊一個，一個挨一個，相等的；無間，中間時間沒有隔開的，等無間。這個叫意。六或第八名心，第七名意，前六名識，斯皆心分也。那麼，第六是總的說法了，前面都是分析的比較繁瑣的。第八是一般用的。第八個阿賴耶識，它的心的積集的意義特別大，所以叫心。第七個末那識，叫意，它思慮、思量的意思特彆強，因為它總是緣阿賴耶識的見分，認為這是我，那麼，有我愛、我痴、我見、我慢來相應了，一天到晚考慮這些問題，所以它的思慮的、思量的意思比較強，第七個就叫意。前六個，了別的作用強。前五識了別外境，第六識了別法境，就是內心的那些。「斯皆心分也」，這一些，心也好、意也好、識也好，都是心的一分，都是心的這一類，心的這一分。那麼，就是心的作用不同，它的名字有的時候叫心，有的時叫意，有的時叫識。總的來說，體就是一個，所以屬於一個東西。我們在這個《俱舍論》裡邊有這麼一個話，「心意識體一」，心也好、意也好、識也好，這三個名字不同，體是一個。那麼，這個就是說，這個心，有的時候叫心，有的時候叫識，有的時候叫意。集起名心，能夠集起三業的事情的。我們這個心裡可以造身口意三業，這個叫集起。集起的名字很多，唯識宗當然集起是種子的問題，積集種子叫集起。那麼，我們在根本部裡邊，它就是集起三業，一個心推動身口意造業，能夠去造善惡業的，那就是集起。思量名意，專門考慮問題的，這個叫意。了別的時候就叫識。那麼，心的這個識就是識蘊，就是大家要很簡單地把它知道，一共有三個名字，它可以叫心，也可以叫意，也可以叫識。從了別的作用說它叫識，從思量的作用說它叫意，從集起三業的功能說它叫心。那麼這裡唯識宗呢集起種子的這個功能叫心，思量還是意，那麼，了別還是識，一樣的。那麼，這是心王，心的這一分講完了。管你識也好，心也好，意也好，都是心的那一分。屬於心王的。心所有法概述言心所有法者，具三義故。一恆依心起，二與心相應，三系屬於心。具此三義名為心所。那麼，第二種心所法。它有什麼意思叫心所法？「具三義故」，所以叫心所法，有三個意義。一是「恆依心起」，它本身不獨立的，跟了心王起來的，叫心所，「所」就是它的部下了，就是屬於它的。第二，「與心相應」，它跟心總是相應的。什麼叫相應，我們還要說。第三，「系屬於心」，就是「屬」了，它屬於心的，屬於「心」所管屬的。那麼，於三個意義，叫心所。所以說，我們說為什麼叫心所法？它以總的來說有三個意思。一個是它要依心而生起來的。一個生起之後，又跟心相應的，不會跟心獨立的，唱反調不會的。我們說有的人就不行了，你雖然是靠他長大的，但是他後來就又反起來了，跟你唱對台，父母把孩子養大，到文化大革命時候鬥起父母來了，師父把徒弟帶會，又把師父鬥倒了，這個又搞誹謗起來，這個心所法不會，心所法跟心總是相應的，總是順了一起的。那麼，第三種，「系屬於心」，它也屬於心的，所以叫心所。心所的意思有三個：「恆依心起」、「與心相應」、「系屬於心」。具此三義叫心所。那麼，我們假使以後問，心所，為什麼叫心所？你要把這三個意思要拿出來，少一個就不完整。要心為依方得起故。那麼，第一，「要心為依方得起故」，這是解說「恆依心起」。怎麼叫恆依心起？它說要這個心所法，一定要心做它的所依，那麼才能生起。這個我們就是說複習一下，能依、所依的問題。能依是什麼？能依是心所，所依是心。所以說不要把能看成一定能比所大，能決定是大的，這個要看下邊是什麼——能依還是能做。那你說能行、所行，這個人是能行的，路是所行的，那個時候「能」是主要的。現在依的話，心所能依，是次要的，次要的依是心所。那麼，我們上一次講過的，孩子依父母，到底還是孩子大、父母大？當然是所依的父母大。那麼，徒弟依師父，當然是師父大。所以說，這個心（所）要心做它的所依，才能起來，如果沒有所依靠的，它就起不來的。所以說，這個心所要依心的。這是第一個「恆依心起」，它自己獨立不了的。觸等恆與心相應故。那麼，「觸」就是說，我們是心所法裡邊五個徧行，觸、作意、受、想、思。這「等」，就是說那些心所法，它經常跟心相應的。為什麼「觸等恆與心相應」？而不說五十一個心所法，恆與心相應呢？這個我們前面《五蘊論》學過了，應當知道了。徧行心所，對一切心都相應的；別境，在個別境相應的；那麼，善法，只有善心相應；煩惱法只能跟染污心相應。那麼，就是不是恆與心相應。我們這裡說經常跟心是一起的、不離開的，那就是徧行心所，所以「觸等」。那麼，其他的相應，當然也相應，善法跟善心相應，但是它有局限性了，不是一切心都相應，這裡舉的例，是徧的，一切心相應的，所以是「觸等」。那麼，第二個就是與心相應，他這裡就不說恆與心相應，為什麼？就是說，徧行心（所）固然恆與心相應，但是其他的心（所），跟某些心相應，跟某些心並不相應。煩惱心跟善心、跟無漏心絕對不相應的。那麼，這個不能說跟心不相應，但是要某種心相應，某些心它又不相應的。所以說與心相應，這個裡邊沒有用「恆」，又是有意義的。他舉的例擺一個「恆」，也是有意義的，就告訴你徧行心所是恆的。那麼反過來，其他的心所就不恆了。所以題目裡邊「與心相應」，不說「恆」。既雲與心相應，蓋心不與心自相應故，心非心所故。他性相應非自性故。「既雲與心相應，蓋心不與心自相應故。」那麼，與心相應，什麼意思呢？心自己跟自己不能相應，我們說，經常舉這個例：手指只能指東西，不能指自己，手指指自己，指那個手指，就沒有辦法指；眼睛能看東西，不能看自己。所以說，相應相應，不能自己跟自己相應。我們說朋友同參要好，不能夠自己跟自己要好，這個是談不上了。結同參總是跟人家結同參，哪說跟自己結個同參，你結啥個同參，還不是一個人。所以心跟自己不能相應，要跟其他的心所法相應。「心非心所故。」那麼，心跟心所法能相應，跟心自己不能相應，因為心王不是心所，不能相應。「他性相應非自性故。」這個，說了半天，就是解釋一個問題，我們看了很簡單，但是他講了很多，相應要兩個東西，「他性」——跟其他的東西才能相應，自己給自己不能相應。所以「非自性故」。那麼這裡，把相應講了很多，主要是一個概念，像我們說，相應就是兩個東西相應，自己給自己，本身一個東西談不上相應不相應，所以這個相應這個字，僅僅是兩個東西以上的才可以說相應。相應之義有四，謂時依所緣及事皆同，乃相應也。「相應之義有四。」相應的意思有四個。什麼叫相應，我們這裡就拿出來了。「謂時依所緣及事皆同，乃相應也。」時同、依同、所緣同、事同，這個四個事情同，那麼叫相應。觸等看與何心生時，便屬彼心之觸等故。下邊舉例。「觸等看與何心生時，便屬彼心之觸等故。」「觸等」這些心所法，看它跟什麼心生的時候。假使它跟眼識生，他就屬於眼識的觸；屬於跟那個耳識生，就跟屬於耳識的觸；屬於第六意識的生，就歸屬於第六意識的觸。如次為三義也。所以說，它是「如次為三義也」。那就是說——他說得還不仔細，我們給你再把它分析一下。「時」等，心王什麼時候生起，心所法也在這個時候、同一時候。心所法依什麼心王，那麼，其他的心所法也依這個。假使觸跟作意，這兩個心所法它是相應的，它——觸，依的是第六識，那麼，作意也是依的第六識，這個兩個才相應。如果觸依的是眼識，這個作意心所依的是第六識，那這個不能相應，要同一個依。所以說時間相同不算，要所依的心王也是一個。那麼，所緣的境也一個。假使說同時依意根——依意識，意識心王，但是你這個心所法想的是這個事情，那個心所法如果想的是那個事情，就不相應了，都要緣同一個境。假使我們想的是昨天的我們講經的一個裡邊的內涵，那麼，作意也好、觸也好，這些心所法同時緣昨天那個境，這些心所法叫相應。如果各了各的境也不相應了。「事」要同，心所法跟心所法在一個心王的相應的情況之下，只能一個，一個跟一個相應，不能說一個跟多個相應，事就是體，體也是要相同的。一個心王，它一個作意、觸、受、想，不能有二個受。一個心王，假使第六意識，一個觸心所、一個想心所等等它相應的，但是受心所相應了，只能一個受，假使說你苦受就是苦受，樂受就是樂受，不能是又苦樂受靠在一起相應，這不相應的，苦跟樂怎麼相應呢？所以說，那個想也一樣的，你想這個事情跟想那個事情不能相應。所以說，事也是一個，一個心王，一個心所，其他的心所都是一個，才相應。那麼，在《俱舍論》裡邊，要五個相、五個義才相應，這裡就四個義，《俱舍》裡邊還要補充一個。補充一個就是說「行相」同。行相，所緣跟行相這二個是相對的。我們說所緣的是境，那麼行相，就是說，我們在我們識裡邊浮起的那個影子。我們假使看的是這個一塊地，前面種的，種的地，綠綠的一塊地，那麼，地是所緣境，行相——我們心裡就浮起一個綠顏色的方塊塊的一個東西，這就是行相。那就是說，外境在我們見分裡邊所顯的那個樣子叫行相。那麼這個行相也相同，你雖然緣的境一樣的，但是你行相就是跟我們以前講的掉舉，一個境多解，它意思是它緣這個境的時候是一個境，但是心所法，有的是看綠的顏色，有的看它的方塊塊，有的看它是泥土做的，有的它是分辯它裡邊的長的東西還是稻還是麥還是菜，這個各了各的行相，那就不相應。要同一行相。你看的這塊地，緣的都……心裡行相——這是菜，一樣的，那麼才相應。所以說在《俱舍論》裡邊要五義相應，有五個意思：心王心所，要五義平等，故說相應。《俱舍論》裡面有個頌：「心意識體一，心心所有依，有緣有行相，相應義有五。」 8 1 相應的意思有五個。那麼，這是批註。說心王心所，假使要相應的要五個義，五個意思都是平等的，都是同的就是說，那麼叫相應。什麼同的呢？一是所依，都依一個心王。第二所緣，都緣一個境。三是行相，心裡都採取的一個行相。那麼，第四，時間是一個，不能是昨天的心跟現在的心所相應。那個不能相應，時間是一個，差一分鐘也不行，這一剎那，同時在這一剎那生起的。第五個，事相平等。什麼叫事？體。一個心王，一個心所，每一個心所法都是一個體，不能是兩個體同時生起。那就是說在相應的心所裡邊，心不能有兩個受、兩個想、兩個思心所，都不行，只能每一個心所法當中的一個，心王也是一個，體要相等，這五個意思都是相等的話，這個叫相應，如果少一個就不相應。那麼，為什麼這裡四個，這裡五個？說了所緣決定有行相，行相、所緣是一對，就像我們昨天講的，因果、能所，業性，這是一對的，說這個就映射到那個，還有那個東西。你說什麼為性，決定還有什麼為業。那麼，這裡說有什麼所緣，決定有所行相，所緣是對境來說的，行相是對心上的見分上說的，那麼，這個兩東西是一內一外，相對的，有這個必定有它。所以在唯識裡邊就說四個，在《俱舍》裡邊則立五個，加一個行相。這個五個東西都同的，才叫相應。那麼，所以我們前面說的心相應法——心跟心所法相應，心不相應行，相應這兩個字就是這個五個意思。那麼，心不相應行，就是說那些法沒有這個五意思，這個五意思合不上的，叫不相應。「觸等看與何心生時，便屬彼心之觸。」這個觸如果跟眼識生起來的，這屬於眼識的觸，如果跟意識生起出的，這個屬意識的觸。那就是第三個意思「系屬於心」。我們說心所法有三個意思，一個是「恆依心起」，一個是「與心相應」，一個是「系屬於心」。這裡把三個都講了。「要心為依方得起故」，這是講第一個意思。「觸等恆與心相應故」，一直到，「所緣及事皆同乃相應也」，這是講第二個意思「與心相應」。最後，「觸等看與何心生時，便屬彼心之觸等故」，這是講第三個「系屬於心」。那麼，我們說，心所法的意思有三個。這個都要記的，不記的話，你以後法相還是糊里胡塗的。什麼叫心所法，搞了一個倒知不知的，叫你嚴格的界線拿出來，拿不出的，這個學法相的人要避免這些。我們說不要馬馬虎虎。馬馬虎虎，我們以前就小孩子時候就學過一個寓言。一個叫差不多先生，他這個人什麼都馬馬虎虎，差不多就可以了，他有的時候做事情，總是吃飯吃得好一點、吃得壞一點，「啊呀」，他說：「差不多。」這個倒好的，差不多，這個沒有什麼。結果，後來他病了，去看醫生，人家看了個牛醫生把他請來，他說牛醫生不能看人的，人家說你這個不要給他看。「啊呀」，他說：「醫生麼都是醫生了，牛，人，都是醫生，都差不多。」又看了，結果還吃了他的藥。藥當然吃不好，最後，他病得快死了，人家說：「啊呀，你怎麼可惜了，你把醫生搞錯了。」「死跟活也差不多。」就死掉了。這樣子的人做胡塗蛋了。當然從我們的佛教里說，「生死涅盤纖毫自性無」，是一樣的。但是他根本不是佛教的，空性沒有證到，他這個糊里胡塗的，什麼都差不多，叫你學東西，好的、壞的差不多，高的、矮的差不多，刀鈍的、利的差不多，人笨的、還聰明的也差不多。這樣子個人是世界上沒有用的人，那麼，我們學法也不能差不多。你說如果差不多的話，你這個法學了，拿出去沒有用的。到底是什麼東西啦？問，再一追理，沒有了。那麼，這裡我們是說心所法，一定要記住三個意思：「恆依心起」、「與心相應」、「系屬於心」。那麼，再什麼叫相應？還要追。那麼，就要說，所依、所緣、行相、事體、時都要相同、平等，這個才叫相應。這些道理一定要記住的，不記住的話，你法相白白學了。那麼，再下邊，「如次為三義也」。把心所法的三個意思講完了。色法概述色法者，識之所依、所緣。色法有兩類，一個是識的所依，識依它而生的；一個是識之所緣，識是緣它為境的。乃五根五境質礙之色，亦名有對色。那麼，依它而生的是「五根」，緣之為境的是「五境」。這個有質礙的色也叫「有對色」。那下邊就要講無對色了。這是說五根、五境都是有質礙的色，那就是說它是有物質的體的，不管你怎麼細。我們說中陰是很細的，他從鐵圍山可以穿過去，他的物質是極細，但是我們說他有質礙，畢竟是物質的東西，不能說是精神的，靈魂之類的，沒有物質的，不能這麼說的。我們的佛教的中陰還是五蘊為體，不過這個色蘊是極細的色蘊，不能說他是一個靈魂，很多人就是要把外道的靈魂拿到這個佛教的中陰上來，這個概念混淆。我記得有一次，一個大居士，寫了一篇文章，目的是弘揚佛教的，但是裡邊寫了很多靈魂，結果後來受了批判，登了《法音》雜誌上。靈魂，這個概念是外道的概念，怎麼拿到佛教里來呢？這個因為質礙的，叫有對色。這個「對」就是質礙的意思，有質礙的色叫有對色。以能所造八法而成，乃十有色也。能造、所造一共有八個。哪八個呢？能造四個，大家知道，地、水、火、風，所造，色、香、味、觸。這也是《俱舍》裡邊的一個頌。他就是說，一切物質，它最少的話要包含八個東西，不能再少了，地水火風決定有，那麼，色香味觸也決定有。它總有它的這個顯色、形色，你這個顏色是白的、或者是黑的、或者是藍的、或者是青的，形色是圓的、長的、方的或者是一顆一顆的不正規的，色是一定有的。氣味總有一點的，什麼東西，物質你總有一點氣味的，你說它沒有氣味的，沒有氣味，你的嗅覺太鈍了，如果你嗅覺好一點話，總是有氣味。那麼，這個味道，嘗一嘗看，有的東西嘗了是鹹的，有的嘗的是辣的，有的嘗的是淡的，總是味道是有。觸，碰上去，濕的或滑的還是麤糙的等等，重的輕的總會有。所以說，一切物質最起碼，包含八個東西。如果它有聲音的，還有九個。如果它屬於有情的，最起碼還有一個根，要加，一個一個加上去。那麼再少再少，減下去的話，起碼是八個。就是這裡所說的，有對色，「能所造八法而成」，那是最簡單的物質，能造四個，所造四個。那麼，你們要寫一下，能造四個是地、水、風、火，所造的色、香、味、觸。聲音沒有，聲音是有的東西有聲音，有的東西沒有聲音，所以不是最簡單的。那麼，這裡說最簡單的物質，色香味觸是決定有的。沒有一個東西說沒有顏色的，也沒有味道的，也沒有氣味的，也沒有碰上去碰不到的。不會的。凡是物質都會有這個東西，色香味觸。色香味觸四個，地水火風四個，一共八個。能所造合攏來八個，這是最簡單的有對色。「乃十有色也」，那就是十個有色，就是我們的五蘊裡邊的五根五境。這個都是有，這個就是色了。無對色即法處色也。那麼，無對色就是無表色，「即法處色也」。這個色不是我們眼睛的對象，是意識的對象，心裡邊緣的境，所以叫法處色。不屬於色處的，不是有色，是法處裡邊的色。那麼，色法就講完了。我們在五蘊裡邊十一個色法——五根、五境、無表色。五根、五境是有對色，是合攏來，都叫十個有色，這是有物質的。那麼，無對色就是無表色，這個不屬於有質礙的，它是法處裡邊的。那麼，這是色法。心不相應行法概述言不相應行法者。行蘊有二。一相應行，即心所法。二不相應行，即始自得終至不和合性，二十四法是也。第四個，不相應行法。什麼叫不相應行法？先說行。「行蘊有二」，我們說行蘊裡邊有兩種。一種是相應行（就是心所法），一種是不相應行，「即始自得終至不和合性，二十四法是也」。那麼，不相應行法裡邊，第一個是「得」，最後一個是「不和合性」。從「得」開始一直到「不和合性」，這二十四個都叫不相應行法。那麼，這裡我們為什麼相應行，不相應行好像很簡單，就說過去了呢？那前面講過了，心所法是相應行，它有五個相應的意思在裡頭，五義叫相（應），或者四個義叫相應。這個已經解釋了。那不相行，反過來，沒有這個五義的，或者沒有四義的，就是不相應行。所以這裡不要重新再講了。無為法概述言無為法者。即不生不滅，無去無來，非彼非此，絕得絕失。簡異有為，無造作故。名曰無為也。最後，「無為法」。什麼叫無為法？「不生不滅，無去無來，非彼非此，絕得絕失。」那就是《心經》，「不生不滅」，「不來不去」，不是他，也不是這個，也不是那個，也無智也無得，也沒有什麼得、也沒有失，「絕得絕失」，得也談不上、失也談不上。這些特徵，「簡異有為」，都是差別於有為法的。有為法是有生有滅，有來有去，有此有彼，有得有失。無為法就反過來，不生不滅，無來無去，非彼無此，絕得絕失。將剛才的 9 反過來，所以一個是有為，一個是無為。那麼，再說，什麼叫無為？為是造作，沒有造作的叫無為。那麼，反過來，有造作的就叫有為了，所以說無為、有為的意思這裡也講完了，講得很清楚了。總的法應該是五種。哪五種？心、心所、色法、不相應行、無為法，這個五大類講完了。那麼下邊就分開講了。這個就是一個網一樣的，一個提綱下邊很多的科，這個科做綱的話，它下邊又分了好多科。我們開始的時候，「一切法無我」，是什麼叫一切法？一切法五種。哪五種？心、心所、色法、心不相應行、無為。那麼，什麼叫心法？要分了。為什麼按這個次第排？一切最勝故。與此相應故。二所現影故。三位差別故。四所顯示故。「一切最勝故。」這是心王，一切法裡邊它是最勝的，最殊勝的是心王，就一切唯心造，整個的三界都是心所造的，當然它最殊勝。「與此相應故。」跟最勝的，兩個相應的，當然挨了第二。「二所現影故。」心王心所，所現的影像，那是擺在第三。「三位差別故。」就是心王心所跟色法，它們三種互的差別所產生的東西，擺了第四。最後「所顯示故」，它所現的真理，是無為法，擺在最後。那麼，下邊我們看他的解釋。言初心法八種。造善造惡，五趣輪轉乃至成佛，皆此心也。有為法中此最勝故，所以先言。「言初心法八種。造善造惡，五趣輪轉乃至成佛，皆此心也。」心是最殊勝了，我們說造善的事情靠心，造惡也是靠心，它的能力最大，最有能耐。那麼，五趣輪轉，也是它的作用，乃至反過來——這是流轉——還滅，成阿羅漢、成佛都是心的作用。所以說一切法中，心的作用是最大、最殊勝，那麼，這個當然擺第一，我們說排一二三的，都是最能幹的是擺在第一，總不見得擺個飯桶擺在第一。這個心王的力量最大、最殊勝，擺了第一。「有為法中此最勝故」，因為有為法裡邊，它是最殊勝，「所以先言」，所以擺第一，這是第一位就擺好了。言與此相應故者。謂此心所與其心王常相應故。望於心王此即為劣。先勝後劣，所以次明。第二「言與此相應故者」，這是心所法，「謂此心所與其心王常相應故」，它跟了它心王后頭的，沾光了，心王是最殊勝的，它了沾個光，第二。所以說，你們經常跟善知識一起的話，你們也沾了光了，我看到有些人他跟上師一起要拍照的時候，他一定要坐在上師旁邊，為什麼？爭取第二，「我是上師旁邊的一個人」，爭，要爭取鏡頭，（師笑），我們看這個心不太好，但是這個意思是一樣的，他就是說跟了上師旁邊的，一般就是說挨第二，他將來就是作接班人了，有這個意思在裡頭，所以要搶鏡頭。那麼，這樣子，是因為跟心王經常相應，所以它排第二。「望於心王此即為劣。」跟心王比，它當然差一點，那麼，「先勝後劣，所以次明」，它是相應的，就兩個是一起的，一起的應當平等了？不平等，它比心王，兩個比比看它差一點，它是依心的，心是它的主，所以說，它跟心比要差一點，既然它差一點，不能平起擺了，只好排第二。「所以次明」，擺了第二。所現影故者，即前色法。謂此色法不能自起，要藉前二所變現故。「所現影故」，這是色法。「所現影故者，即前色法」，第三位。這個色法「不能自起，要藉前二所變現故」，他這裡講得很多，我們也不要把他——因為他的思惟是比較深，把我們引入一個其他的心裡邊去了，我們就把這個意思抓住就是了。我們的心王心所給唯識宗來講，它是有「見分」、「相分」。「見分」當然是心的能見的那個功能，「相分」就是它變現的那個相，就是說「所變現故」。在唯識宗裡邊，假使說我們看，假使我們看一面面鼓，我們看到的是不是鼓？並沒有看到鼓，我們是看到我們眼識裡邊現的鼓的樣子，那就是照現在的這個東西說，就是照相鏡裡邊鏡頭上的鼓，那個並不是客觀的鼓，那麼，我們看到的，眼睛的「見分」所直接緣到的這個「相分」，就是鼓的影像反射到我的眼識裡邊的，現一個鼓的樣子，所以直接緣緣不到的，間接地緣的。那麼，這個變現的東西，就是它所緣的境，就是色法，所以色法是識變的。那麼，這個阿賴耶識的話，它見分執為我了，它的相分就是我們的根身世界，也是變出來的。我們這個要變幾層了，阿賴耶識根本的變，阿賴耶識變了色法，根身器界之後，我們緣的客觀的根身器界，又是一個識，又變一道，所以說我們緣的東西是隔的幾層的，眼睛緣它的時候是眼識的相分，根本阿賴耶識也碰不到，只看到的眼識的相分，那麼，這個東西就是變現的關係了。這個色法要前面的心王心所所變出來的。那麼，它正因為一個識有四分，自證分、證自證分、見分、相分。自證雖變不能親緣，故置影言，簡其見分亦自證變，則非是影。「自證分雖變不能親緣」，自證分也是變的，但是，不是它的影子，「故置影言」，是簡別，「簡其見分亦自證變」，就是說我們的一個識的見分也是自證分變的，但是，不是影，是能緣的見分。所以，這個影是指相分，直接講是相分就完了。或與自證通為本質故。或簡受所引色非識變影。它有幾個原因要來個「影」的，自證分它可以作本質，但是它不是影子，不是，只有相分才是影，所以要用「影」。「受所引色」，受所引色就是我們的無表色，也不是影子變的，要簡別，也不是，受所引色，那就是相分。第六緣時，以彼為質，質從影攝。前二能變，此為所變。先能後所，故次言之。那麼，我們說色法，我們緣的是本質，這個本質我們並不能緣到，而能緣到的是識變的相分，所以說，這些相分是所變的，所變的，能變的是心王心所，所變的色法是相分，那麼，當然能在先、所在後，所以說，第三就是安一個是色法，「故次言之」，把色法放在第三。分位差別者，謂此不相應行不能自起，藉前三位差別假立。前三是實，此一為假，所以第四明之。那麼，不相應行的分位差別，以前不是很多人「分位差別」、「分位差別」搞了半天就搞不清楚，什麼忿，恚，什麼又差起別來了，這個東西是太麻煩。他就給你簡單地講一下。「謂此不相應行不能自起」，這個不相應行自己生不來的，它根本沒有東西的，就是前面三個的差別假立，前面三個就心王、心所、色，它們互相地按它們的差別的情況之下，就是各式各樣不同情況之下假安立的東西，它本身沒有體的，都是它們的一分、一部分，根據它的這個三位起什麼差別作用的時候就安立個什麼。假使我們的勢速是速度，當一個物體在運動的時候，它產生個速度，這個速度你看離開物體還有什麼東西？沒有了。所以說，在物體運動的時候，這個差別位的時候就叫這個速度。那麼，一個生住異滅，在物體從沒有到生出來的時候，它叫生，就是那個物體在變化的時候叫異，它能夠安住一段，能夠相對地安定一段時間叫住，最後它消滅了，叫滅。它都是沒有自己本體的，就是前面的心也好，色也好，或者是心所也好，他們中間的一些變化的一些，產生一些作用，就是二十四個不相應行。所以說「藉前三位差別假立」，就是前面的心王、心所、色法它們各式各樣的差別的部位，假安立這個二十四個不相應行。「前三是實，此一為假。」前面三個是實在有的法，這個沒有體的，是假法。「所以第四明之」，當然有實體的擺前頭，假安立的擺後頭，所以擺在第四。言所顯示者，此第五無為之法，乃有六種。謂此無為體性甚深，若不約事以明，無由彰顯，故藉前四斷染成淨之所顯示。前四有為，此即無為。先有後無，所以最後明也。那麼，最後，「所顯示者」，無為法了。「此第五無為之法，乃有六種。謂此無為體性甚深，若不約事以明，無由彰顯，故藉前四斷染成淨之所顯示。」無為法是隱在後頭的，假使事情不明了，你就不能知道無為法，所以說「若不約事以明」，不把事情講清楚，那麼沒有東西來顯示它的無為法，要靠前面講清楚了，「前四斷染成淨之所顯示」，當前面四個染污的東西斷掉了，清淨的顯出來了，所顯示的就是無為法，所以說一定要約前面四個事情，才能夠襯托出無為法來。「此即無為。先有後無，所以最後明也。」這個就是無為，先就是講有的，就是四個位，就是心王、心所、色法，還有不相應行，有的講完了，最後它所顯示的道理，擺了最後講，所以「最後明也」。那麼，這裡我們又回顧一下《心經》：照見五蘊皆空，度一切苦厄。「一切法空」，就是一切苦都沒有了，好了，你一切苦，空什麼東西呢？「不要學的，只要空就可以了」，什麼都不要學，你空什麼呢？「照見五蘊皆空」，先要把五蘊什麼東西知道，然後它隱在裡邊的無為法才能顯出來，你五蘊都不知道，你空啥東西？一切法都空，這個，哪個都會說的，結果你空了沒有呢？打你一下，哇叫起來了，你空什麼了？說你兩句，嘔氣了，空什麼了？所以這個東西，學法一定要從有到無的，這是說佛說的次第，哪一部經，哪一部論都顯這個道理。龍樹菩薩說的，先得法住智，後得涅盤智，也是這個道理，先要知道一切法的安立的道理，就是說把百法、六百六十法，這個智慧，緣起的法的智慧有了，認識到了，然後才得到法空的涅盤智，你前面智不知道，你怎麼得涅盤智呢？我們的《菩提道次第》，先跟你講下士道、中士道，講那麼多，都是講有的東西，還要依止善知識，聽聞正法，並沒有講你空，最後空才擺後頭毗缽舍那，給你講空了，你沒有前頭的，你空怎麼來呢？我記得《菩提道次第廣論》裡邊，要得空性智的話，先要持戒，聽聞正法，依止善知識，等等等等，都是有的事情，這些都跟空相應的清淨法，然後，到後來空的智慧才出現，如果你說我只要空好了，這些有的東西都不要，那麼，你持戒也不持，聽聞正法也不聽，善知識也不依止，什麼都沒有，你空哪裡來？沒有根的樹，沒有源的水，不會有的，那是憑空而來的東西，是沒有的。佛教是很科學的，有因有緣的，一切法沒有無緣無故生，是沒有的。那麼，你這個不學法的人就是一個胡塗，你空是要的，但是空的方法是不要的，那麼，你永遠得不到空性，永遠度不了苦厄，所以說，一定要把這些次第弄清楚，你耐得煩，要學，你不學你怎麼空得了？如是次第。「如是次第」，這個就是說我們無為法，要那個次第來排，這個也是講次第，為什麼要排，心王在先，心所在二，色法在三，不相應在四，最後無為法，這個次第如此。那麼，講過了，不要講過就算了，這個耳朵進，那個耳朵出去了，要問的，可能明天就問了，問哪個人？每一個人都有希望，都有可能性。此結答也。由上如是勝劣、能所、實假、有無，故云如是次第。此略結上文，總標五位章門，下乃備列百法名數也。「此結答也」，這是總的結論、回答，就這麼五個次第。「由上如是勝劣、能所、實假、有無，故云如是次第。」這個「如是」就是前面的道理：「勝劣」，心王、心所，一個勝一個劣，所以心王擺在前頭。「能所」，心王心所是能，色法是所，所現的影子，所以色法擺在第三。「實假」，心王、心所、色法是實法，不相應行是假法，所以不相應行擺在後頭，第四。「有無」，前面四個都是有為法，後頭那個是有為法所現的，所以擺後頭。這個就是它的次第，是這麼安排的，有道理的，不是亂擺的，不是亂排的。「故云如是」以這樣子的次第排，要這麼。「此略結上文，總標五位章門，下乃備列百法名數也。」這是總結上面的五位，這一章的「門」，就是這一個科題。這個五位的次第給你總結好，總的給你講完了，五位的事情講完了，下邊五位分講了，一個一個講。第一位心王，心王有多少，一個一個要講，那麼，下邊就開了，「乃備列百法名數」，依五個位把一百個法全部把它講完。心法第一心法略有八種。那麼，第一位就是心，心王。從心王來說，我們要略地說有八種。此總標，下別列。「此總標」，下邊分開來講。哪八種呢？前六識一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識。先講六個識，這是通根本部的，根本教跟瑜伽的教派是相同的，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，我們《心經》里也講到這裡為止，沒有末那識、阿賴耶識，沒有提出來。隨根立名，具五義故。謂依、發、屬、助、如。「隨根立名，具五義故。」這個六個識，依它的根來安立名字的。為什麼依根立名呢？有五個道理，「謂依、發、屬、助、如。」那麼，這個「隨根立名」，我們在講《五蘊論》的時候已經講過了，為什麼眼識叫眼識，不叫色識呢？同樣是一個根一個境生出來的，眼根是根，色境是境，為什麼生的識不叫色識，叫眼識？這道理我們講過了。這裡也是要依五個原因來講識的名字要跟了根來安的。哪五個？就是「依」，是依靠它來的；「發」，從它發出來的；「屬」，是屬於它的；「助」，是幫助它的；「如」，跟它是同一個性質的。那麼，這五個他沒有給你仔細講，但是以六離合釋來辨別依主依士的事情，那麼，還沒有學六離合釋，又是一個天書來了，那麼，念過再說，以後六離合釋的講義來了之後，講好之後，你們再回過來看一看就會知道。除根發之識，餘四皆依根之識等，依主也。根發依士也。這個五個意義裡邊，「除根發之識，餘四皆依根之識」，前面，除了根發（就是第二個「發」），根發那個識，是發了，那麼，這個，把它除外，其餘的都是依主釋，根發——依士釋。因為根發，就是根為主，那麼，識是次，根能夠發了。那麼，這個識依眼這個東西，那就是說能依的是主要，所依次要，叫依士釋——依的是次要的東西。依主釋，依的是主要的東西。假使是眼識，這個識是依眼根來的，那麼，根就是主要，那你眼根發的識，識是主要的，那麼，依的根發是次要的，所以叫依士釋，依主依士的，他給你辨了一下，其餘的沒有跟你說，這個意思一般就是幾乎是差不多的，依他生出來的識，從這根發出來的識，屬於根的識，助了根起作用的識，跟根是同一類的識，這個是不要強辨了，不要一個個仔細地辨，大概意思都會得到就完了。他就是把依士依主給你簡別一下。雖六識身皆依意轉，此隨不共意識名依發等，故五識無相濫矣。「雖六識身皆依意轉，此隨不共意識名依發等。」那麼，這裡要簡別另外一個道理，我們說六個識，眼耳鼻舌身都依意轉——就無間滅意。前五識依兩個根：一個是心法的根，無間滅意——意根；一個是色法的根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。那麼，這個意識，它沒有身根的，沒有物質的根，只有意根，所以，「此隨不共意識名依發等」,這個意根據它不共的意思，前面的眼耳鼻舌身共的，它都可以，可以有兩個依（一個是色根的依，一個是心法的依），而第六意識，它是專門一個依的，不共的，沒有其他的依的，所以依這個意思說依它來發這個識的道理。「故五識無相濫矣。」這個就是跟前面五識沒有相濫的地方。這個就是說什麼呢？意識是依意根來的，前五識也依意根生出來的，但是前五識有其他的色根，而意識是不共的，只有這麼一個根，所以說叫意識。那麼，前五識不能叫意識，因為它依還有其他的根，眼識雖然依意了，但是它還有一個眼根，它叫眼識，這不會混淆了。那麼，這個就是解釋意識跟前五識不混淆的道理。蓋兼未自在位言之爾。這樣的說法就是說，還是凡夫的，沒有得到自在的時候說這麼說的，得了自在位了之後，我們知道，六根清淨位的時候，六個識都可以互用，眼睛能聽，耳朵能看，等等，那個時候根就不是那麼死板板的。現在我們的說依凡夫位，沒有得到自在的時候這麼說。或唯依意故名意識，辨識得名，心意非例。我們說，為什麼叫意識？這些也是講意識跟前五識所以不同的地方。或者，就是說「唯依意故名意識」，這個意思也差不多了，這個意識，它只依一個意根，沒有其他的色根，其他的根，眼根，它固然也依意，但是它也有一個眼根，所以這個意識叫意識了，它依意根而來的，叫意識。他主要要把這個前五識跟意識不要混淆，因為都是依意根來的。為什麼它叫意識，其他不叫意識，就是這個意思。這裡還有一句話，「辨識得名」，一個識，安這個名字講完了，「心意非例」，講心講意的時候，不是這麼說的，不是，不可以此為例的。末那識七末那識。華言意識。如藏識名識即意故。那麼，第七講意了，就是說，第八是心，那麼這個講法就不一樣。第七末那識，「華言意識」，末那識是印度話，我們漢地就叫意識。這個意識跟前面的第六意識不能是一樣講，所以說「心意非例」。「如藏識名識即意故」，末那識這個意識，因為它末那識根本就是一個印度話，翻了我們中國漢話就是意識。那麼，這個意識跟前面第六意識是不是一樣的呢？不一樣，這個意識好像是第八識的名字一樣的，這個識就是意，並不是依意的識，前第六識依意而發的識，依靠意根產生的識、生的識，叫意識，這個，當下意就是識，持業釋，前面是依主釋，這個兩個不一樣。同樣一個意識，含義截然不同，它的識就是意，不能說它是依意來產生的識。第六意識如眼識名識異意故。第六意識跟眼識一樣的，依意根而產生的識，就像依眼根產生的識叫眼識，依意根產生的識叫意識，而末那意識，這個識就是意，並不是依意而產生的識，所以這兩個名字不能混淆。前面的第六意識，識跟意是兩個東西，從意根一個東西產生的第六意識，識跟意是兩個東西，識與意是相異的，不是同的。那麼，第七末那識，識就是意，這兩個不一樣。然諸聖教恐此濫彼故，於第七但立意名。在我們佛教裡邊，畢竟這個意識，你說它是意就是識，跟這個第六意識根本兩個字一模一樣的，所以我們在經教裡邊乾脆叫它個意，識就略掉了。所以第七個識——末那識，只叫意，不叫識，也就怕給第六意識混淆。又以簡心之與識，以積集了別劣余識故。那麼，這個裡邊一方面是恐怕跟意識混淆，叫意，另外一個，不是心王有三個名字？心、意、識，它，安它個意，也有特殊的一個情況。因為末那識是思量的作用最大，心是積集，識是了別，末那識對積集的意義差於其他的識，了別的這個方面的功能也差於其他的識，所以「積集了別劣余識故」。這個第七末那識它積集的功能、了別的功能差於其他的識，積集差於第八識，了別差於前六識，而這個意卻特彆強，所以說它就安「意」。或欲顯此與彼意識為近所依故，但立意名爾。或者，還有一個意思，這個意識，它要一個根，最近的那個根，就是這個末那識，所以說，它安一個「意」，就是表示是第六意識的根。那麼，如果它安一個「意識」的話，這個「意識」它的根跟它所生的識是一個東西，都是意識，人家看不清楚了。那麼，有幾個原因，安第七末那識，不叫意識，叫意。原來是意識，但是，我們經教上就翻成意了。那麼，三個原因：一個是恐怕跟第六意識混淆，雖然它的講法是不一樣，一個意就是識，一個是依意根而產生的識，但是畢竟兩個字數一模一樣的，怕混淆，第七個「識」就略掉了；第二個原因，心、意、識這個三個功能，第七末那識它的這個「意」的功能最大，所以叫它意，它這個了別的、積集的心跟那個識的功能差於其他的識，強調它叫意；再一個，它給這個意識作根的，做最近所依，就是最近的依靠的就是根了，那麼，它也叫個意，否則的話，所依的也是意識，能依的也是意識，人家又搞不清楚了。那麼，這裡我們把第七意——末那識講了。第八識，應當講完，把它略念了，明天再補充可以了，那就把第一個心王都講一個段落了。阿賴耶識八阿賴耶識。華言藏識。能含藏諸種故。第八阿賴耶識，阿賴耶識是印度話，「華言藏識」，「阿賴耶」就是藏。這個藏就是多方面的，能藏，所藏，執藏，三個意思。它「能藏諸種故」，一切色、心的種子都藏在阿賴耶識裡邊。又具三藏義故，謂能藏所藏執藏也。「又具三藏義」，它這個藏，有三個意思，就是能藏、所藏、執藏，能夠藏，也是所藏，那些種子是藏在它上邊的，那麼，執藏，執阿賴耶識是「我」的，被這個末那識執了是成「我」的。這個叫能藏、所藏、執藏。這些在唯識裡邊廣講了，這裡是標一個名就完了。與雜染互為緣故。「與雜染互為緣故」，這個阿賴耶識是染污的，與煩惱那些法互為因緣，煩惱法從阿賴耶識生起，阿賴耶識又積集煩惱的種子，這些互相為緣、互相生起。互為所緣就是能藏、所藏，阿賴耶識既能生起雜染法，雜染法又把它的種子藏在阿賴耶識裡邊——能藏、所藏。有情執為自內我故。執藏執為「自內我」，執為就是內邊還有這麼一個我在裡邊，就是執藏。由斯三義，而得藏名。藏即識也。因為由能藏、所藏、執藏的三個意思，叫藏。藏就是識，這個跟意識——末那識，意就是識，一樣的。不要說是：藏的識，藏跟識是兩個東西。當下這個識就是能藏、所藏、執藏，識就是這個藏，這是持業釋，藏是功能，識是它的體。那麼，這就把八個識講完了。明天我們要問了，前幾天都沒有問，明天要複習一下，請大家準備，明天搞好了，我們要開始複習，複習之後，宗大師生日之後就展開我們的考試的活動，口試、筆試什麼試都來。那麼今天就講這裡。