存在心理學 · 第六章 高峰體驗中的存在性認知
本章和下一章中的這些結論是在我與約80人談話以及讓190名大學生依據下述引導語做出書面後的粗略概括，或憑印象製成的理想化的「合成照片」。
「請你回憶一下生命中最奇妙的經歷，最快樂、最狂喜、最入迷的時刻。這可能是戀愛帶來的，可能是因為聽音樂，或者突然為某本書、某幅畫所『震撼』，也可能是因為某個偉大的創造性時刻。請先列舉，然後試著告訴我，在這些感覺強烈的時刻你感覺如何？與其他時候的感覺有何不同？在這種時刻，在某些方面你是怎樣完全不同的人？」（針對其他調查對象的問題是：世界看來有何不同？）
沒有一個受試者報告了完整的症狀。我把所有的部分反應加在一起，形成了一個「完美的」符合的綜合症狀。此外，大約有50人在閱讀了我之前發表的論文後主動給我寫信，向我報告高峰體驗。最後，我回顧了大量的關於神秘主義、宗教藝術、創造力、愛、等方面的文獻。
自我實現者，也就是已經達到成熟、健康和自我實現高度的人，教給我們的東西太多了，以至於有時他們看起來幾乎像是另一種人類。但是，探索人的本性的高度及其終極可能性和抱負是一項全新的任務，所以會相當困難複雜。對我來說，它包括了對珍視的公理的不斷破壞，對看似自相矛盾、矛盾和模糊的無休止的應對，偶爾還要面對長期以來堅信不疑、貌似不容置疑的心理學定律的崩潰。結果常常證實這些根本不是定律，而是在慢性輕微病態心理和恐懼狀態下，以及發育不全、殘缺、不成熟的情況下養成的習慣，因為多數人有同樣的病症而未引起我們的注意。
最常見的是，在科學理論化的歷史上，這種對未知的探索首先表現為一種不滿，一種在任何科學的解決方案出現之前就對所缺失的東西感到不安。
例如，我在研究自我實現的人時遇到的第一個問題是，我模糊地認識到，自我實現者的動機生活在某些重要方面與我所了解的完全不同。我最初把它描述為「表現」而不是「應對」，但這並不是一個完全正確的表述。然後我指出，這是一種非激勵的或超激勵的（超越奮鬥的），而非受到激勵的，但這一說法嚴重依賴於個人對動機理論的認同，它帶來的麻煩和幫助一樣多。在第三章，我對比了成長動機和匱乏性動機，這是有幫助的，但還不夠明確，因為它還不能充分區分存在和形成。在本章中，我將提出一種新思路（針對存在心理學），它包含和概括了我已做出的三次嘗試。我會用文字說明充分發展的人和其他多數人在動機生活和認知生活方面存在的不同。
對存在狀態（暫時的、超激勵的、非奮鬥的、不以自我為中心的、無目的的、自我證實的、目標性體驗、完美狀態和目標達到狀態）的分析首先是對自我實現的人的愛情關係的研究，然後是對其他人的愛情關係的研究，最後是對神學、美學和哲學文獻的研究。對兩種類型的愛（匱乏愛和存在愛）的區分是首要任務，這一點在第三章中已經描述過。
在存在愛（對其他人或物的存在）的狀態下，我發現了一種特殊的認知。我的心理學知識並沒有為這種認知作好準備，但後來我看到一些美學、宗教和哲學的作家對這種認知做了很好的描述。我把這叫作存在認識。這與由個體匱乏性需要而形成的認知形成對比，我將稱之為匱乏性認知。存在愛者能從所愛對象身上發覺其他人視而不見的事實，換言之，存在愛者的認知力更敏感、更深刻。
本章將以一種獨特的描述方式概括描述存在愛體驗。即父母的育兒體驗、神秘體驗、海洋的或自然的體驗、審美認知、創造性時刻、領悟療法、自知與洞察、性高潮體驗、完成特定運動等發生時的一些基本認知事件。我將這些及其他終極快樂與實現的時刻稱為高峰體驗。
高峰體驗中的存在性認知這一主題也將作為一章出現在未來對「積極心理學」或「正向心理學」的研究中。因為其針對的是全面發展的健康人，而不是僅僅局限於通常所說的病人。因此，本章與研究「一般人的精神病理」的心理學並不衝突，本章其實是對它的超越，從理論上更加概括、全面地涵蓋了後者的所有發現，涉及病人和健康人，以及匱乏、形成、存在。我將其稱為存在心理學，因為它關注的是最終目的而不是方式。也就是說，存在心理學的重點在於目的性體驗、目的性價值、目的性認知及作為目的的人。當前的心理學大多研究缺少而非擁有，研究奮鬥而非完成，研究挫折而非滿足，研究尋找快樂而非已獲得的快樂，研究試圖到達某處而非已存在那裡。這種定義錯在認為所有行為都是動機激勵的，卻被視為普遍認可的先驗公理（《動機與人格》第十五章）。
高峰體驗中的存在性認知
現在，我要用極其廣義的「認識」一詞將在一般高峰體驗中發現的認知特徵逐一扼要地加以概括。
1.在存在性認知中，經驗或客體往往被視為一個整體，一個完整單位。他被認為是對各種聯繫、可能的用途、便利和目的的超越。它看似就是宇宙的一切和宇宙同義的全部存在。
這與匱乏性認知形成了鮮明對比，匱乏性認知包括大多數人類的認知體驗。這些體驗是部分的、不完整的，這會在下面描述。
這裡讓我們想起了19世紀的絕對唯心主義，當時整個宇宙被認為是一個整體。由於這種統一性永遠不可能被一個有限的個體所概括、感知或認識，所以一切現實的人類認知，必定只是部分存在，永遠不可能是其整體。
2.在出現存在性認知時，知覺對象是唯一且完全被關注到的。這一現象可以稱為「全然的關注」，詳見沙赫特爾的論著。在這裡，我試圖描述的現象與迷戀或全神貫注非常相似。在這種關注中，圖像占據了全部注意力，實際上，背景已然消失了，或者至少是沒有明顯地察覺到。此時，似乎圖形從所有其他東西中獨立出來，就像是世界已經被遺忘，而知覺對象就像是已經成功成為存在的全部。
由於整個存在正在被感知，如果將整個宇宙同時囊括進知覺，那麼其所包含的所有規律都會被掌握。
這種知覺與正常的知覺形成了鮮明的對比。在這裡，關注對象與其相關的一切都同時受到關注。它被視為與世界上其他事物都產生了聯繫，是世界的一部分。正常的圖形—背景關係是成立的，也就是說，圖形和背景兩者都被注意到，儘管方式不同。此外，在普通認知中，對象並不作為其本身出現，而是作為一個層級中的一部分或是作為更大類別中的一個實例。我把這種知覺描述為「標籤化」（《動機與人格》第十四章）。還需要指出，這種常規知覺並未將人或物的各方面納入認知，而是為了選擇將其放入哪個文件櫃的一種分類、歸納和貼標籤。
為了能超越我們日常認知，從而達到更高層次，需要讓認知作為一個連續統一體。這個統一體包括自動比較、判斷或評價，這意味著要高於、少於、多於或大於，等等。
而存在性認知可以被稱作「不比較的認知」或者「不判斷的認知」。我在此處指的是桃樂茜·李所描述的某些原始民族那種與我們不同的知覺方式。
一個人可以審視他自己，也就是通過內部看他自己。他可以用一種獨特、奇異的方式看自己，就好像他是所屬類別中唯一的成員。這就是我們所說的對獨特個體的感知，當然，這也是所有臨床醫生試圖達到的目標。但是，這是一項非常困難的任務，遠遠超過我們通常願意承認的困難程度。然而，這種知覺是能夠短暫發生的，而且在高峰體驗中，它也是其中的一個典型特徵。健康的母親在感知嬰兒時，充滿了愛，這就比較接近於對個體的獨特知覺。她的嬰兒完全不同於世界上的任何其他人，他是那麼的了不起、完美令人著迷（至少在這個意義上，她能不按照格塞爾發展常模來評價自己的孩子，也不拿他跟鄰居家的孩子做對比）。
對整個對象的具體認知也意味著，要帶著「關懷」去看待它。反過來也是一樣，「關懷」對象也會引起它的持續注意。這種對知覺對象的反覆審視也是十分必要的。母親一次又一次地注視著她的嬰兒，或者情人注視著他的愛人，或者鑑賞家注視著他的畫作，這種細心的注視，一定會比平常那種隨意地看一眼就貼上標籤的認知要更合理，從而產生出一種更完整的知覺。我們可以期待從這種全神貫注、著迷的認知中獲得豐富的細節和對物體多方面的認識。這與偶然觀察的產物形成對比，後者只給出經驗的骨架，只從「重要」和「不重要」的角度有選擇地看到對象的某些方面（一幅畫、一個嬰兒或一個戀人有什麼部分是「不重要」的呢）。
3.誠然，人類所有的認知都是人類的產物，且在某種程度上是人類的創造。但我們仍然可以對「與人類關注相關的外部對象的認知」和「與人類關注無關的外部對象的認知」做出一些區分。自我實現者能夠更好地認知世界，好像世界不僅獨立於他們，而且也獨立於人類整個物種。普通人在人生高峰時刻，也是這樣的。這樣，他就更容易將自然視作它自身存在，它就在那裡，而非為了人類目的而設置的人類的遊樂場。他可以更容易地避免在上面投射人類的目的。總而言之，他可以從對象自身存在的（終極性）來審視它，而不是總想著如何使用它或者畏懼它，也不是按照其他以人為中心的方式對待它。
讓我們以顯微鏡為例，它可以通過組織學切片向我們揭示一個事物本身，既美麗又充滿了威脅、危險和病態。通過顯微鏡觀察癌症切片，如果我們能忘記它是癌症，就可以把它視為一個美麗、複雜並令人驚嘆的組織。如果把認知蚊子當成我們認知目標本身，那它就是一個奇妙的認知對象。在電子顯微鏡下的病毒也是令人著迷的認知對象（或者，至少在我們忘記其與人類的關聯時這個條件下，它們可以是如此）。
由於存在性認知使人變得更不相關，從而使我們更真實地看到事物本身的本質。
4.現在，在我的研究中逐漸發現，存在性認知和一般認知的一個區別在於：重複的存在性認知似乎使知覺更加豐富。但我暫時還不確定。反覆審視、感受我們著迷的一張臉或欣賞的一幅畫，會讓我們更喜歡它，讓我們從不同感官上看得越來越多。我們可以稱之為對象內部的豐富性。
但是，重複的存在性認知與普通的重複體驗的效應形成鮮明對比，後者包括厭倦、熟悉和注意力喪失等。從我自己的滿意度上來講（儘管我現在還未能證實），重複地看那些我認為的好畫會讓那些預先選好的有感知力和理解力的人覺得這些畫更美；而重複看那些差的畫，會使其看起來更差。對於女人，也是如此。
在這種更常見的認知中，最初的認知常常只是簡單地將事物分類為有用或沒有用、危險或不危險，而重複的觀察使它變得越來越空洞。普通認知常常基於焦慮，或者是由匱乏性動機驅動，在第一次看到時就可以完成這種認知。接著，這種感知需要消失了。隨後，已被分類的人或物便將徹底不再被感知。在重複體驗時，認知就會顯露出貧乏。對於充實，也是同理。此外，重複觀察不僅會造成認知的貧乏，還會造成持有這種知覺者的貧乏。
相較非愛，對所愛對象的內在本質產生一種深刻的認知。這裡有一個主要機制在於，愛包含對被愛對象的迷戀，因此，在重複審視、關注和觀察時，會帶有「關愛」。相愛的人可以看到彼此的潛力，而其他人無法察覺。人們總說「愛是盲目的」，但是我們現在必須考慮這樣一種可能性：在某些情況下，愛可能比非愛更有洞察力。當然，這意味著在某種意義上，其實可以去感知那些尚未實現的潛能。這並不是一個聽起來那麼困難的研究問題。專家所使用的羅夏測驗也是一種對尚未實現的潛力的感知。原則上，這是一種可檢驗的假設。
5.在我看來美國心理學，或者說更大範疇的西方心理學，通過種族中心主義的方式假定人的需要、恐懼和興趣始終是感知的決定因素。知覺的「新觀點」是以「認知必須永遠被激發」這一假設為基礎的。這也是古典弗洛伊德主義的觀點。進一步的假設是，認知是一種應對機制，是一種工具機制，一定程度上是以自我為中心的。它假設只有當觀察者有很強興趣時，他們才會審視世界，並且假設建立經驗時必須以自我為中心並以自我為決定因素。
我認為這種觀點是種族中心主義的，不僅是因為它顯然是對西方世界觀的無意識表現，還因為它長期以來都忽視了那些東方國家尤其是中國、日本和印度的哲學家、神學家和心理學家的著作，更不用說戈德斯坦、墨菲、夏洛特·布勒、赫胥黎、索羅金、安吉亞爾和其他很多作者。
我的發現表明，在自我實現者的普通認知和普通人偶爾出現的高峰體驗中，感知可以相對超越自我、做到忘我和無我。這可能是非激勵的、非個人的、無欲求的、無私的、無需要的或超然的；可能是感知對象而不是自我為中心的。也就是說，感知經驗能夠以其對象為中心，而不是建立在自我的基礎之上。這就好像他們所感知到的東西是獨立存在的，不依賴於觀察者。在審美體驗或愛的體驗中，主體有可能變得沉迷並「傾注一切」於對象之中，這時的自我在真正意義上消失了。像是索羅金這樣的作者在研究美學、神秘主義、母性和愛等時，甚至認為我們在高峰體驗中可以算是已經將觀察者與觀察對象的合二為一，從而形成一個新的、更大的、更高一級的單位。這可能會讓我們想起同理心和同一性的一些定義，當然，也為這個方向的研究開闢了可能性。
6.高峰體驗被認為是一種自我確認、自我辯護的時刻，帶有它自身的內在價值。也就是說，它本身就是目的，我們可以稱之為目的體驗，而不是手段體驗。它被認為是一種如此寶貴的經驗，如此偉大的啟示，以至於即使試圖去驗證它，也會使它失去尊嚴和價值。這一點在我的實驗對象向我們報告其愛情體驗、神秘體驗、審美體驗、創造體驗和洞察力爆發時，都普遍予以了證明。在治療環境下的頓悟時刻，這點變得尤為明顯。由於人會保護自己，避免出現頓悟狀態，頓悟可以被定義為痛苦地接受。它突然闖入人的意識中時，可能會造成衝擊。然而，儘管事實如此，人們普遍認為從長遠來看頓悟是值得的、令人嚮往的和想要的。看見比看不見更好，即便看見以後傷痛也是如此。在這種情況下，內在的自我辯護，自我確認的價值使痛苦變得有意義。許多關於美學、宗教、創造力、愛情的作家一致地將這些經歷描述為不僅具有內在的價值，而且還可以通過它們的偶然發生，使生命變得有價值。神秘主義者總是肯定這種一生中可能只有兩三次的神秘體驗是有巨大價值的。
高峰體驗與生活中的普通體驗形成鮮明對比，在西方心理學中尤為明顯，最明顯表達此類觀點的是美國的心理學家。行為與達到目的的手段具有同一性，也就是說，很多作者把「行為」一詞看作與「工具性行為」同義。每做一件事情就是為了達成一個更長遠的目標，為了獲得某些事物。這種態度在約翰·杜威的價值理論中體現得淋漓盡致。即便是這樣的表達也不夠準確，因為它暗含了目的的存在。更準確來說，他指的是：方式是達到其他方式的方式，從而也變成方式，依此類推，直至無窮。
對我的研究對象來說，純真快樂的高峰體驗屬於他們的一種終極生活目標、終極證實和終極辯護。心理學家應該迴避它們，甚至官方地漠視其存在，或者更糟糕的是，在客觀心理學中，先驗地否認它們作為科學研究對象存在的可能性，這是不可理解的。
7.在我研究過的所有常見的高峰體驗中，都有一種非常典型的在時間和空間上的迷失。準確地說，在這些時刻，人主觀地處於時間和空間之外。在狂熱創作時，詩人或藝術家會忘記周圍的環境，忘記時間的流逝。當他醒來時，他根本無法判斷已經過去了多少時間。他不得不頻頻搖頭，仿佛從恍惚中醒來，重新發現自己的位置。但是，更多的研究對象，特別是情侶們，在向我匯報時談到，他們完全失去了時間概念。在他們心醉神迷的時候，時間過得快得可怕，一天好像只過了一分鐘，但有時緊張的一分鐘也可能感覺像一天或一年。從某種程度上來說，他們就像生活在另一個世界，那裡的時間既是靜止不動的，卻又飛快地移動著。對於普通的時間範疇，這無疑是一種悖論和矛盾。然而，我的研究對象的確是這麼向我反映的。因此，我們必須考慮這個事實。我認為，沒有理由去說，這種時間的體驗經不起實驗研究的檢驗。在高峰體驗中，對實踐的判斷肯定是不準確的。因此，在普通生活中對周圍事物的意識也必然不夠準確。
8.我的發現對價值觀心理學的影響是非常令人困惑的，但又是如此一致，以至於不僅有必要將其形成報告，而且要試圖以某種方式理解它們。先從終點開始，高峰體驗只會是好的和令人渴望的，而不會讓人體驗到它是邪惡或不受歡迎的。高峰體驗存在一種內在合法性，這種體驗是完美而全面的，不需要任何其他東西，其本身就足夠了。可以感受到，它本質上是必要的也無法避免。它的善就像它應該做到的一樣。人們對它的反應是敬畏、驚奇、驚訝、謙卑，甚至崇敬、欣喜和虔誠。「神聖」這個詞偶爾會被用來描述人在高峰時刻的反應。從存在意義上來看，它是快樂和有趣的。
這裡也蘊含著很深的哲學蘊意。如果為了進行討論，假設我們承認了以下命題：在高峰體驗中可以更清楚地看到現實本身的性質，並且可以更深刻地看穿現實的本質。那麼，就和許多哲學家和神學家的說辭基本一致。他們斷定，存在整體上是中性的或好的，而邪惡、痛苦或威脅只是局部現象。這種局部現象是由於主體未把世界看成一個統一的整體，只是從自我為中心的觀點出發。
另一種說法是將高峰體驗與包含在許多宗教中的「上帝」概念進行比較。「上帝」能注視和包容整個存在，並理解它。因此「上帝」一定會把存在看作是善的、公正的和必然的，並認為「邪惡」來源於有限的、自私的看法和理解。在這個意義上，如果我們能夠像上帝一樣，懷有普遍的理解，我們就不會怪罪、譴責、失望或震驚了。對於他人的缺點，我們只會產生憐憫、寬容或者友好的情緒，或者還有些悲傷或者存在性的幽默。但這恰恰是自我實現者對世界的反應，也是我們所有人在高峰時刻的反應。這正是所有心理治療師試圖對他們的病人做出反應的方式。當然，我們必須承認，這種像上帝一樣的、普遍寬容的、愉悅的、接受的態度是極其難以達到的，從純粹的形式上看，這種狀態甚至是不可能達到的。然而，我們知道，這只是一個相對的問題。我們可以更接近或更不接近它，而僅僅因為它很少出現、暫時出現和不純粹而否認這種現象是愚蠢的。雖然我們永遠不會成為真正的上帝，但我們能夠或多或少地趨向於接近上帝，偶爾或經常像上帝一樣。
總之，高峰體驗中的認知和日常的認知與反應形成了鮮明對比。普通日常的認知是在手段價值的支持下進行的，也就是考慮到它對於實現我們的目的是否有利，是否符合需要，它是好的還是壞的。我們對它進行評估、控制、判斷、譴責或贊同。我們為何會嘲笑他人，而不是與之一起笑。我們從個人角度對經驗做出反應，根據自我和自我的目的對世界做出認知，從而把世界僅僅當作一種達到目的的方式。這與超然於世界的觀點相左，這又意味著我們沒有真正地認知世界，而只是在認知世界中的自我，或自我中的世界。我們的感知是受匱乏性動機驅動的，因此，能夠感知到的也只是匱乏性價值。這不同於感知整個世界，或者感知我們在高峰體驗中作為世界替代物的那部分世界。這時且只有這時的我們才能認知世界的價值，而非我們自己的價值。我把這些價值稱作存在性價值。這和羅伯特·哈特曼的「內在價值」比較相似。到目前為止，我能列舉出的存在性價值包括：
（1）完整（統一、整合、趨同、相互關聯、簡單、組織性、結構性、超越二分法、秩序）；
（2）完善（必要性、恰當性、合理性、必然性、適宜性、正當性、完整性、「理所應當」）；
（3）完成（結束、定局、裁決、「已完成」、實現、到達終端、命運、天數）；
（4）正當（公平、井然有序、合法、「理所應當」）；
（5）活力（過程性、不死性、自發性、自我調節、充分發揮作用）；
（6）豐富性（差異化、複雜性、精細化）；
（7）簡單性（誠實、直率、實質性、抽象性、本質、基本結構）；
（8）美（正直、形態、活力、簡單、豐富、完整、完善、完成、獨特、誠實）；
（9）善（正直、合乎需要、理所應當、公正、仁慈、誠實）；
（10）獨特性（特質、個性、無可比性、新奇）；
（11）不費力（輕鬆、無壓力、不用努力或沒有困難，優雅，完美，活動自如）；
（12）趣味性（樂趣、歡樂、幽默、喜慶、詼諧、熱情洋溢、不費力）；
（13）誠實、真誠、現實（直率、單純、豐富、理所應當、美、純潔、乾淨純粹、完整、實質性）；
（14）自給自足（自主、獨立、不需要外在物的自我、自我決定、超越環境、分離、按自身的規律生活）。
顯然，這些存在性價值並不相互排斥。它們不是單獨的或截然不同的，而是相互重疊或融合。最終，它們是存在的所有方面，而不是其中的一部分。這些不同的方面將會在認識的前景中出現，其作用也會顯現出來。舉例來說，感知美麗的人或美麗的畫，體驗完美的性和/或完美的愛，洞察力，創造性，分娩，等等。
這不僅是真、善、美這三個古老的三位一體融合統一，它也遠不止於此。我曾在其他地方報告過我的發現：在我們的文化中，真、善、美在普通人身上形成較好的關聯性，而在神經官能症患者身上，甚至連一點都達不到。只有在高度發展和成熟的人、能夠自我實現和充分發揮功能的人身上，這三者才如此緊密地聯繫在一起，以至於從所有實際的目的來看，才可以說融合成一個整體。現在我想補充一點，這也適用於其他處於高峰體驗的普通人。
如果被證明這一發現是正確的，那麼會與一個指導一切科學思想的基本公理之一產生直接矛盾，這個公理就是知覺越客觀，它與價值就越分離。事實和價值幾乎總是（被知識分子）認為是反義詞，相互排斥。事實幾乎總是被看作價值的反義詞，兩者被認為是互相排斥的。但是，或許真實情況卻恰恰相反。因為，我們在審視最超然於自我、最客觀、最無動機、最被動的認知時，卻發現這種認知要求直接知覺價值，而價值不能脫離現實。對「事實」最深刻的感知導致「是」和「應當」的融合。在這種時刻，現實被渲染上了驚奇、讚賞、敬畏和認可的色彩，即賦予了價值色彩。[6]
9.普通體驗根植於歷史和文化之中，也根植於人的變化和相對的需要之中。它按照時空的方式組織起來。普通體驗是更大整體的組成部分，因此是相對於這些更大的整體和參照系。既然它的存在是依靠人的，那麼如果人消失了，它也就消失了。它的組織參考框架從人的興趣轉移到人對環境的要求，從當前的時間轉向過去和未來，從這裡轉向那裡。在這些意義上，經驗和行為是相對的。
從這個角度來看，高峰體驗更具絕對性而非相對性。他們不僅如我上述那樣是沒有時間和空間的；它們不僅脫離背景，感知到更多的自己；它們不僅是相對非激發的，超越人的私利的。同時，他們就像是在其自身之中，在我們「之外」，讓我們對他們產生感知和反應。這樣的感知也會超越感知者的生命，長久獨立地存在。從科學的角度來說，談論「相對」和「絕對」肯定是困難的，也是危險的，我知道這是一個語義上的沼澤。然而，在我的研究對象的許多內省匯報的驅使下，我不得不報告這種差異，我們這些心理學家最終將不得不解決的一個發現。這些詞是研究對象自己用來描述本質上不可言說的經歷的。他們會使用「絕對」「相對」這組詞彙。
我們自己一次又一次地被這種詞彙所誘惑，例如，在藝術領域。比如，一個中國花瓶可能本身就很完美，可能同時有2000年的歷史，但此時卻很新鮮，它是世界的，而不是中國的。至少在這些意義上，它是絕對的，但是，按照時間、起源的文化和持有者的審美標準，它卻也是相對的。每一種宗教、每一個時代、每一種文化的人們都用幾乎相同的文字來描述這種神秘的體驗，難道這不是很有意義嗎？這也難怪赫胥黎稱它是「長青哲學」。偉大的創造者比如由吉塞林編入選集的那些人，幾乎都用同樣的術語描述了他們的創造性時刻，儘管他們身份各異，包括詩人、化學家、雕刻家、哲學家和數學家。
「絕對」這個概念之所以難以理解，部分原因是「絕對」總的來說是靜態的。從我的研究對象的經驗來看，現在很清楚，這不是必要的，也不是不可避免的。對一個審美對象，一張心愛的臉，或一個美麗的理論的感知是一個波動的，轉移的過程，但注意力的起伏被嚴格控制在認知範圍之內。它的豐富性可以是無限的，持續的凝視可以從完美的一個方面轉到另一個方面，一會兒集中在它的一個方面，一會兒集中在另一個方面。一幅精美的繪畫有許多結構，而不是只有一個結構。所以審美體驗可以是一種持續的，起伏不定的愉悅，就其本身而言，時而以某種方式，時而以另一種方式。它在某個時刻既可以被看作是相對的，在另一個時刻也可以被看作是絕對的。我們沒必要在絕對性和相對性的問題上作掙扎，因為它兼具二者。
10.普通的認知是一個非常活躍的過程。它是認知者的一種典型的塑造和選擇。他選擇感知什麼和不感知什麼，他將其與自己的需要、恐懼和興趣聯繫起來，進行組織、安排和重新安排。總之，他致力於此。認知是一個消耗能量的過程。它包括警覺、警惕和緊張，因此是令人疲勞的。
相比積極認知，存在性認知比較被動，接受能力也更強，當然，它不可能永遠完全如此。對於這種「被動」的認知，我所找到的最好的描述來自東方哲學家，尤其是老子和道家哲學家。有一個很好的短語來描述我的數據。他稱之為「無選擇意識」。我們也可以稱之為「無欲望的意識」。道家「順其自然」的概念也表達出了我想要說的。也就是說，這種感知可能是無所求的，而不是有所求的；是沉思的，而不是強迫的。在經驗面前，它可以是謙卑的，互不干涉，接受而不是索取，它可以讓感知順其自然。在這裡，我想起了弗洛伊德對「自由漂浮的注意力」的描述。這種感知也是被動的而非主動的，無私的而非自我中心的，夢幻的而非警惕的，耐心的而非不耐煩的。它對體驗是凝視而不是打量，也不是屈從或投降。
我還發現，約翰·施萊恩最近（1956年）提出的一個論述很有用，他論述了被動傾聽和主動用力傾聽之間的差別。優秀的治療專家必須能以接受而不是施加的方式來聆聽，這才能聽到人們實際上想表達的，而非他想聽到的或要求聽到的內容。他不應該強迫自己，而應該讓這些話源源不斷地湧進來。只有這樣，病患自己的形態和模式才能得到理解。否則治療專家只能聽到自己的理論和期望。
實際上，我們可以說，能否成為接受的和被動的，是劃分任何優秀學者和能力欠佳的治療專家的標準。優秀的治療專家能根據每一個人的真實情況，新鮮地感知他們，沒有強烈的欲望將他們分類，標籤化，分級或是分組。即便已經有了一百年的臨床經驗，能力欠佳的治療專家可能會發現自己只是在重複他們在職業生涯最初就學到的理論。在這個意義上來說，治療專家可以重複同樣的錯誤四十年，然後稱之為「豐富的臨床經驗。」
就像勞倫斯和其他浪漫主義者所表達的，對於這種獨特的存在認知感，還有一種雖然也是同樣古老，但是完全不同的傳達方式，就是把它稱為非意志的而不是受意志影響的。普通的認知是高度有意志的，因此它是有要求的，預先安排和預先設想的。在對高峰經驗的認識中，意志是不干涉的，它被擱置了。它接收而不要求。我們無法駕馭高峰體驗，它只是偶然發生在我們身上。
11.高峰體驗時的情緒反應有著一種特別的驚奇、敬畏、崇敬、謙卑和屈服的感受，面對高峰體驗仿佛面對某種偉大的事物。有時會有一種被壓倒的恐懼（雖然是愉快的恐懼）。我的研究對象在描述這種感受時會說「這對我來說太過分了」「這是我所不能忍受的」「太美妙了。」這種經歷可能具有某種辛酸和刺痛的性質，可能會帶來眼淚或笑聲，或兩者兼而有之。而且可能矛盾地類似於痛苦，儘管這是一種理想的痛苦，經常被描述為「甜蜜的」。而且這還可能涉及通過一種特殊的方式來思考死亡。不僅是我的研究對象，還有很多作家在討論各種高峰體驗時都會比較高峰體驗和死亡體驗，也就是將其與渴望死亡進行比較。有一種典型的說法大概是這樣的：「這也太不可思議了。我不知道我怎麼才能承受。讓我現在就死去也可以。」或許在一定程度上，他們是想緊緊抓住這種高峰體驗，不想從這個頂峰跌落到平凡生活的山谷。在一方面，這也表現了人們在高峰體驗面前體會到的謙卑、渺小、毫無價值等強烈感受。
12.我們還必須處理另外一種矛盾現象，儘管這非常困難。這個矛盾是在關於知覺世界互相衝突的報告中發現的。在一些報道特別是神秘主義經驗，宗教經驗或哲學經驗中，整個世界被視為一個整體，一個單一的豐富的實體。在另一種高峰體驗中，尤其是愛情體驗和審美體驗中，世界中只有一小部分被感知，卻被看成是世界的全部。在這兩種情況下，感知都是關於整體的。或許，對一幅畫、一個人或一個理論的存在性認知保留了整體存在的所有屬性，即存在價值。而這可能是因為感知它們就仿佛它們在當下是存在的一切。
13.抽象和類化的認知和對具體、原始和特殊事物的新鮮認知之間差異巨大。在這個意義上，我將使用「抽象」和「具體」這兩個術語。它們和戈德斯坦的術語並沒有太大的區別。我們大部分的認知（注意、感知、記憶、思考和學習）都是抽象的，而不是具體的。也就是說，在我們的知覺生活中，我們基本上在進行分類、系統化、分級和抽象。我們並沒有按照世界的實際狀況認知其本質，就像是我們在建構自己的內在世界觀那樣。我們的大多數體驗都經過了我們的分類、構建和標籤化系統過濾，正如沙赫特爾在其經典論文《童年失憶症和記憶問題》中所指出的那樣。我對自我實現者的研究導致了這種差異，在他們身上我發現了在不放棄具體性的情況下進行抽象的能力和在不放棄抽象性的情況下成為具體性的能力。這一點是對戈德斯坦的論述的補充，因為我發現了對具體的縮減，還發現了可以稱為對抽象的縮減，即降低了知覺具體的能力。從那以後，我在優秀的藝術家和臨床醫生身上也發現了這種感知具體事物的特殊能力，儘管他們並未完成自我實現。最近，我在普通人的巔峰時刻發現了同樣的能力。這樣，他們就能更好地把握感知的具體性質。
這種獨特的感知通常都被表達成是審美知覺的核心，與諾思羅普所舉的例子如出一轍。因此這二者被認為是幾乎一樣的。在大多數哲學家和藝術家看來，要想具體地從某一個內在獨特性中感知他，就是要從美學上感知他。我更喜歡更廣泛的用法，我認為我已經證明了這種對物體的獨特性質的感知是所有高峰體驗的特徵，而不僅僅是審美體驗。
把存在性認知中的「具體知覺」理解為同時或接連感知有關對象的一切方面和特性，這是很有用的。從本質上講，抽象就是對事物的某些方面進行選擇，即選擇那些對我們有用的方面，對我們有威脅的方面，對我們熟悉的方面，或者對我們的語言範疇合適的方面。懷特海德和博格森已經把這一點說得很清楚了，就像維瓦提和之後的許多其他哲學家也是如此。雖然抽象在一定程度上是有用，卻也是虛假的。總之，抽象地感知一個對象意味著不去感知它的某些方面。顯然，抽象就意味著選擇某些屬性，拒絕其他屬性，創建或扭曲其他屬性。我們把它製造成我們希望的那樣。我們創造它、製造它。此外，抽象還有一種極其重要的強大傾向，它會把感知對象的各個方面和我們的語言系統相聯繫。這就產生了特殊的麻煩，因為在弗洛伊德的觀點中，語言是次要的而不是主要的過程，因為它處理的是外部現實而不是心理現實，是意識而不是無意識。的確，這種欠缺可以通過詩歌或狂想曲的語言在某種程度上加以糾正，但歸根結底，許多經驗是無法形容的，根本無法用語言表達出來。
讓我們以感知一幅畫或者一個人的例子來說明。為了充分感知它們，我們必須克制那種將其分類、比較、評價、需要和使用的傾向。當我們說一個人是外國人，就是將其作了分類，做出了抽象行為。在某種程度上，這麼做讓我們無法看到這個人作為獨特和整體的存在，看不到他與整個世界上其他人的區別。當我們走近掛在牆上的畫，讀出藝術家的名字的那一刻，我們就不再可能根據這幅畫本身的獨特性用全新的眼光來看待它。因此，在某種程度上，我們所謂的認知，即把經驗放在一個概念、詞語或關係的系統中，切斷了完全認知的可能性。赫伯特·里德曾經指出，孩子有「天真的眼睛」，他們有能力把一切都看作是第一次看到的新事物（通常確實都是第一次看到）。然後，他就可以驚奇地注視著它，檢查它的各個方面，了解它的所有屬性。因為在這種情況下，對這個孩子來說，這個奇怪物體的一個特點不會比其他特點更重要。孩子不會組織它，他只是凝視它。他以坎特里爾和墨菲描述過的那種方式細細品味經驗的特點。在類似的情況下，當成年人越是阻止自己將他人或是畫作進行抽象、命名、排名、比較、聯繫，那麼這些人或畫的多面性就更能被看到。我尤其要強調感知那些難以言喻的事物的能力。如果將這些難以言表的事物強行用語言來表達，就會改變它，使它有別於自身，變成一個和自身很像的東西，雖然類似，卻不同於自身。
正是這種感知整體和超越部分的能力，在各種高峰體驗中成為認知的特徵。因為只有這樣，我們才能從最完整的意義上了解一個人。所以毫不奇怪，自我實現者在感知他人時會更加機敏，更精明地了解他人的內核或本質。這也是為什麼我相信，一個理想的治療師，作為一種專業的需要，應該在沒有預先假設的情況下，了解他人的獨特性和完整性或者至少把他都當成是相當健康的人來對待。儘管我願意承認這種感知中無法解釋的個體差異，但我仍然堅持這種觀點，而且治療經驗本身也是一種認知另一個人存在的訓練。這也解釋了為什麼我覺得對於審美感知和審美創造的訓練可以成為臨床訓練中一個非常可取的方面。
14.在人類成熟的更高層次上，很多分歧、兩極分化和衝突都被融合、超越或消除了。自我實現者兼具自私與無私，酒神精神和日神精神，個性與社會性，理性與非理性，融入他人又遺世而獨立，等等。我曾設想過人類追求自我實現的路徑就像一個線性的連續體，它的兩個極端彼此對立，離得越遠越好。可是，現在卻證明，它更像是一個圓或是螺旋，兩個極端交織在一起，融為一個整體。我也發現，這在充分感知目標時，是一個很強的傾向。
對於存在的整體，我們了解得越多，就越能夠容忍有些存在與我們所感知到的不一致、相矛盾以及相牴觸的情況。這些似乎是部分認識的產物，隨著我們對整體產生了認知而消逝。從神一般的角度來看，認知一個神經官能症患者的過程，可以看作是在認知一個奇妙、複雜甚至是美麗的整體。我們通常看到的衝突、矛盾和分裂，可以被視為不可避免的、必要的，甚至是命中注定的。也就是說，如果他能被完全理解，那麼一切就會落到必要的位置，他就能被審美地感知和欣賞。他的所有矛盾和分裂就會變得有意義或充滿智慧。當我們把症狀看作是趨向健康的一種壓力，或者把神經官能症看作是當下對個人問題最健康的可能解決方案時，甚至連疾病和健康的概念也可能會融合和模糊。
15.不僅在我已經提到的意義上，而且在其他方面，特別是在完整地熱愛、憐憫地以及愉悅地接納世界萬物和人的方面，處在高峰體驗中的人都像神一樣。儘管他在大多數普通時刻似乎都很糟糕。神學家們長期以來一直在為這個不可能完成的任務而奮鬥，即像上帝一樣全能、全愛、全知地調和世界上的罪惡、邪惡和痛苦。一個次要的困難是，如何協調好對善惡的必要獎懲，以及一個全愛、全寬恕的上帝的概念。上帝必須懲罰，又不能懲罰，既要寬恕，又要譴責。
我認為，通過對自我實現者的研究，以及對目前所討論的兩種廣泛不同的感知類型（即存在性認知和匱乏性認知）的比較，我們可以了解這一困境的自然解決方案。存在性認知一般都是短暫的現象，是一個高峰、一個制高點、一個偶爾實現的成就。也就是說，他們比較、判斷、批准、聯繫、使用。這意味著我們有可能以兩種不同的方式交替地感知另一個人，有時是通過他的存在，仿佛他是整個宇宙的暫時存在。然而，更常見的是，我們把他看作是宇宙的一部分來感知，並以許多複雜的方式與宇宙的其餘部分相聯繫。當我們從存在的角度來感知他，那麼我們就全然地去博愛、寬恕、接受、欣賞、理解這一切並且因為存在和愛心而愉悅。可這些恰恰是大多數上帝的概念所應具有的特點（除了愉悅。很奇怪，大多數上帝概念中都不涵蓋愉悅的特點）。在這樣的時刻，我們就可以在這些屬性上像神一樣。例如，在治療的情況下，我們可以用這種愛、理解、接受、原諒的方式把自己與我們通常害怕、譴責甚至仇恨的各種人聯繫起來——謀殺犯、性虐者、強姦犯、剝削者、懦夫。
有一點在我看來非常有趣，那就是所有人都不時表現出他們希望被他人存在性認知（詳見本書第九章）。
他們討厭被別人分類、分級、標籤化。給一個人貼上「侍者」「警察」「女士」的標籤，而不將他們當作一個個體來對待，往往讓他們不悅。我們都希望自己的充實、豐富性和複雜性能夠被認可和接受。如果在人類中找不到這樣的接受者，那麼就會出現非常強烈的傾向來投射和創造一個像神一樣的形象，有時是人的形象，有時是超自然的形象。
「邪惡問題」的原因是，在我們的研究對象看來，要以現實本身存在並依照現實本身的權力來「接受現實」。現實不是為了人類存在，也不是為了反對人類而存在，它只是並不以人的意志為轉移客觀地存在著。一場奪去生命的地震只對那些相信上帝的人提出了一個調和的問題，他們要求上帝既博愛又嚴肅，無所不能，還是整個世界的造物主。對於那些能夠自然地、客觀地、非創造地理解和接受它的人來說，地震並不存在倫理或價值論的問題，因為它並不是「故意」去惹惱他的。他會聳聳肩，如果用人類中心論來定義邪惡，他就像接受季節變換和風暴一樣接受邪惡。原則上，人們可以在洪水或老虎殺死獵物之前欣賞它的美麗，甚至從中得到愉悅。當然，對傷害他人的行為採取這種態度要難得多，但這偶爾也是可能的，而且一個人越成熟，這種可能性就越大。
16.處在高峰時刻的人在感知時會傾向將感知對象視為獨特的並不對其分類。無論是在他們感知一個人、感知全世界、一棵樹抑或是一件藝術品，被感知的對象都被視作獨特的並且是所在類別中的唯一項。這與我們平常認知世界的普遍方式形成了鮮明對比。我們在日常感知世界時總是將其泛化，依靠著亞里士多德所提出的將世界分成各種類別理論，對於類別來說，感知對象只是一個實例或者樣本。分類的整個概念都依託於我們日常的分類。如果沒有類別，那麼相似、同等、類似、差異這些概念就都沒有用處了。人們無法將兩個毫無共性的對象加以比較。此外，如果說兩個事物是具有共性的，那就意味他們具有共同特點，比如，都是紅色、都是圓形、都很重等等，這就必然意味著抽象。但是，如果我們不抽象地感知一個人，如果我們堅持同時感知他的所有屬性，並且認為這些屬性對彼此都是必要的，那麼我們就無法對他進行分類。從這個角度看，每一個人，每一幅畫，每一種鳥，每一朵花，都是其所在類別的唯一項，因此必須被獨特地感知。這種希望看到事物所有方面的意願，意味著認知上更高的效度。
17.雖然短暫，但是高峰體驗在一定意義上，使得身處其中的人們完全拋棄了恐懼、焦慮、壓抑、防禦、控制、克己、延誤和限制。對崩潰和瓦解的恐懼，對被「本能」壓倒一切的恐懼，對死亡和精神錯亂的恐懼，對屈服於放縱的快樂和情感的恐懼，所有這些都趨向於消失或暫時停止。這也就意味著人可以更開放地去感知，這種感知不再因感知而扭曲。
高峰體驗可以被看作是純粹的滿足，純粹的表達，純粹的興奮或快樂。但因為高峰體驗「存在在世界之中」，它其實就將弗洛伊德的「快樂原則」和「現實原則」融為一體。那麼，這仍證明在較高心理功能層級上解決普通二分法概念。
因此，我們可能期望在那些經常有這種經歷的人身上找到某種「滲透性」，即對潛意識的親近和開放，以及對它的相對恐懼。
18.我們已經看到，在這些不同的高峰體驗中，人往往變得更完整，更個性化，更自發，更有表現力，更容易且不費力、更勇敢、更強大等等。
但是，這些表現與前文提到的各種存在價值是類似的或者幾乎相同的。內部和外部之間似乎有一種動態的相似或同構。這就是說，當人感知到世界的本質時，他也更接近他自己的本質（接近他自己的完美狀態，自己變得更完美）。因為當他出於任何原因接近自己的本質或完美時，這就使他更容易看到世界的存在價值。當他自身變得更加統一時，他也更可能看到整個世界更多的統一性。當他愈發了解了存在性快樂，便更易於發現世界的存在性快樂。當他變得愈發強大，便更能看到這個世界的強大力量。個人與世界相互成就，就像壓抑會讓世界變得不那麼美好，反之亦是如此。他和這個世界變得更像彼此，因為他們都朝著完美的方向前進（或者他們都朝著失去完美的方向前進）。
也許這就是愛人間融合的部分意義，在宇宙體驗中與世界融為一體，在一個偉大的哲學洞見中感受到他們作為統一的一部分這種感覺。有些（並不充分）相關的資料表示，一些用來描述「美好」圖畫的結構的特質也可以用來形容那些優秀的人，比如完整、獨特、富有活力這些存在價值。當然，這些也是可以驗證的。
19.如果我現在試著把所有這些都暫時放進另一個許多人都熟悉的參照系統——心理分析里，這就會對有些讀者很有幫助。二級過程處理潛意識和前意識之外的真實世界。邏輯、科學、常識、良好的調適、文化適應、責任、計劃、理性等都是二級過程的方法。初級過程最初是在神經官能症和精神病患者身上發現的，然後在兒童身上發現，直到最近才在健康人身上發現。在夢境中，我們可以最清楚地看到潛意識活動的規律。願望和恐懼是弗洛伊德機制的主要推動力。一個在現實世界中相處得很好的、有適應能力的、負責任的、有常識的人，通常必須通過拋棄自己一定程度的潛意識，否認和壓抑它們才能做到這樣。
在幾年前，我強烈地意識到了這一點。那時我不得不面對我所選出的自我實現的研究對象，發現他們既是非常成熟的，與此同時又是幼稚的。我將其稱作「健康的孩子氣」或「第二次天真」。克里斯和自我心理學家也認為這是「在自我協助下的退化」。這樣的現象不僅能在健康的人身上找到，還最終被當成是心理健康的必要條件。愛也被認為是一種退化（也就是說，不能退化的人就不能去愛）。最後，分析學家同意，靈感或偉大的（初級）創造性部分來自於潛意識，也就是一種健康的退化，一種暫時遠離現實世界的倒退。
現在，我在這裡描述的內容或許會被視為自我、本我、超我和自我理想的融合，是意識和潛意識的融合，是初級過程和二級過程的融合，是快樂原則和現實原則的綜合，是在最成熟的情況下無所畏懼的健康的退化，是一個人在所有層面上的真正整合。
重新定義自我實現
換句話說，任何一個處於高峰體驗中的人都暫時擁有了我在自我實現的人身上發現的許多特徵。也就是說，他們暫時成為自我實現者。如果我們願意，可以把它看作是一種短暫的性格變化，而不僅僅是一種情感認知的表達狀態。這不僅是他最快樂、最激動人心的時刻，也是他最成熟、最個性化、最充實的時刻，總之在高峰體驗中，他最健康。
這使得我們有可能重新定義自我實現，以清除其靜態的和類型上的缺點，這也讓自我實現不再是少數人在六十歲時進入的「要麼全有要麼全無」的萬神殿。對於自我實現，我們可以將它定義為一個一段經歷或是一次進髮狀態。在這種狀態中，人的力量以一種特別有效、特別愉快的方式匯聚在一起，他更完整、更少分裂、更開放地體驗，更有個性，更完美地表達或自發，或完全運作，更有創造力，更幽默，更自我超越，更獨立於他的低需求，等等。在這些經歷中，他成為更真實的自己，更完美地實現潛能，更接近他存在的內核。
理論上，這種狀態或經歷可以在任何時間出現在任何人的生活中。那些被我稱為自我實現者的人，他們與別人的區別似乎在於在他們身上，這些經歷似乎來得比普通人更頻繁、更強烈、更完美。這使得自我實現成為一個程度和頻率的問題，而不是全有或全無的事情，從而使其更符合現有的研究程序。我們不再需要局限於尋找那些據說在大部分時間實現自己的少數研究對象。至少從理論上來說，為了尋找自我實現的經歷，我們還可以搜索任何人的生活經歷，尤其是那些藝術家、知識分子和其他有創造力的宗教人士，以及在心理療法或其他重要成長經歷中產生了深刻頓悟的人的經歷。
外部效度的問題
到目前為止，我已經用現象學的方式描述了主觀體驗。它與外部世界的關係則完全是另一回事。僅僅因為感知者相信他的感知更加真實和完整，並不能證明他真的這樣做了。判斷這種信念是否有效的標準通常取決於所感知到的物體或人，或所創造的產品。因此，原則上這對相關性研究來說是簡單的問題。
但是在什麼意義上藝術可以被稱為知識呢？審美當然有其內在的自我確認。這被認為是一次寶貴而美妙的經歷。但也有一些幻覺和錯覺也是如此。而且，一幅對我來說毫無感覺的畫，卻可能讓你產生審美體驗。就算我去超越個人層面上的不同，外部有效性標準的問題依然存在，就像其他所有感知一樣。
愛的知覺、神秘體驗、創造性時刻以及頓悟的閃現也是如此。
一個人對其所愛之人的感知是其他人無法體驗的，同時，他不會懷疑內在體驗的內在價值，以及對他自己、對他所愛的人、對這個世界的許多有益結果。如果我們以母親愛她的孩子為例，情況就更明顯了。愛不僅能感知到潛在的東西，而且還能實現它們。缺乏愛時，這些潛力會被壓抑，甚至被扼殺。個人成長需要勇氣、自信，甚至敢於冒險。而如果得不到來自父母或配偶的愛，則會產生相反的效果。這個人就會自我懷疑、焦慮，覺得自己沒有價值，期望受到嘲笑，等等，而這些都是成長和自我實現的阻礙。
所有的人格和心理治療經驗都證明了這一事實，即愛使人實現，非愛使人愚鈍，無論是否值得皆是如此。
於是，一個複雜的循環問題出現了：「這種現象在多大程度上是一種自我實現的預言？」正如默頓所說的那樣。丈夫堅信他的妻子是美麗的，或者妻子堅信她的丈夫是勇敢的，在某種程度上創造了美麗或勇氣。這與其說是對已經存在的事物的感知，不如說是通過這種堅信使之存在。既然每個人都有可能變得美麗和勇敢，我們是否可以把這看作是一種感知潛能的例子呢？如果是這樣，那麼這就不同於感知一個人能否真正成為偉大小提琴家的可能性，這並不是一種普遍的可能性。
然而，除卻所有的複雜性外，那些希望最終將所有這些問題納入公共科學領域的人仍然對其心存疑惑。對另一個人的愛常常帶來幻覺，也就是對那些其實並不存在的品質和潛能的感知。因此，這並不能算是真正的感知，而是在旁觀者的頭腦中創造出來的，然後依賴於一種由需求、壓抑、否認、投射和合理化組成的系統。如果愛可以比非愛更敏銳，那麼也會更盲目。如果是這樣，那麼何種研究問題依然會困擾我們呢？我們如何才能選出那些更敏銳地知覺真實世界的實例呢？我已經報告了我在人格層面的觀察，這個問題的一個答案在於感知者的心理健康的變量，可能與愛有關，也可能無關。在其他條件相同的情況下，人越健康，對世界的感知就越敏銳。由於這一結論是未經控制變量的觀察結果，它只能作為一種假設，等待控制變量的研究來驗證。
總的來說，我們在審美和創造性的智力爆發時，以及在洞察力的體驗上，都面臨著類似的問題。在這兩種情況下，經驗的外部驗證與現象學的自我驗證並不完全相關。強大的洞察力也可能出錯，強烈的愛也可能消失。在高峰體驗中創作的詩歌，也可能後來因為不滿意而丟棄。其實從主觀上講，一個經得起檢驗的創作與那種後來在冷靜、客觀地批評審查中被丟棄的作品，給人的感受是相同的。時常創作的人對這一點心知肚明，他們能夠希望自己強大的頓悟不會半途消耗殆盡。所有的高峰體驗都和存在性認知相似，但並不是所有的都是真實的。然而，我們不能忽視這樣一個明確的暗示：至少在某些時候，更健康的人和人所處的更健康的時刻可以發現更敏銳和更高效的認知能力。也就是說，有些高峰體驗就是存在性認知。我曾經提出過這樣一個原則：如果自我實現者能夠並且的確比我們其他人更有效、更充分地、更不受動機影響地感知現實，那麼我們可能會將其用作生物試驗。通過它們更高的敏感度和感知能力，我們可以更好地了解現實是什麼樣子，而不是通過我們自己的眼睛，就像金絲雀可以在不那麼敏感的生物之前就探測到礦洞裡的瓦斯含量。作為備用方案，在最具感知力的時刻也就是在高峰體驗中，我們是自我實現的，所以這時我們可以得出對現實本質的分析，這比通常情況下要更加真實。
最後，我所描述的認知經驗不能代替慣常的懷疑和謹慎的科學程序，這一點似乎很清楚。無論這些認識多麼富有成效，多麼深入，並且完全承認它們可能是發現某些真理的最好的或唯一的途徑，但是，在頓悟的靈光一閃後，那些關於檢查、選擇、拒絕、確認和（外在的）驗證的問題仍然存在。然而，把他們置於一種敵對的排他性關係似乎很愚蠢。現在應該很清楚，他們彼此需要，相互補充，就像拓荒者和定居者一樣。
高峰體驗的後效
在各種高峰體驗的認知中，這些體驗對個人產生的後效是完全可以與外部有效性問題分開的。這在另一種意義上，可以說是驗證了這些體驗。我沒有可控的研究數據來展示。我只是在我的研究對象身上看到了他們普遍認為存在此種後效，我自己也相信的確存在這樣的後效。而且所有的作家在討論創造力、愛、洞察力、神秘體驗和審美體驗等方面時，也有著相同的肯定。基於這些理由，我認為至少有理由作出以下肯定或主張，所有這些都是可檢驗的。
1.嚴格意義上說，高峰體驗可能確實有一些治療效果。我至少有兩份報告，分別來自心理學家和人類學家。這兩份關於神秘體驗或大海般體驗的報告，都指出這類體驗非常深刻，甚至可以永遠消除某些神經官能症。這樣的轉換體驗在人類歷史中被廣泛記載，但是據我了解，它們卻從未得到心理學家或精神病學家的注意。
2.高峰體驗可以讓一個人對自己的看法變得更趨向健康方向。
3.在很多方面，高峰體驗可以改變一個人對他人的看法以及對他與其他人的關係的看法。
4.高峰體驗可以或多或少地改變一個人對這個世界的看法，或是對於世界某些方面或部分的看法。
5.高峰體驗可以釋放出一個人更大的創造性、自發性、表達力和特質。
6.一個人會記得那些非常重要和令人嚮往的體驗，並試圖重複它。
7.雖然生活時常很單調、缺乏想像力、痛苦、叫人難以滿足，高峰體驗中的人會更傾向於認為生活總的來說是值得去體驗的，因為生活中的確存在美、興奮、誠實、有趣、善良、真實和有意義的事物。
根據不同的人所面對的特殊的問題，高峰體驗還可能帶來很多其他臨時產生的獨特影響。在經歷高峰體驗後，人們會覺得這些問題已經得到解決，或是能從全新的角度去看待問題。
我認為，這些後效全都是可惡意普遍化的。如果可以將其比作是去拜訪一個人所自認為的天堂，那麼，在這之後人是要重返俗世的。這樣的體驗所產生的讓人愉悅的後效有些是普遍存在的，有些是針對個體的，但是都被視為有很大的可能性。[7]
我還想強調，對於審美體驗、創造體驗、愛的體驗、神秘體驗、頓悟體驗和其他高峰體驗中的這種後效，藝術家、藝術教育者、具有創造性的老師、宗教和哲學理論家、有愛的丈夫、母親、治療專家和其他很多人都在前意識中將它當成理所當然的事，而且大多期待它們發生。
總的來說，這些好的後效是很容易理解的。比較難以解釋的是，很多人身上沒有明顯的後遺症。