初期大乘佛教之起源與開展 · 第十一章 淨土與念佛法門

第一節 東西二大淨土 第一項 阿彌陀佛極樂淨土 大乘佛法的興起，與淨土念佛法門，有密切的關係。原則的說，大乘是不離念佛與往生淨土的。在初期大乘佛法興起聲中，西方阿彌陀Amita^bha佛淨土，東方阿閦Aks!obhya佛淨土，也流傳起來。讚揚阿彌陀佛淨土的經典，有三部，可簡稱為『大(阿彌陀)經』、『小(阿彌陀)經』、『觀(無量壽佛)經』。『大經』是彌陀淨土的根本經，華文譯本，現存有五種： 圖片 『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』  二卷  吳支謙譯 『無量清淨平等覺經』                  四卷  後漢支婁迦讖譯 『無量壽經』                          二卷  曹魏康僧鎧譯 (大寶積經) 『無量壽如來會』         二卷  唐菩提留志譯 [P760] 『大乘無量壽莊嚴經』                  三卷  趙宋法賢譯 五種譯本的譯者，唐譯本與宋譯本，是明確而沒有問題的；前三部的譯者，有不少的異說。梁僧佑(天監一七年──西元五一八卒)的『出三藏記集』，誤以『大經』與『小經』，為同本異譯，所以分別的敘述了六部。然『大經』的古譯本，當時存在而保留下來的，實際上只有兩部 ──支謙譯的『阿彌陀(三耶三佛薩樓佛檀過度人道)經』，竺法護譯的『無量清淨平等覺經』 (1)。隋開皇(十四年──西元五九四)『眾經目錄』，共列六部，除已經佚失的三部外，『大經』古譯本共三部(2)： 圖片 『無量清淨平等覺經』                  二卷  魏白延譯 『阿彌陀經』                          二卷  吳支謙譯 『無量壽經』                          二卷  晉竺法護譯 開皇『眾經目錄』所說，支謙所譯的，與『出三藏記集』相同。『無量清淨平等覺經』，改為白延譯；而竺法護所譯的，卻是另一部『無量壽經』(這兩部，『出三藏記集』是作為一部的)。隋仁壽(二年──西元六０二)『眾經目錄』，唐靜泰(龍朔三年──西元六六三)『眾經目錄』，唐道宣(龍朔四年──西元六六四)『大唐內典錄』，都是這樣的三部──支謙、白延、竺法護所譯(3)。 [P761] 隋開皇十七年(西元五九七)，費長房撰成『歷代三寶紀』，所載的『大經』古譯，一共有八部。周(天冊萬歲元年──西元六九五)明佺等所撰的『大周刊定目錄』，對於『大經』古譯本，完全依據『歷代三寶紀』。然偶爾註明，某經有多少紙(頁)，所以知道當時實際存在(註明紙數)的，只有三部，與『眾經目錄』等相同的三部(4)。『大經』古譯而註明多少紙的，初見於靜泰的『眾經目錄』(5)；『大周刊定目錄』有二說(6)，今對列如下： 圖片 │『靜泰錄』│『大周錄』卷三│『大周錄』卷十三 ───────────────┼─────┼───────┼───────── 『無量清淨平等覺經』  白延譯  │六十紙    │七十紙        │三十六紙 『阿彌陀經』          支謙譯  │五十三紙  │五十三紙      │五十三紙 『無量壽經』          竺法護譯│三十九紙  │四十六紙      │三十六紙 依『大正藏』古譯三部(每頁分三欄)來計算：支謙譯的『阿彌陀經』，共五十四欄，是五十三紙本，這是譯者與頁數，始終傳說一致的。『無量清淨平等覺經』，『大正藏』六十二欄，就是靜泰所傳的六十紙本。『無量壽經』四十一欄，與靜泰所傳的三十九紙本大致相合。古代的一紙，約合『大正藏』一‧０三欄。『大周刊定目錄』所傳的二說，自相矛盾，應該是傳寫錯了。隋唐間的『大經』古譯，就是這三部。由於紙數的記錄，使我們能有明確的認定。 唐開元十八年(西元七三０)，智升撰『開元釋教錄』，當時存在的『大經』古譯本，也是 [P762] 上面所說的三部，但譯者有了變動。『阿彌陀經』，仍舊是支謙所譯。舊傳白延所譯的『無量清淨平等覺經』，改為後漢支婁迦讖Lokaraks!a譯(7)； 而竺法護所譯的『無量壽經』，卻改為魏康僧鎧Sam!ghavarman譯(8)。『開元釋教錄』改定的理由何在？原來，『阿彌陀經』的譯出最早。『無量清淨平等覺經』的文段、文句、二十四願，大都採用『阿彌陀經』而略加修正；並補充「嘆佛偈」與「禮覲偈」；增加法會四眾的名字；改音譯部分為義譯。這兩部關係密切，自成一類。『無量壽經』是四十八願本，與唐譯本相合，敘述阿彌陀佛、極樂國土的依正莊嚴，文體較整齊，不像古譯(二)本那樣的冗長。但古譯二本的「五大善」，及乞丐與國王譬喻，都保留著，似乎是二十四願本與四十八願本的，過渡期間的經本。古代，一致以『阿彌陀經』為支謙所譯，所以『無量清淨平等覺經』的譯者，增加了推定上的困難。如依『出三藏記集』，是竺法護所譯，比對竺法護的其他譯典，不可能是一人所譯的。如依『眾經目錄』，改為白延所譯，然白延與支謙同時，可能還早些。白延在魏地，支謙在吳地，白延採用支謙譯而略加修改，是很難想像的。不滿意古代傳說，所以『開元釋教錄』改定為支婁迦讖譯。然支讖在前，支謙在後，支謙依據支讖的譯本，反而改用音譯，不合常情，也不合支謙的譯例。傳說一直在變動中，顯然是沒有確切的史實可據。我以為，如否定古代一致的傳說，以『阿彌陀(三耶三佛薩樓佛檀過度人道)經』為支婁迦讖譯，『無量清淨平等覺經』為支謙譯；支謙是傳承支讖所學的，譯文少用 [P763] 音譯，也許是最合理的推定！ 『小(阿彌陀)經』的譯本，現存二部：一、『阿彌陀經』(也名『無量壽經』)，一卷，姚秦弘始四年(西元四０二)鳩摩羅什Kuma^raji^va譯。二、『稱讚淨土佛攝受經』，一卷，唐永徽元年(西元六五０)玄奘譯。這是『大經』的略本，雖沒有「二十四願」與「三輩往生」，然敘述極樂國土的依正莊嚴，勸念佛往生，簡要而有力，為一般持誦的要典。『觀(無量壽佛)經』，一卷，宋元嘉年間(西元四二四──四五一)，!7痲良耶舍Ka^layas/as譯。立十六觀，九品往生，是觀相念佛的要典。 依阿彌陀淨土的根本聖典──古本『阿彌陀經』，全經的內容，是：佛因阿難A^nanda 的啟問，稱嘆阿難；稱嘆佛如優缽曇華那樣，是難得相遇的。 佛說：過去提!6嗀羅竭(Di^pam!kara然燈)佛以前三十四佛，名樓夷!1宋羅Lokes/varara^ja 世自在王)。那時的大國王出家，名曇摩迦(Dharma^kara法藏)的問佛：自己「求佛為菩薩道」，希望成佛的時候，能於十方無數佛中，最尊，智慧勇猛；頂中光明普照；國土七寶莊嚴；十方無數的佛國，都聽見我的名字；聽見名字的諸天人民，來生我國的，都成為菩薩、阿羅漢(這是阿彌陀淨土的根本意義)！佛讚嘆他，只要精進不已，一定能滿足心愿的。於是佛為曇摩迦說了二百一十億國土的情況。曇摩迦選擇而集成二十四願；從此奉行六波羅蜜，精進願求，終於成 [P764] 為阿彌陀佛Amita^bha，實現了當初的願望──上來是阿彌陀佛的因行。 佛對阿難說：阿彌陀佛頂的光明，是十方諸佛所不及的。凡見佛光明的，莫不慈心歡喜，不起貪瞋痴，不作不善事，惡趣的憂苦也停止了。阿彌陀佛的光明，受到十方佛、菩薩、羅漢的稱讚。如稱讚佛光明的，往生阿彌陀佛國，就受到菩薩、羅漢們的尊敬(阿闍世王太子，與五百長者子來了，聽了二十四願，就發願成佛。這一段，『無量壽經』等都沒有)。 阿彌陀成佛以來，已經十小劫。國名須摩提Sumati,Sukha^mati^/,Sukha^vati^，在千萬億佛國外的西方。國土是七寶所成的平地，沒有山、海、江河。沒有三惡趣、鬼神，都是菩薩、阿羅漢，壽命無量劫。飲食自然，與第六天一樣。沒有婦女，女人往生的，都化作男子。菩薩、阿羅漢們，能互相見聞。同一種類，面目端正，同一(金)色。心中但念道德；說正事，說佛法，不說他人的罪過。互相敬愛，互相教誡。沒有貪瞋痴，沒有念婦女的邪意，能知道自己過去世的宿命──上來總說佛與佛國的莊嚴。 阿彌陀佛的講堂、精舍、樓觀，菩薩、阿羅漢的住宅，都是七寶所成的。到處有七寶的浴池；池水香潔，有人間天上所沒有的香華。池水緩緩的流，發出五音聲。凡往生阿彌陀佛國的，都在寶池的蓮華中化生；面貌端嚴，如以第六天王來相比，如醜陋的乞丐，與端嚴的國王一樣(論到善惡業報)。講堂、住宅、浴池，到處是一重重、一行行的七寶樹，發出的五音聲，也勝過第 [P765] 六天的音樂。 佛與菩薩、羅漢入浴時，池水會隨意上下。出了浴池，坐在蓮華上，微風舒適的吹著。寶樹作五音聲；寶華散落身上，落地就消失了。菩薩、阿羅漢們，想聽經、聽音樂、聞華香的，都隨各人的心意。浴罷，在地上或虛空，講(讀？)經的，誦經的，說經的，受經的……坐禪的，經行的，都能得須陀洹道……阿羅漢道，或得阿惟越致(不退)。 菩薩們要供養十方佛，無數人追隨而去。到了他方佛國，禮佛供養，供品是隨意化現的。菩薩們坐著，聽佛說經。諸天次第的下來，供養菩薩、阿羅漢。到處供養完畢，在「日未中時」，就回來見阿彌陀佛。飲食時，自然有七寶ㄦ、七寶缽，缽中有百味飲食，香美無比，大家平等的受用。 阿彌陀佛說經時，菩薩、羅漢與諸天人民都來了；十方如恆河沙數佛國，也遣無數的菩薩來集會。佛說『道智大經』，風吹寶樹作五音聲；寶華覆在虛空；諸天持華、香、衣、音樂來供養。聽經的都隨分得益，得須陀洹……阿羅漢，得阿惟越致。菩薩與羅漢，誦經說法，智慧的勇健精進，如師子王，勝過十方佛國的菩薩、阿羅漢──以上說明佛國的依正莊嚴。 佛答阿逸(Ajita彌勒)菩薩：阿彌陀佛國的阿羅漢，般泥洹的無數，新來得道的也無數，如大海水，流出流入，始終是那樣的不增不減。在十方佛國中，阿彌陀佛國最大最好，那是佛在 [P766] 行菩薩道時，大願精進修德所成的。 菩薩、阿羅漢的七寶住宅，在地上，或在空中，多高多大，能隨自己的意願。也有不得自在的，那是由於慈心、精進、功德的不足。衣食都是平等的。佛國的講堂住宅，勝過了第六天上。菩薩與阿羅漢，能見能知三世十方的事。頂有圓光，所照的有大有小。佛國的兩大菩薩：蓋樓!1宋 (Avalokites/vara觀世音)、摩訶那缽(Maha^stha^mapra^pta大勢至)，頂中的光明，照他方千須彌山佛國。善男子、善女人，如有危急恐怖的，歸命這兩位菩薩，都能得解脫。 阿彌陀佛頂的光明極大，連日月星辰都不見了，所以沒有時劫，是永久的無限光明。佛國也不會敗壞。佛的壽命無量，因為要度脫十方天人，往生佛國，得解脫或成佛。佛的恩德無窮，說法也難以數量；佛的壽量，是誰也不能數知的。將來阿彌陀佛入泥洹了，觀世音菩薩作佛；觀世音泥洹了，大勢至菩薩作佛。智慧、福德、壽命，都與阿彌陀佛一樣──以上說明阿羅漢的無數，佛光、佛國與佛壽的無量。 佛對阿逸菩薩說：往生阿彌陀佛國的，有三輩：最上輩的，修六波羅蜜，出家，不犯經戒，慈心精進，離愛欲，不瞋怒，齋戒清淨而誠願往生的，常念不斷絕，現生能見阿彌陀佛，菩薩與阿羅漢；臨命終時，佛菩薩等來迎，往生佛國。在寶池蓮華中化生，得阿惟越致，住處與阿彌陀佛相近。中輩人，不能出家，但能布施持戒，供養寺塔，不愛不瞋，慈心清淨，齋戒清淨而願生 [P767] 佛國。能一日一夜念不斷絕，現生在夢中見佛，臨終化佛來迎，往生佛國，智慧勇猛。下輩人，不知道布施，供養寺塔，但也能不愛不瞋，慈心精進，齋戒清淨而願生佛國。能十日十夜念不斷絕的，命終往生，也智慧勇猛。中下輩人，如中途疑悔不信的，命終時以阿彌陀佛的威力，生在邊地疑城。五百歲後，才能出城，久久才能見佛，漸漸的開悟。 (上輩)阿惟越致菩薩！皆當作佛。如願生他方佛國的，也不會墮惡趣，一定成佛。(下輩)想往生的，應該修十善行，信佛法，作善事，十日十夜不斷絕，往生阿彌陀佛國。(中輩)雖不能出家，能不念家事，不與婦女同床，斷愛欲而一心齋戒清淨的，一日一夜不斷絕的，命終可以往生。往生佛國的，都生在七寶蓮華上，自知宿命。 佛國的菩薩、阿羅漢們，都一心行道，沒有罪惡，終於趣入泥洹。佛國這樣的清淨美好，為什麼要戀著世間，不肯作善為道？生死是不能相代的，千億萬歲在生死中，實在可憐！如信佛說而行善的，是佛的小弟(子)。學經戒(法與律)的，是佛的弟子。出家為佛作比丘的，是佛的子孫〔佛子〕。大家應該發願修行，求生阿彌陀佛國！ 阿逸贊佛的慈悲、恩德；聽見阿彌陀佛名號的，都歡喜開解。佛說：是的！如於佛有慈心的，就應當念佛。生死那樣的苦惱，世間事不過須臾。往生阿彌陀佛國的，不再有罪惡、憂苦，得永久的安樂。求往生的，切不可疑悔不信，因此而生在疑城──以上明三輩往生，勸人念佛往生 [P768] 。 佛對阿逸說：要制心正意，身不作惡。十方佛國，都自然行善，容易教化。我在這苦世間成佛，為的要使大家離五惡，修行五(戒)善，得福德而入泥洹。世間的苦惱，都由於五惡。大家要攝持根門，奉行六度。對於(釋迦佛的)經法，能慈心專一，齋戒清淨一日一夜的，勝過在阿彌陀佛國行善百年。作善十日十夜的，勝過在他方佛國行善千年。我在這苦世間成佛，慈心教導，人人行道，自然天下太平。將來佛去世了，作善的少了，五惡又要盛起來。大家總要持佛的經法，展轉教化──以上說明釋迦佛出於惡世，以五戒度人的意義。 佛教阿難，向西方，為阿彌陀佛作禮，並說：「南無阿彌陀三耶三佛檀」。阿彌陀佛放光，無數世界大震動；法會大眾，都見到阿彌陀佛與七寶國土。那時，一切苦難都停止了。 佛說：十四世界及無數國土的菩薩，都往生阿彌陀佛國。宿德深厚的，才能聽見阿彌陀佛的名聲；狐疑不信的，是從惡道中來的。佛將經囑累大眾；將來經法滅絕時，此經留住百年，利益眾生。 從大本『阿彌陀經』來看，阿彌陀佛淨土，在初期大乘的淨土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四願(或四十八願)，成立一完善的淨土，作為救濟眾生，來生淨土者修道的道場。在選擇二百十億國土，結成二十四願以前，彌陀淨土的根本特性，早已在佛前表示出來，如『阿 [P769] 彌陀(三耶三佛薩樓佛檀過度人道)經』卷上(大正一二‧三００下──三０一上)說： 「令我後作佛時，於八方上下諸無央數佛中最尊，智慧勇猛。頭中光明，如佛光明所焰照無極。所居國土，自然七寶，極自軟好。令我後作佛時，教授名字，皆聞八方上下無央數佛國，莫不聞知我名字者。諸無央數天人民及蜎飛蠕動之類，諸來生我國者，悉皆令作菩薩、阿羅漢無央數，都勝諸佛國」(9)。 經中所說的二十四願，或四十八願，都不外乎這一根本意願的具體組合。阿彌陀佛的光明，勝過一切佛。佛的光明、名聞(稱)，為十方無數佛國所稱譽，為十方諸天人民稱嘆，所以發願往生：這是第二十四願(10)。阿彌陀佛的特勝，從佛的光明、名聞而表達出來。佛的光明遍照，使一切眾生的苦迫，得到解除，在釋尊入胎、出胎、成佛的因緣中，部派佛教有不同程度的放光傳說(11)。阿彌陀淨土，是重視光明的利益眾生，而予以高度的讚揚(12)。勝過一切佛，是阿彌陀佛的根本願，所以第十七願說：「令我洞視(天眼通)、徹聽(天耳通)、飛行(神足通) ，十倍勝於諸佛」。十八願說：「令我智慧說經行道，十倍於諸佛」(13)。也許這過於特出，不大適合「佛佛平等」的原則，所以這二願，其他譯本都刪略了。根本意願中的國土七寶所成，是第三願，『無量清淨平等覺經』沒有這一願。在淨土本願思想的發展中，著重於來生淨土者的功德。淨土思想的重點，不止是理想的自然環境，而在乎淨土中的德行與進修，聖賢間和平的向道。所以「三 [P770] 輩往生」，是彌陀淨土的，怎樣往生淨土的重要問題。 「三輩往生」，古譯本都有明確的說明。在『阿彌陀經』中，與「三輩往生」有關的，共有四處：一、「三輩往生」；二、「二十四願」的五、六、七──三願；三、「三輩往生」段後，重說三類往生，為一補充說明；四、佛小弟、弟子、子孫──三類(14)。依『阿彌陀經』所說，往生阿彌陀佛國的，雖有不等程度的三類，然有共同的條件。如「慈心精進」、「不當瞋怒」、「齋戒清淨」；而「念欲往生阿彌陀佛國」──願欲往生的一心念，是往生者所必不可缺的。在這些共同的基礎上，如出家，作菩薩道，奉行六波羅蜜，斷愛欲(「不與女人交通」)而常念至心不斷絕的，是上輩，佛的子孫[佛子]。生到阿彌陀佛國，就作阿惟越致──不退轉菩薩，有三十二相、八十種好。如不能出家的，能受持經戒，布施沙門，供養寺塔，就是能在三寶中廣作福德的。一日一夜中，斷愛欲(不念世事，不與女人同床)而常念不斷絕的，是中輩，佛的弟子。依第六願說：「來生我國作菩薩」，但其他三處，都沒有明說是菩薩。如不能出家，又不能在三寶中廣作福德，這是由於「前世作惡」，應該懺悔；奉行十善；在十日十夜中，斷愛欲而常念不斷絕的，是下輩，佛的小弟(子)。依『阿彌陀經』所說，往生的必備條件，是慈心，不瞋，齋戒與斷愛欲──一日一夜……或盡形壽，一心念願求生阿彌陀佛國。而出家行六波羅蜜的，是上輩、菩薩；廣修福德的，是中輩；不修福德的，只能是下輩。這是推重出家與斷愛欲，也是重視福德 [P771] 的。『無量清淨平等覺經』，所說的「三輩往生」，也是這樣的；但在二十四願中，僅有十八願的「作菩薩道」，與十九願的「前世為惡」，缺中輩人(15)。 魏譯『無量壽經』的十八、十九、二十──三願，與「三輩往生」相當。僅十九願說「發菩提心」，與『阿彌陀經』相合。經說：「至心信樂，欲生我國」；「至心發願，欲生我國」；「至心回向，欲生我國」，也是一心念願生阿彌陀佛國的意思(16)。但在正說「三輩往生」，卻有了重大的修改。如上輩「發菩提心，一向專念無量壽佛」。中輩是「發無上菩提之心，一向專念無量壽佛」。下輩是「發無上菩提之心，一向專意，乃至十念念無量壽佛。……乃至一念念於彼佛」(17)。三輩都說發菩提心，有傾向於純一大乘的跡象。上輩與中輩，都是一向專念，而下輩是「乃至十念」，「乃至一念」，往生的條件，大大的放寬了。「念」，也是專念無量壽佛，不再是念生阿彌陀佛國。『無量壽如來會』，與『無量壽經』相合，是四十八願的修正本。『大乘無量壽經』，是三十六願本。與三輩相當的願文，是十三、十五願，都是「悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提」(18)。與「三輩往生」相當的，也都是「不退轉於阿耨多羅三藐三菩提」(19)。四十八願本，對於往生阿彌陀佛國的，傾向於純一大乘，然經中所說無量數的阿羅漢，從何而來，並沒有交待。三十六願本才明確的說：「所有眾生，令生我剎，雖住聲聞、緣覺之位，往百千俱胝那由他寶剎之內，遍作佛事，悉皆令得阿耨多羅三藐三菩提」(20)；「圓滿昔所願，一切皆成佛」(21)。一切 [P772] 眾生同歸於一乘，從四十八願本而演進為三十六願本，露出了後期大乘的特色。 依『阿彌陀經』，中輩與下輩往生的，是一日一夜或十日十夜念不斷絕的。如「後復中悔，心中狐疑不信」，不信善惡業報，不信阿彌陀佛，不信往生。這樣的人，如「續念不絕，暫信暫不信」的，臨終見佛的化相，一念悔過，還是可以往生的，但生在佛國的邊界(四十八願本等，稱為「胎生」)。在城中雖快樂自在，卻不得見佛，聽經，也不能見比丘僧。要五百年以後，才能出城來，慢慢的見佛聽法。疑信參半而生於邊國，說一切有部Sarva^stiva^din有此傳說，『阿彌陀經』引為「中悔」者的住處。經上說：「佛亦不使爾身行所作自然得之，皆心自趣向道」。「其人本宿命求道時，心口各異，言念無誠信，狐疑佛經，復不信向之，當自然入惡道中。阿彌陀佛哀愍，威神引之去耳」(22)。「中悔不信」，是應該墮惡道的。但依佛的慈悲威力，使他生在邊地。阿彌陀佛對惡人的他力接引，在這裡已充分表現出來了！ 注【88-001】『出三藏記集』卷二(大正五五‧六下、七下)。 注【88-002】『眾經目錄』卷一(大正五五‧一一九中)。 注【88-003】『眾經目錄』卷二(大正五五‧一五八下)。『眾經目錄』卷二(大正五五‧一九一中)。『大唐內典錄』卷六(大正五五‧二八九下──二九０上)。 注【88-004】『大周刊定目錄』卷三(大正五五‧三八九上──中)。 [P773] 注【88-005】『眾經目錄』卷二(大正五五‧一九一中)。 注【88-006】『大周刊定目錄』卷三(大正五五‧三八九上──中)。又卷一三(大正五五‧四六二中)。 注【88-007】『開元釋教錄』卷一(大正五五‧四七八下)。 注【88-008】『開元釋教錄』卷一(大正五五‧四八六下)。 注【88-009】『阿彌陀經』是長行，『無量清淨平等覺經』卷一(大正一二‧二八０下)，『無量壽經』卷上(大正一二 ‧二六七中)，都是頌文，大意相同。『大寶積經』卷一七『無量壽如來會』(大正一一‧九六上)，『大乘無量壽莊嚴經』卷上(大正一二‧三一八下)，頌意稍略。 注【88-010】『無量清淨平等覺經』第十三願，『無量壽經』第十二願。 注【88-011】如『佛本行集經』：「入胎」，卷七(大正三‧六八二下)。「出胎」，卷七(大正三‧六八六下)。 「成佛」，卷三０(大正三‧七九五下──七九六上)。 注【88-012】「唐譯本」與「宋譯本」，重於「無量壽」，對「無量光明」的憧憬，多少衰退些。 注【88-013】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０二上)。 注【88-014】一、『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三０九下──三一一上)。二、卷上(大正一二‧三０一中──下)。三、卷下(大正一二‧三一一上──中)。四、卷下(大正一二‧三一二下)。 注【88-015】『無量清淨平等覺經』卷一(大正一二‧二八一下)。 注【88-016】『無量壽經』卷上(大正一二‧二六八上──中)。 [P774] 注【88-017】『無量壽經』卷下(大正一二‧二七二中──下)。 注【88-018】『大乘無量壽莊嚴經』卷上(大正一二‧三一九下)。 注【88-019】『大乘無量壽莊嚴經』卷中(大正一二‧三二三中──下)。 注【88-020】『大乘無量壽莊嚴經』卷上(大正一二‧三一九中)。 注【88-021】『大乘無量壽莊嚴經』卷中(大正一二‧三二一上)。 注【88-022】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一０中)。 第二項 阿閦佛妙喜淨土 阿閦Aks!obhya佛淨土的經典，華譯而現存的，有一、後漢支婁迦讖Lokaraks!a，西元一七八──一八九)譯的『阿閦佛國經』，二卷。二、唐菩提流志Bodhiruci，西元七０五 ──七一三)所譯，編為『大寶積經』第六『不動如來會』，二卷。這二部是同本別譯，譯出的時間，距離了五百多年，但內容的出入不大。漢譯的分為五品，唐譯的作六品；就是漢譯的第五『佛泥洹品』，唐譯分為『涅槃功德品』、『往生因緣品』。漢譯的末後部分，顯然是殘缺不全，唐譯是完整的。這部經在長期流傳中，沒有太多的變化──隨時代而演化，所以在初期大乘思想中，能充分而明確的表示出早期的經義。 [P775] 這部經的內容概要，是：舍利弗S/a^riputra請佛開示：「如昔諸菩薩摩訶薩，所願及行，明照並僧那」，以作未來求菩薩道者的修學楷模。佛說：過去，東方有阿比羅提(Abhirati，譯為妙喜)世界，大目Vis/a^lanetra?如來出世，為菩薩說六波羅蜜行。菩薩行是難學的，因為對一切眾生，不能起瞋恚。那時，有比丘對大目如來發願：「我從今以往，發無上正真道意」，一直到成佛，不起瞋恚；不起聲聞緣覺心；不起貪慾，(瞋恚)，睡眠，眾想[掉舉]，猶豫狐疑、悔(以上是五蓋)；不殺生，偷盜，非梵行，妄語，罵詈[兩舌]，惡口，綺語，(貪慾，瞋恚)，邪見(以上是十惡)(1)。這位比丘這樣的「大僧那僧涅」(maha^-sam!na^ha-sam!naddha，譯義為著大鎧甲)！由於不再起瞋恚，所以被稱為阿閦Aks!obhya菩薩。 阿閦菩薩又發願：所行的不離一切智願；一切智相應；生生出家；常修頭陀行；無礙辯才說法；常住三威儀──行、立、坐；不念根本罪及妄語等世俗言說；不笑而為女人說法；不躁動說法，見菩薩生大師想；不供養異道，在坐聽法；財施法施時，對人不生分別心；見罪人受刑，一定要捨身命去救助。當時，大目如來為阿閦菩薩證明，能這樣發願修行的，一定成佛。阿閦菩薩又發願，將來的佛國中，四眾弟子沒有罪惡；出家菩薩沒有夢遺；女人沒有不淨。那時，大目如來為阿閦菩薩授記，將來在妙喜世界成佛，名阿閦如來。 佛對舍利弗說：阿閦菩薩受記時，如放光、動地等瑞相，都與釋尊成佛的情況一樣。阿閦菩 [P776] 薩發願以來，他的「僧那僧涅」，是一般菩薩所不及的。手足頭目，什麼都能施捨；身體沒有病痛；世世梵行；從一佛剎到一佛剎，供養，聽法，修波羅蜜行。並以所有的善根回向，願成佛時，佛國中的菩薩，都能這樣的修行──以上『發意受慧品』。 阿閦如來成佛時，放光，動地；一切眾生都不食不飲，身心不疲倦，互相愛敬而歡樂；天上與人間，都沒有慾念；合掌向著如來，見到了如來；天魔不作障礙，諸天散華；阿閦佛的光明，映蔽了大千世界的一切：這是阿閦佛本願所感得的。 阿閦佛國土，非常莊嚴：高大的七寶菩提樹，微風吹出和雅的音聲。沒有三惡道。大地平正，沒有山谷瓦礫，柔軟而隨足高低。沒有風寒(熱)氣──三病，沒有惡色醜陋。貪瞋痴都微薄。沒有牢獄拘閉。沒有異道。樹上有自然香美的飲食，隨意受用。住處七寶所成，浴池有八功德水。女人勝過女寶多多。床座是七寶的，飲食與天上的一樣。沒有國王，但有阿閦佛為法王。沒有淫慾。女人沒有女人的過失；懷孕與生產，沒有苦痛。沒有商賈，農作。自然音樂，沒有淫聲。這都是阿閦佛本願所感得的。 阿閦佛的光明普照。佛的足下，常有千葉蓮華。佛所化的三千大千世界，以七寶的金色蓮華為莊嚴──以上『佛剎善快品』。 阿閦佛國中，證阿羅漢，得八解脫的聲聞弟子，非常多，多數是一下就證阿羅漢的；如次第 [P777] 證得阿羅漢果，那是懈怠人了。佛國的聲聞，一定現生得阿羅漢，成就阿羅漢的功德。佛國也有三道寶階，人間與天上，可以互相往來。人的福樂，與天上相同，但人間有佛出世說法，比天國好多了！佛說法的音聲，聽法的弟子，遍滿三千大千世界。(弟子們衣食自然，沒有求衣缽、作衣等事。沒有罪惡，所以不說罪，也不用授戒。弟子們離欲、慢，少欲知足，樂獨住)(2)。弟子們住三威儀──行、立、坐而聽法。涅槃後自然化去，沒有剩餘。弟子們很少不具足四無礙解及四神足的──以上『弟子學成品』。 阿閦佛國有無數的菩薩，(多數是)出家的受持佛法，或到他方去聽法、問義。如往生阿閦 佛剎的，決定住於(聲聞、緣覺)佛地，得阿惟越致。出家菩薩都不住精舍；出家與在家的菩薩，都受持佛法，死了再生，也不會忘失。如要在一生中見無數佛，種無數善根，為無數大眾說法，就應當發願，求生阿閦佛國。此地的出家菩薩，萬萬不及阿閦佛國的菩薩。如生在阿閦佛國，就得阿惟越致，因為惡魔不會嬈亂，而且信奉佛法。以滿大千界的七寶布施，願生阿閦佛國，如煉金而製成莊嚴具一樣。生在佛國的菩薩，都是「一行」──「如來行」。如王城堅固，不畏強敵的侵奪；遠走邊國的，不怕債主的逼迫。求菩薩道而願生阿閦佛國的，也不會受惡魔的嬈亂。 佛知道舍利弗的意念，就現神力，使大眾見到阿閦佛國眾會的莊嚴。舍利弗說：阿閦佛國的諸天人民，沒有勝劣的差別，充滿了歡樂。佛在大眾中說法，如大海那樣，一望無涯的沒有邊際 [P778] ；聽眾都身心寂靜不動。以大千界七寶布施，求生阿閦佛國，能得阿惟越致，如拿著國王的書印，出使到他國一樣。生阿閦佛國的，與此間的須陀洹相等，不會再墮惡道，決定向於正覺。佛說：生阿閦佛國的菩薩摩訶薩，與此間的受記菩薩，坐樹下菩薩相等。(阿難問須菩提：見阿閦佛國眾會嗎？須菩提教阿難向上看，但見虛空寂靜。須菩提說：觀阿閦佛國眾會，應當是這樣的) (3)！為什麼相等？法界平等，所以說相等──以上『諸菩薩學成品』。 阿閦佛涅槃那一天，化身遍大千界說法；為香象Gandhahastin菩薩授記作佛，名金色蓮華；國土、眾會，與阿閦佛國相同。阿閦佛涅槃時，現種種瑞相。凡生阿閦佛國的，都能得授記，得阿惟越致。凡聽聞阿閦佛功德法門的，不屬於魔。應求阿閦佛本願，生阿閦佛國，「讀誦百八法門」(4)，受持一切微妙法門。阿閦佛涅槃時，自身出火闍維，金色的舍利，有吉祥相(卍)。大眾為佛起七寶塔，以金色蓮華作供養。往生阿閦佛國的菩薩，命終時見(成佛的)種種瑞相。阿閦佛的正法，住世百千劫。因為少有聽法的，說法的也就遠離了，精進的人少了，佛法也就漸漸的滅盡──以上是阿閦佛的涅槃功德。 願生阿閦佛國的，要學阿閦佛往昔的大願；行六波羅蜜，善根回向無上菩提。願見阿閦佛的光明，見阿閦佛國的無數聲聞；無數菩薩，與他們共同修學。願見具大慈悲的；求菩提而出家(沙門)的；不起二乘心的；「諦住於空」的；常念佛法僧名號的。能這樣，就能往生阿閦佛國， [P779] 何況與波羅蜜相應，善根回向願生阿閦佛國呢！願生阿閦佛國的，應念十方佛，佛所說法，佛弟子眾。修「三隨念」，善根回向無上菩提的，能隨願生一切佛國；如回向阿閦佛國，就能夠往生。 阿閦佛國的功德莊嚴，是一切佛國所沒有的，所以菩薩應發願攝取佛國的莊嚴，起增上樂欲心而往生。願攝取清淨佛國的，應該學阿閦菩薩攝取莊嚴佛國的德行。釋尊有無數聲聞弟子，但比阿閦佛國，簡直少到不足比擬。彌勒Maitreya及未來賢劫的諸佛，所有的聲聞弟子，也萬萬不及。阿閦佛國的阿羅漢，比大千界的星宿還要多。阿閦佛國的，十方世界的菩薩、聲聞，對於阿閦佛國功德法門，受持讀誦通利的，非常的多，都能生阿閦佛國。阿閦佛護念這些人，所以臨終不受惡魔的嬈亂，不會退轉，也不受水火毒刀等危害。阿閦佛遠遠的護念他們，如日輪的遠照，天眼、天耳通的遠見遠聞一樣。 佛護念付囑菩薩摩訶薩，菩薩受此功德法門，為無量眾生宣說。求聲聞而能受持的，就能得阿羅漢。菩薩及阿惟越致，優先得到這阿閦佛功德法門。薄福德的，雖以滿閻浮提的七寶布施，也求不到這一法門。菩薩能聽聞的，一定成無上菩提。這部阿閦佛功德法門，受持者應該讀誦通利，廣為他人宣說。即使是遠方，或是「白衣家」，為了說法，為了讀誦、書寫、供養，都應該前去，盡力的求得這阿閦佛功德法門(5)，以上『佛般泥洹品』。 [P780] 法門的流通世間，是如來的威神力，也由於帝釋、四王天等的護持。如國內有雨雹等災害，應專念阿閦佛名號。菩薩要現身證無上菩提，就要學阿閦佛往昔所修的願行。諸天聽了，都讚嘆歸命，散華供養。佛知道帝釋的心念，就現神力，使大眾見阿閦佛國與眾會的莊嚴。佛勸大眾發願往生阿閦佛國──以上『往生因緣品』。 從『阿閦佛國經』看來，阿閦佛淨土法門，也是勸人發願往生的。但在『阿閦佛國經』卷上，敘述國土莊嚴時，有這樣的話(大正一一‧七五六上)： 「有異比丘，聞說彼佛剎之功德，即於中起淫慾意，前白佛言：天中天！我願欲往生彼佛剎！佛便告其比丘言：痴人！汝不得生彼佛剎。所以者何？不以立淫慾亂意著，得生彼佛剎；用余善行法清淨行，得生彼佛剎」。 「淫慾意」，「淫慾亂意著」，唐譯作「心生貪著」、「愛著之心」(6)。淨土，是不能以愛著心(貪圖淨土的莊嚴享受)往生的；要修善行，清淨梵行，才能往生。這是重在德行，不是偏重信願的。所以舍利弗最初啟請，就是要知道過去菩薩摩訶薩的，「所願及行，明照並僧那」。從大願與淨行，為正法而精進中，得來的淨土莊嚴，可作為菩薩發心修學的模範；生在淨土的，也是大好的修行道場。經中在敘述了佛的泥洹功德以後，說出了往生阿閦佛國的因緣，如： 1.發願學阿閦佛往昔的願行。 [P781] 2.行六波羅蜜，善根回向，願生阿閦佛國。 3.願當來見阿閦佛的光明而成大覺。 4.願見阿閦佛國的聲聞眾。 5.願見阿閦佛國的菩薩眾，與菩薩們一同修學。 6.願見具大慈悲的，求菩提而出家的，舍離二乘心的，諦住於空的，念佛念法念僧的菩薩。 7.念十方佛法僧──「三隨念」，回向無上菩提。 前二者，足以表示阿閦淨土法門的特質。次三則，願當來生在阿閦佛土，見佛光、聲聞與菩薩，主要是與菩薩共學。後二則是遍通的，願見大菩薩，及念十方三寶，回向菩提。這是能隨願 往生十方淨土的，如回向阿閦佛土，當然也可以往生。總之。往生阿閦(及一切)淨土的因緣，是清淨的願行。 修學阿閦佛功德法門的，有菩薩，也有聲聞。但唐譯這樣說：「若聲聞乘人，聞此功德法門，受持讀誦，為無上菩提及真如相應故，精勤修習。彼於後生當得成就，或於二生補處，或復三生，終不超過當成正覺」(7)。這是聲聞回心而趣入佛道了，與漢譯本不同。經典在流傳中，會多少受到後代思潮影響的。 [P782] 阿閦菩薩當時的誓願，是世世作沙門。世世著補衲衣[糞掃衣]，(但)三法衣，常行分衛〔乞食〕，常在樹下坐，常經行、坐、住(不臥)──頭陀行(8)。這是典型的頭陀行。經中一再勸人，要學阿閦菩薩的願行。等到大願成就，實現為妙喜世界。在妙喜淨土中，「諸菩薩摩訶薩，在家者止高樓上；出家為道者，不在舍止」(9)。出家菩薩不住七寶的精舍，正是樹下坐(露地坐)──頭陀的生活形態。理想的出家菩薩，不是近聚落住，在寺院中過著集體生活，而是阿蘭若處，頭陀行的比丘。阿閦佛淨土中的聲聞弟子，漢譯本說 (10)： 1.眾弟子不於精舍行律──善本具足故。 2.諸弟子不貪飲食、衣缽、諸欲──少欲知足故。 3.佛不為諸弟子授(制)戒──其剎無有惡者故。 4.無有受戒事──得自在聚會，無有怨仇。 5.諸弟子不樂共住，但行諸善。 阿閦佛國的聲聞弟子，是不住精舍，依律行事的。佛沒有為他們制戒，他們也沒有受戒。沒有和合大眾，舉行羯磨(「不共作行」)，只是獨住修行。這是比對釋尊制立的僧伽生活，而顯出淨土弟子眾的特色。佛教自製立學處、受具足戒以來，漸形成寺院中心，大眾過著集體生活，不免有人事的煩擾。在印度，部派就在僧團中分化起來，留下多少諍執的記錄。不滿此土的律儀 [P783] 行，所以理想淨土的出家者，是沒有制戒的，受戒的，聚會時沒有怨仇，過著獨往獨來的，自由的修道生涯。阿閦佛國的菩薩與聲聞弟子，與「原始般若」出於阿蘭若的持修者，是一致的。在現實人間，有少數的阿蘭若遠離行者，以釋尊出家時代的生活(四清淨)，及佛弟子早期的生活(八正道)方式為理想，而表現於阿閦佛的妙喜世界裡。從「重法」而來的，初期的智證大乘，不滿於律儀行的意境，到西元六、七世紀，已缺乏了解，所以淨土中聲聞弟子的生活方式，唐譯本竟全部刪去了！ 注【89-001】漢譯本，「悔」蓋在十不善內；唐譯本，「疑」蓋與十不善合為一段。似乎梵本傳寫，有點雜亂。 注【89-002】沒有罪惡以下，唐譯本缺。 注【89-003】這一段似乎是補入的，因為除去這一段，前後文恰好銜接。 注【89-004】唐譯「誦百八法門」，漢譯作「八百門」，以唐譯為正。 注【89-005】以下，漢譯本缺。 注【89-006】『大寶積經』卷一九『不動如來會』(大正一一‧一０五下)。 注【89-007】『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一‧一一一下)。 注【89-008】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五二中)。『大寶積經』卷一九『不動如來會』，作十二頭陀行(大正一一‧一０二中──下)。 [P784] 注【89-009】『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七五八中)。『大寶積經』卷二０『不動如來會』，作「在家者少，出家者多」(大正一一‧一０七中)。 注【89-010】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五七下)。 第三項 東西淨土的對比觀察 東西二大淨土的聖典，集出的時代是相近的，所以有太多的共同性。可以作比對的觀察，從當時淨土法門的一般性中，發見彼此間的差別。 阿閦佛Aks!obhya國中，有菩薩與聲聞，阿彌陀Amita^bha佛國也是這樣。『阿彌陀經』說：菩薩與阿羅漢的數量，是難以計數的；並舉四天下的星，大海的水，比喻阿羅漢的眾多(1)。『阿閦佛國經』說：聲聞弟子的眾多，如大千世界的星宿；舍利弗S/a^riputra稱讚阿閦佛國為「阿羅漢剎」(國)(2)。『阿彌陀經』處處說「菩薩、阿羅漢」，反而將一般聯類而說的「辟支佛、阿羅漢」分開了，如說：「佛、辟支佛、菩薩、阿羅漢」(3)。「菩薩、阿羅漢」的聯合，表示了對菩薩與阿羅漢的同等尊重。二大淨土法門，是不簡別聲聞的；聲聞──求阿羅漢道的，與求菩薩道的，都應該往生淨土。三乘同學、同入，與「般若法門」一樣。『般若經』說到「大乘」maha^ya^na，所以有以為是比較遲出的(4)。其實，「大乘」是說一切有部Sarva^stiva^din [P785] 的固有術語，不是輕視「小乘」hi^naya^na，而是稱讚佛法的，如『雜阿含經』卷二八(大正二‧二００下)說： 「何等為正法律乘、天乘、婆羅門乘、大乘，能調伏煩惱軍者？謂八正道」。 「下品般若」引用了大乘──摩訶衍，也是表示佛法的，如說：「摩訶衍者，勝出一切世間天、人、阿修羅。世尊！摩訶衍與虛空等。如虛空受無量阿僧祇眾生，摩訶衍亦如是受無量阿僧祇眾生。是摩訶衍如虛空，無來處、無去處、無住處，摩訶衍亦如是，不得前際、不得中際、不得後際。是乘三世等，是故名為摩訶衍」(5)。大乘，沒有說勝出「小乘」，只是勝出世間法。虛空那樣的含容一切，三世平等；虛空那樣的大乘，是「無有量無分數」的。沒有拒斥聲聞，或否認聲聞的果證，反而是含攝聲聞。所以說：聲聞、辟支佛、菩薩，同學般若波羅蜜(6)；聲聞、辟支佛果，都不離菩薩的法忍(7)。三乘的同學同入(或同往生)，是初期大乘初階段的特徵。然而，般若、阿閦、阿彌陀法門，雖採取通教三乘的立場，而法門的特質，到底是重在菩薩，而與聲聞(傳統)的經典是不同的。所以儘管含容二乘，而不能不特別讚揚佛果的究竟莊嚴，讚揚菩薩的行願，讚揚菩薩的智慧，這是二乘所不及的！阿閦菩薩立願，不起聲聞、緣覺心，與『般若經』相同。菩薩求成佛道，與聲聞、緣覺是不同的。求阿羅漢道的，生在阿彌陀佛土、阿閦佛國，並不能成佛，證得四果而已。二大淨土法門，到底重在菩薩；經中都說「得阿惟越致」。阿惟越 [P786] 致，是不再退轉為二乘。所以『阿彌陀經』沒有說不起二乘心，只是沒有說到，並不能依此而分別出思想的遲早。 阿閦菩薩發成佛的大願時，是比丘，並誓願「世世出家」。在阿閦佛的淨土中，『不動如來會』說：「在家者少，出家者多」(8)；這是推重出家的淨土。阿彌陀佛的本生，法藏Dharma^kara 是一位出家的沙門(或作比丘)。在三輩往生中，第一(上)輩是：「去家，舍妻子，斷愛欲行作沙門」。不能出家作沙門的，是中輩與下輩(9)。阿彌陀佛淨土的尊重出家者，與阿閦淨土是一致的。這與『般若經』的推重出家，希願出家，沒有什麼不同。初期大乘的初階段，如般若、彌陀、阿閦淨土法門，如解說為從聲聞出家中發展出來，應該是可以成立的。但近代學者，或重視大乘與在家的關係；或設想為大乘出於非僧非俗的寺塔集團，與部派佛教無關。所以對初階段大乘經所說，重於出家的文證，解說為：菩薩出家的，稱為沙門。部派佛教的律藏，是多說比丘而不用沙門的(10)。將沙門限於出家菩薩，與聲聞出家的比丘對立起來，在早期的譯典中，實缺乏有力的證明。如『阿閦佛國經』說：發願求成佛道的阿閦菩薩，是比丘；又說「世世作沙門」(11)。沙門與比丘，這裡都是菩薩，沒有什麼不同。『阿彌陀經』一再提到沙門，如「棄國捐王，行作沙門，字曇摩迦」(12)，這當然是出家的菩薩。第一輩往生的，是「當去家，舍妻子，斷愛欲行作沙門，就無為之道。當作菩薩道，奉行六波羅蜜經者，作沙門，不虧經戒」(13)。這裡所說 [P787] 的沙門，當然也是菩薩。經說「我小弟」、「我弟子」、「我子孫」──三類，是與三輩相當的。如說：「出身去家，舍妻子，絕去財色，欲作沙門，為佛作比丘者，皆是我子孫」(14)。與上輩相當的佛子，「欲作沙門，為佛作比丘」，可見沙門與比丘，是不能區別為菩薩與聲聞的。又如中輩是不能作沙門的「善男子、善女人」，「當飯食諸沙門」。沙門是佛教的出家者，是在家者恭敬供養的對象，不可能專指出家的菩薩。尤其是經末說：「即八百沙門，皆得阿羅漢道；即四十億菩薩，皆得阿惟越致」(15)。得阿羅漢道的，是沙門，沙門正是出家的聲聞弟子了。支讖譯『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八‧四五四下──四五五上)說： 「弊魔復化作其師被服，往到菩薩所詭語：若前從我所聞受者，今悉棄捨，是皆不可用也。……是皆非佛所說，餘外事耳！汝今更受我所語，我所說皆佛語」。 「其師被服」，『摩訶般若鈔經』作：「弊魔化作沙門若用被服」(16)；『小品經』作：「若惡魔化作沙門」(17)。『道行般若經』在別處說：「正使如沙門被服，……亦復是賊也」(18)。可見「其師被服」。確是沙門被服，出家沙門的服裝(袈裟)。依『般若經』文，弟子信受般若法門。惡魔化作出家的師長，要他捨棄『般若經』，會授以真正的佛經。這說明了，在出家沙門中，有的傳授『般若經』給弟子，有的以師長身分，出來反對。這裡的沙門，正是不信大乘的出家者。支讖所譯『般舟三昧經』說：「比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，……心念阿彌陀佛」；接著 [P788] 又說：「若沙門、白衣」，沙門即比丘、比丘尼的通稱。『般舟三昧經』，『阿閦佛國經』 ，『阿彌陀經』，『小品般若經』的古譯，與支讖、支謙有關。古譯所說的沙門，決沒有專指出家菩薩的意思。沙門s/raman!a，本是一般出家者的通稱；比丘bhiks!u也是一般的乞化者，佛教採用了印度當時的名稱。佛教的出家者，最初只是比丘；比丘與沙門，可以互相通用，沒有什麼區別。後來出家的佛弟子，分化為五眾，這才沙門是出家眾的通稱，比丘僅是五眾中的一類。但比丘仍為佛教僧團的核心、領導者，為出家者的代表，所以沙門與比丘，還是可以通用的。律藏雖少用沙門一詞(不是不用)，而經藏卻每以沙門為通稱。如『增壹阿含經』說四類沙門(19)；『長阿含經』『沙門果經』，說「四沙門果」，「四種沙門」，八眾中立「沙門眾」(20)。初期大乘經出於重法的系統，所以沙門與比丘通用。所以，以沙門為不屬傳統佛教的出家者，不過是想像的虛構而已！ 『阿彌陀經』是在靈鷲山Gr!dhraku^t!a說的；參預問答的，是阿難A^nanda、阿逸 Ajita，阿闍世Aja^tas/atru王子也來參加。『無量清淨平等覺經』及四十八願本，才有觀世音Avalokites/vara菩薩的問答(21)。『阿閦佛國經』也是在靈鷲山說的；參預問答的，是舍利弗、阿難、天帝釋S/akradeva^na^m indra。『般若經』也是這樣，在靈鷲山說；參預問答的，須菩提Subhu^ti、舍利弗、阿難等大弟子以外，就是彌勒菩薩與天帝釋。參預問答的，都 [P789] 是『阿含經』以來，部派佛教所共傳的佛弟子，表示了大乘初階段的共同性。 『阿彌陀經』末，因阿難的禮請，大眾都見到了阿彌陀佛，七寶莊嚴的世界，與菩薩、阿羅漢們(22)。『阿閦佛國經』中，釋迦佛為舍利弗現神足，見阿閦佛、佛國與弟子們(23)。經末，佛又現神力，大眾遙見妙喜世界，不動如來與聲聞眾(24)。「下品般若」也在說經終了時，大眾依佛的神力，見阿閦佛在大會中說法(25)。大乘佛法的初階段，他方淨土說傳開了，但對發願往生者來說，也許還不足以堅定信心，而非大眾目睹，成為事實的傳說不可。這是又一非常相同的地方。 『阿閦佛國經』與「下品般若」，是有親密關係的。「下品般若」說到了阿閦淨土，如說：恆伽天女受記以後，「生阿閦佛國」(26)，「能隨學阿閦佛為菩薩時所行道，……能隨學寶相(即寶幢)菩薩所行道」的，雖沒有達到阿毗跋致的地位，也為十方佛所稱揚讚嘆(27)。聽聞般若波羅蜜，能信解不疑的，將來在阿閦佛及諸菩薩那裡，聽了也不會疑悔(28)。大眾見阿閦佛在大會中說法(29)。「香象菩薩今在阿閦佛所行菩薩道」(30)。『阿閦佛國經』所說：「發無上正真道意」，「薩芸若意」、不起「弟子(即聲聞)、緣一覺意」(31)。「僧那僧涅」(32)。「如仁者上向見空，觀阿閦 佛及諸弟子等，並其佛剎，當如是」(33)。「諦住於空」(34)。這些，都與『般若經』義相合。而「受是經，諷誦持說。……有是經卷，當說供養之。若不得經卷者，便當寫之」(35)。『般若經』所有普及一般的方便──聽聞、讀誦、書寫、供養，『阿閦佛國經』也採用了。所以東方淨土，是與 [P790] 般若法門相呼應的。西方阿彌陀淨土，在二十四願本的『阿彌陀經』等，雖沒有明顯的文證，但在四十八願本的『無量壽經』，卻一再說到：「遵普賢大士之德」(36)；「得佛華嚴三昧」；「現前修習普賢之德」(37)。四十八願本，傳出要遲一些，已受到菩薩大行及般若法門的影響。西方淨土法門，在流傳中，為什麼與「佛華嚴」、「普賢菩薩」相關聯？ 想在「華嚴法門」中說到。 阿閦佛淨土，處處比對釋迦佛土──我們這個現實世界，而表示出理想的淨土。阿閦佛土有女人，但女人沒有惡露不淨，生產也沒有苦痛(38)。佛土中有惡魔，但「諸魔教人出家學道，不復嬈人」(39)。阿閦佛國與釋迦佛土一樣，有三道寶階，人與忉利天人，可以互相往來。人間的享受，與諸天一樣，但「忉利天人樂供養於天下人民，言：如我天上所有，欲比天下人民者，天上所有，大不如天下，及復有阿閦如來無所著等正覺也」(40)。人間比天上更好，這是「佛出人間」，「人身難得」，「人於諸天則為善處」，原始佛教以來的，人間佛教的繼承與發揚。阿閦菩薩授記時的瑞相，與釋尊成佛時的瑞相一樣(41)。這些瑞相，出於傳說的佛傳──『因緣』。『阿閦佛國經』說：「菩薩摩訶薩，便當諷誦八百門」；『不動如來會』作「一百八法門」(42)。『佛本行集經』，『方廣大莊嚴經』，『普曜經』，都說到百八法門(43)。可見『阿閦佛國經』的集出，是參照了釋迦佛傳的(44)，所以阿閦佛國，充滿了人間淨土的色彩。阿彌陀佛淨土，舍宅自然，「如第六天王所居處」；相貌相同，都同一色類，「皆如第六天人」(45)。百味飯食的隨意受用，「比 [P791] 如第六天上自然之物」(46)。第六天王的相貌，「不如阿彌陀佛國中菩薩、阿羅漢」；第六天上的音樂，也不如阿彌陀佛國的音聲(47)。「阿彌陀佛國講堂舍宅，都復勝第六天王所居處」(48)。阿彌陀佛國如第六天，而又勝過第六天。第六天是欲界的他化自在天；從佛國充滿光明、香華、音樂等莊嚴，受用飯食等來說，這是取法欲界天，佛化(沒有女人愛欲)了的第六欲天模樣。一是人間的淨化，一是欲天的淨化，阿閦佛土與阿彌陀佛土，是不相同的。 阿彌陀佛的本願，重在往生淨土的菩薩與聲聞。莊嚴的佛國，願十方佛國的人民，都來生在這樣的淨土中。阿閦佛的本願，在『佛剎善快品』中，說到佛國莊嚴，總是說：「是為阿閦如來往昔行菩薩道所願而有持」。說到佛國中的菩薩，也說：「是為阿閦佛之善快。所以者何？如昔所願，自然得之」(49)。佛國莊嚴與菩薩的勝行，似乎都與阿閦佛的本願有關。然經中正說阿閦菩薩的誓願，主要是菩薩的德行。僅國中沒有罪惡者，夢中不會遺失，女人沒有不淨──末後三願，才有關於未來的淨土。這就表示了東西二大淨土，誓願的重點不同。『阿閦佛國經』也勸人發願往生，而主要在勸人學習阿閦佛往昔菩薩道時的願行。淨土法門，當然有佛力加持成分，但阿 閦淨土是以自力為主的，所以說：「不以立淫慾亂意者，得生彼佛剎，用余善行法清淨行，得生彼佛剎」(50)。重於菩薩行、自力行的淨土，與般若法門相契合，阿閦佛淨土，是智證大乘的淨土法門。阿彌陀佛國，重在佛土的清淨莊嚴。往生極樂世界的，也要「慈心精進，不當瞋怒，齋戒 [P792] 清淨，(長期或短期的)斷愛欲」，但與菩薩行願相比，只是一般人天的善行。往生阿彌陀佛土的，在乎「一心念欲往生阿彌陀佛國」。即使是疑信參半的，到了臨終時，也會依佛力而起悔心，生在極樂世界的邊地。這是「阿彌陀佛哀愍威神引之去爾」(51)。重於信願的、佛力的，是信願大乘的淨土法門。阿閦佛淨土，與智證大乘相契合，所以採用聽聞、讀誦、書寫、供養為方便；這是「法行人」的「四預流支」中，「多聞正法，如理思惟」的方便施設。阿彌陀佛淨土，顯然是重信的。「信行人」的「四預流支」，是佛不壞淨，法不壞淨，僧不壞淨，聖戒成就。『阿彌陀經』，正是以戒行為基，而著重於「念欲往生阿彌陀佛國」──念阿彌陀佛。東西二大淨土，有著不同的適應性。 阿閦菩薩的大願，是世世出家，行頭陀行。阿閦佛國中的出家菩薩，是不住精舍的。阿蘭若比丘，遠離行者，在『阿閦佛國經』中，明顯的表示出來。與阿閦淨土相呼應的『般若經』，原始也是從阿蘭若比丘，持行無受三昧而發展出來的。阿蘭若行第一的須菩提，被推為般若法門的宣說者，受到一再的讚嘆(52)。『阿彌陀經』沒有阿蘭若行、遠離行者的痕跡，這是從寺院中心的佛教中發展出來的。阿蘭若比丘、聚落(近聚落)比丘，如第四章所說。寺院中心的佛教，在六齋日，為來寺的在家信眾，授三歸、五戒及八關齋戒。『阿彌陀經』的第一(上)輩人，是出家的(少數)，中輩與下輩人，都是在家的。『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下大正一 [P793] 二‧三一０上)說： 「不能去家、舍妻子、斷愛欲、行作沙門者，當持經戒，無得虧失。益作分檀布施，常信受佛經語深，當作至誠中信。飯食諸沙門；作佛寺、起塔；散華、燒香、然燈、懸雜繒彩。如是法者，無所適莫，不當瞋怒，齋戒清淨，慈心精進，斷愛欲，念欲往生阿彌陀佛國，一日一夜不斷絕」。 這是中輩人往生的信行。在家的布施作福，如飯食沙門；造寺、起塔，以散華、燒香、然燈、懸彩來供養塔寺。並在一日一夜間，齋戒清淨，斷愛欲而念欲往生。「一日一夜」，是佛制受持八關齋戒的期限。中輩人往生的信行，顯出了寺院中心的，信眾的受法形態。下輩人的「十日十夜」，是八關齋戒的延長。受持八關齋戒的時限，有以為是不限於一日一夜的(53)。在寺院中心的通俗教化中，在家人本以受三歸、五戒、八戒為信行的。等到大乘思想的機運成熟，他方佛菩薩、淨土的傳說中，適應於信願行的阿彌陀淨土法門，從寺院、齋戒的通俗教化中發展出來。唱導者，當然是法藏及上輩那樣的出家沙門，出家者有著崇高的地位；一般阿彌陀佛淨土法門的信行者，是中、下輩的在家眾，這當然是多數。這一重信願的法門，傳入中國、日本，在在家信眾中特別發達，是有其原因的。二大淨土法門，有不同的特性，適應不同的根性，在不同情況下傳布出來。但同屬於初期大乘的初階段，所以三乘共學，尊重出家等思想，是完全一致的。 [P794] 注【90-001】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０七下──三０八上)。 注【90-002】『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七六二中──下)。 注【90-003】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０三上)。 注【90-004】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(四二)。 注【90-005】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三九上)。 注【90-006】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七中)。 注【90-007】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０下)。 注【90-008】『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一‧一０七中)。 注【90-009】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三０九下──三一０下)。 注【90-010】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四九七)。參看靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(五五)。 注【90-011】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五一下、七五二中)。 注【90-012】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三００下)。 注【90-013】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三０九下)。卷上的第七願，大同(大正一二‧ 三０一中)。 注【90-014】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一二下)。 注【90-015】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一七下)。 [P795] 注【90-016】『摩訶般若波羅蜜鈔經』卷四(大正八‧五二七中)。 注【90-017】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六四中)。 注【90-018】『道行般若波羅蜜經』卷七(大正八‧四六一下)。 注【90-019】『增壹阿含經』卷二０(大正二‧六五三下──六五四上)。 注【90-020】『長阿含經』卷四『遊行經』(大正一‧二五上、一八中、一六中)。 注【90-021】『無量清淨平等覺經』卷二(大正一二‧二八八中)。 注【90-022】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一六中──下)。 注【90-023】『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七五九下)。 注【90-024】『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一‧一一二中)。 注【90-025】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七八中)。 注【90-026】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六八中)。 注【90-027】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七六下)。 注【90-028】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七七上)。 注【90-029】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七八中)。 注【90-030】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七九中)。 注【90-031】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五二上)。 [P796] 注【90-032】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五四中)。 注【90-033】『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七六０中)。 注【90-034】『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七六一下)。 注【90-035】『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七六四上)。 注【90-036】『無量壽經』卷上(大正一二‧二六五下)。 注【90-037】『無量壽經』卷上(大正一二‧二六六中、二六八中)。 注【90-038】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五六中)。 注【90-039】『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七五九上)。 注【90-040】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五七中)。 注【90-041】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五三中──七五四中)。 注【90-042】『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七六一上)。『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一‧一０九中)。 注【90-043】『佛本行集經』卷六(大正三‧六八０下──六八二中)。 『方廣大莊嚴經』卷一(大正三‧五四四中──五 四五上)。上二書，都作「百八法門」。作「八百法門」的，是『普曜經』卷一(大正三‧四八七上──下)。 注【90-044】女人沒有惡露不淨，生產沒有苦痛，也與佛傳中的佛母一致。 [P797] 注【90-045】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０一中、下)。 注【90-046】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０三下)。 注【90-047】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０五上、中)。 注【90-048】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０八中)。 注【90-049】『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七五八下)。 注【90-050】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五六上)。 注【90-051】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一０中)。 注【90-052】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三八中、五三九下)。 注【90-053】『成實論』卷八(大正三二‧三０三下)。 第四項 法門傳出的時代與地區 論到阿彌陀Amita^bha與阿閦Aks!obhya淨土法門，流行與集出的先後，平川彰『初期大乘佛教之研究』以為：「原始般若經與阿閦佛國經」，「般舟三昧經與大阿彌陀經」，為「最古的大乘經」，約形成於西元一世紀末。並略述學者間，對阿彌陀佛國思想，或遲或早的不同意見(1)。靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』，以『小品般若經』為「初期大乘」；『小品般若經』以前的，『大阿彌陀經』與『阿閦佛國經』等，為「原始大乘」。而『大阿彌陀經』的成立 [P798] ，在『阿閦佛國經』以前，這就達成了『阿彌陀經』最古的願望(2)。『阿彌陀經』是古老的，但不能說是「最古」的，試略述我們的看法。如上面所說，『阿閦佛國經』與『般若經』，由於重自力的，智證大乘的共同性，關係密切。智證大乘，本為少數「法行人」的深證。發展而流布起來，繼承「法行人」的「四預流支」，而成為聽聞、讀誦、解說、書寫、供養、思惟、如法行等(十法行)方便。『阿彌陀經』是重他力的信願大乘，適應「信行人」，繼承了「信行人」的「四預流支」──念佛、念法、念僧、戒成就。由於佛教界「對佛的永恆懷念」，特重念佛。般若與阿閦淨土法門，雖同樣的一般化，成為善男子、善女人所能學的，但到底是適合於能讀誦、能書寫，能多少理解的根器。阿彌陀淨土的齋戒念佛，是更適應於一般人的。不同的法門，有不同的適應，不同的方便，不能依據同一標準來分別先後的！如同一講者，對不同的聽眾，講不完全相同的問題，內容當然不一樣，這是不能用同一標準來衡量的。該書所舉的理由，都不足以證明『阿彌陀經』是最古的，如1.貶抑聲聞：『阿閦佛國經』也是三乘同學的，聲聞一定究竟入泥洹的。舍利弗S/a^riputra說：「如我所知，當觀其佛剎為阿羅漢剎」(3)，毫無毀斥的形跡。『阿彌陀經』主要是勸人往生極樂淨土，並不想說明菩薩與阿羅漢的差別；而『阿閦佛國經』重在勸學菩薩道，所以說「不發弟子，緣一覺意」，這怎能作為先後的區別？2.空s/u^nya：『阿 閦佛國經』說到空，而『阿彌陀經』沒有說。然「空」是『阿含經』以來固有的術語，如「諸行 [P799] 空」、「勝義空」等都是。『中阿含經』『拘樓瘦無諍經』說：「知法如真實，……此行真實空」(4)，與『不動如來會』的「安住真實空性」(『阿閦佛國經』作「諦住於空」)(5)，有什麼差別？『阿閦佛國經』說：菩薩得受記的，與菩薩生阿閦佛國的，「是適等耳」。在這中間，插入須菩提觀佛剎如虛空一小節(6)，應該是受『般若經』的影響而附入的。3.「僧那僧涅」sam!na^ha-sam!naddha ，見說出世部Lokottarava^din的佛傳──『大事』(7)。4.「一切智」sarvajn~a^ta^ ，是說一切有部、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka等所同說的 (8)。5.「回向」parin!a^ma，在相當早的原始大乘經，『舍利弗悔過經』，已經說到了(9)。6. 「法師」dharma-bha^n!aka，從「唄!2塱者」bha^n!aka演化而來。在通俗教化中：「唄!2塱 者」是主持(通俗)說法、讚頌的；在大乘的經典書寫流行時，就負起經典的讀誦、講說、書寫等任務，轉化為「法師」。這些『阿彌陀經』所沒有的術語，或是『阿含經』所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘(讀誦經典等)所有的。『般若經』與『阿閦佛國經』多了這些術語，是不能證明為後起的。 該書論定先後的某些理由，是很難贊同的，如說：「佛塔供養」是古老的，「經典供養」是新起的(10)。「佛塔供養」是部派佛教所固有的，當然比「經典供養」要早得多。但大乘興起，大乘興起以後，「佛塔供養」還是照舊的流傳下來，所以大乘『阿彌陀經』說「佛塔供養」，不能 [P800] 證明比大乘『般若經』、『阿閦佛國經』更早。又如說：『阿彌陀經』所譯的「阿羅漢道」，『阿閦佛國經』譯作「弟子道」，弟子是聲聞s/ra^vaka的異譯。『小品般若經』也譯作「聲聞」，所以論斷『阿彌陀經』比『阿閦佛國經』等為早(11)。然大乘經集出以後，在流傳中，梵本是會有多少變化的。所以論究初期大乘，古譯是有重要價值的。漢(或說吳)譯的『阿彌陀經』，譯作「阿羅漢道」。「下品般若」的漢譯『道行般若經』，吳譯『大明度經』，經審細的比對，知道雖偶有「聲聞」一詞，而多數也是「阿羅漢道」，與『阿彌陀經』沒有差別。今分類舉例來說：歷舉四果及辟支佛的，『道行般若經』作「阿羅漢、辟支佛」，如說：「及行須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛」；『大明度經』作：「及求溝港、頻來、不還、應儀、緣一覺」 (12)。「應儀」是阿羅漢的義譯；緣一覺是辟支佛(緣覺、獨覺)的義譯。凡說超過二乘，墮於二乘，二乘所不及的，(除卷一)都作阿羅漢。如『道行般若經』說：「墮阿羅漢、辟支佛道中」；「過於阿羅漢、辟支佛道上」；「阿羅漢，諸辟支佛所不能及」(13)。『大明度經』與此相當的，都譯作「應儀、緣一覺」(14)。上二類，是漢、吳二譯相合的，原語都是阿羅漢。也有二譯的譯語相反的，如『道行般若經』『覺品』，提到「聲聞、辟支佛道」、「聲聞法」，『大明度經』譯作「應儀、緣一覺道」、「應儀法」(15)。反之，『道行般若經』初『道行品』說：欲學阿羅漢法、辟支佛法、菩薩法，當學般若波羅蜜，而『大明度經』譯作弟子、緣一覺、佛(16)。『道行般 [P801] 若經』說：菩薩得不受三昧，「阿羅漢、辟支佛所不能及」，而『大明度經』卻譯作弟子、緣一覺(17)。上二例，是漢、吳二譯相反的。原語應該是阿羅漢，在傳寫中，或寫作聲聞(弟子)，寫本不同，譯語也就不合了。惟有彌勒所說，與易行道有關的「隨喜回向」部分，二譯都是「聲聞」。如『道行般若經』說：「聲聞作布施持戒，自守為福」，「及於聲聞中所作功德」；『大明度經』也譯為：「諸弟子所作布施持戒守法」，「諸弟子於中所作功德」(18)。與易行道有關部分 ，用詞的體例，與古譯「下品般若」不合。這可能本為一獨立法門，因為「離相」的意義相合，而被編入「下品般若」的。聲聞與阿羅漢，含義不完全相同。阿羅漢局限於第四果，聲聞是通於四果，通於因位的。聲聞是說一切有部、法藏部等固有的名詞，並非大乘佛教的新名詞。大乘經後來不稱「阿羅漢、辟支佛」，而稱「聲聞、辟支佛」，大概是詞義更適宜些。終於古本的阿羅漢，如『小品般若經』，都改成聲聞了。從阿羅漢與聲聞的譯語而論，「下品般若」是不能說比『阿彌陀經』遲出的。『初期大乘佛教之成立過程』，是以『阿閦佛國經』為「原始大乘」，早於「下品般若」，為什麼「下品般若」，原語為「阿羅漢、辟支佛」，而『阿閦佛國經』反而是「弟子、緣一覺」呢？ 大乘經不是一地區、少數人集出的。或作「阿羅漢道」，或作「聲聞道」，只是法門傳出與集成的地區不一，各採取一般慣用的詞義而已。又如說：『阿彌陀經』是菩薩六度說，六波羅蜜先成立，然後有特彆強調般若波羅蜜的經典(19)。這與佛塔在先的理由一樣，是 [P802] 不足以證明『阿彌陀經』在先的。從『阿彌陀經』看來，在六波羅蜜中：是相當重視般若(智慧)的。經中不斷的說：菩薩，菩薩阿羅漢的「智慧勇猛」；在願文中，就說到了三次──七、二十二、二十三願。阿彌陀佛為大眾說『道智大經』(「原始般若」──『道行品』)，不正是特重智慧的經典嗎？『阿彌陀經』的集出者，對於智慧的重視，是不能說不知道的！ 經上來的檢討，『阿彌陀經』在先的論證，是沒有充足的理由來證成的。『阿彌陀經』、『阿閦佛國經』、「下品般若」，我贊同『初期大乘佛教之研究』的意見，這都是早期成立的。屬於早期的理由，我以為是：參與問答者，除帝釋、彌勒外，都是釋尊當時的大弟子。法門是三乘共學共入的，當然主要的是菩薩。推重菩薩，而不否定二乘的果證。可以說：這是「通教三乘」，「重在菩薩」。推尊出家者，而受化的通於在家、出家，普及一般的善男子、善女人。佛的壽命，不論長與短，終歸是要入般涅槃的。阿彌陀、阿閦、般若法門(『舍利弗悔過經』也如此)，都是這樣的，表示了從傳統的(聲聞)佛教，出家佛教中流演出來。三乘共學，表示了大乘的初階段，尊重傳統，含容聲聞的特色。初期的大乘佛教，是以成佛度眾生為重，願行為中心，論到佛果與菩薩行的。對於部派佛教，雖以區域的關係，與某一部派有關，但決不受一部一派的局限。這是活用部派佛教，「取精用宏」，而闡揚趣向於佛道的法門。 般若法門淵源於南方，流傳到北方而興盛起來。般若在北方流行，是經文自身所說到的。以 [P803] 烏仗那Udya^na為中心，向東(包括犍陀羅)西延申的罽賓Kas/mi^ra區，說一切有部、化地部、法藏部、飲光部Ka^s/yapi^ya、大眾部Maha^sa^m!ghika──「五部」(20)，也就是大眾、分別說Vibhajyava^din、說一切有──三大系，都在這裡流行。這裡，民族複雜，部派眾多，所以思想比較的自由，富有寬容的特色。如說一切有部的西方師，就是這樣(21)。『阿閦 佛國經』，重願行與淨土，是般若法門以外的一流。在流傳與集成中，有了相互的影響，所以『阿閦佛國經』的傳出，也應該是這一區域的。阿彌陀淨土法門的引發與集出，可能更西方一些。初期大乘的興起，主要是佛教自身的開展，與適應印度神教的影響；這點，阿彌陀淨土也不應例外。但『阿彌陀經』，可能為了適應西方的異教思想，而更多一些外來的氣息。太陽崇拜，原是不限于波斯Pa^rasya的。但阿彌陀佛的淨土在西方；「當日所沒處，為彌陀佛作禮」(22)，確為佛在西方的具體表現。『阿彌陀經』二十四願以下，說明國土莊嚴以前，廣說阿彌陀佛頂的光明，結論為：「阿彌陀佛光明，名聞八方上下，無窮無極，無央數諸佛國，諸天人民，莫不聞知，聞知者莫不度脫也」(23)。阿彌陀佛的原始思想，顯然著重在「無量光」Amita^bha，以無量光明來攝化眾生。在波斯的瑣羅斯德(Zoroaster教，無限光明的神，名Ormuzd，是人類永久幸福所仰望的(24)。兩者間，多少有點類似性。中國有一傳說，如『三寶感應要略錄』卷上(大正五一‧八三一下)說： [P804] 「安息國人，不識佛法，居邊地，鄙質愚氣。時有鸚鵡鳥，其色黃金，青白文飾，能作人語；王臣人民共愛。(鸚鵡)身肥氣力弱，有人問曰：汝以何物為食？ 曰：我聞阿彌陀佛唱以為食，身肥力強，若欲養我，可唱佛名。諸人競唱，鳥漸飛騰空中，……指西方而去。王臣嘆異曰：此是阿彌陀佛化作鳥身，引攝邊鄙，豈非現身往生！即於彼地立精舍，號鸚鵡寺，每齋日修念佛三昧。以其(疑「!1馳是」之誤)已來，安息國人少識佛法，往生淨土者蓋多矣」！ 這是出於『外國記』的傳說。傳說不在別處，恰好傳說在安息Arsaces，也就是波斯，這就有傳說的價值。安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，也許是說破了阿彌陀淨土思想，與波斯宗教的關係。與波斯──安息宗教的關係，不必遠在現在的伊朗Iran。瑣羅斯德教的光明崇拜，是以大夏Tho-kor的縛喝，今Balkh為中心而發展起來的。在大乘興起的機運中，適應這一地區，而有阿彌陀淨土法門的傳出吧！ 注【91-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(九八──一一九)。 注【91-002】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(四二──四六、六０──六六)。 注【91-003】『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七六二下)。 注【91-004】『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無諍經』(大正一‧七０三下)。 [P805] 注【91-005】『大寶積經』卷二０『不動如來會』(大正一一‧一一０上)。 注【91-006】『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七六０中)。 注【91-007】見平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(二一九)。 注【91-008】『根本說一切有部毗奈耶破僧事』卷六(大正二四‧一二七上)。『彌沙塞部和醯五分律』卷一五(大正二二‧一０四上)。『四分律』卷三二(大正二二‧七八七下)。 注【91-009】『舍利弗悔過經』譯作「持好心施與」(大正二四‧一０九一上)。 注【91-010】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(四二)。 注【91-011】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(六一──六二)。 注【91-012】『道行般若波羅蜜經』卷二(大正八‧四三二中)。『大明度經』卷二(大正八‧四八四上)。 注【91-013】『道行般若波羅蜜經』卷五(大正八‧四五一下)。又卷六(大正八‧四五四下)。又卷七(大正八‧四六二中)。 注【91-014】『大明度經』卷四(大正八‧四九三上、四九四上)。又卷五(大正八‧四九九下)。 注【91-015】『道行般若波羅蜜經』卷四(大正八‧四四七上、中)。『大明度經』卷三(大正八‧四九０下)。 注【91-016】『道行般若波羅蜜經』卷一(大正八‧四二六上)。『大明度經』卷一(大正八‧四七九上)。 注【91-017】『道行般若波羅蜜經』卷一(大正八‧四二六中、下)。『大明度經』卷一(大正八‧四七九中、四八０上)。 [P806] 注【91-018】『道行般若波羅蜜經』卷三(大正八‧四三八上、四三九上)。『大明度經』卷二(大正八‧四八六上、下) 注【91-019】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(四三、六二)。 注【91-020】『大唐西域記』卷三(大正五一‧八八二中)。 注【91-021】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(三一一──三一三)。 注【91-022】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一六中)。 注【91-023】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０三上)。 注【91-024】參照靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(二五一)。 第二節 淨土思想的開展 第一項 淨土與誓願 『多界經』說：「無處無位，非前非後，有二如來應正等覺出現於世；有處有位，唯一如來」(1)。「唯一如來」的經說，部派間有不同的意見：如說一切有部Sarva^stiva^din，肯定的以為：在同一時間，唯有一佛出世，佛的教化力，是可以達到一切世界的。大眾部Maha^sa^m!ghika 以為：經上所說的「唯一如來」，是約一三千大千世界說的；在其他的三千大千世界裡， [P807] 可以有多佛同時出世的。有佛出世的他方世界，就這樣的流傳起來。大乘佛教的多佛多世界，他方佛世界，起初當然是大眾部所說那樣的。釋尊教化的(三千大千)世界，名為娑婆Saha^，是缺陷多、苦難多的世界。傳說的他方世界，都是非常清淨莊嚴的。他方也有穢土的，只是不符合人類的願望，所以沒有被傳說記錄下來而已。他方清淨佛土，到底是比對現實世界──釋迦佛土的缺陷(如『阿閦佛國經』說)，而表現出佛弟子的共同願望。「天視自我民視，天聽自我民聽」，我想，依佛的願力而實現為淨土，不外乎依人類的願望，而表現為佛的本願。 佛法的本質，是以身心的修持，達成苦痛的解脫，是不離道德的、智慧的宗教。說到人類的苦痛，有的來於自己的身心──貪瞋痴，老病死，傳說佛是為此而出世的。有的來於自他的關係 ──社會的，或愛或恨，都不免於苦痛。有來於物我的關係──自然界的缺陷，生活資具的不合意，不能滿足自己的欲求。佛要人「知苦」，在部派佛教中，「苦」已被分類為生苦，老苦，病苦，死苦；愛別離苦，怨憎會苦；所求不得苦。解脫憂悲苦惱的原則，是「心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨」。心離煩惱，不再為老病死苦所惱，實現眾苦永滅的涅槃。這是聖者們的修證，與身心修證同時，對於(眾生)人類的苦難──社會的、自然界的苦難，要求能一齊解除的，那就是佛教淨土思想的根源。上面曾說到：淨土思想的淵源，有北拘盧洲Uttarakura式的自然，那是從原始山地生活的懷念而來的。有天國式的莊嚴，那是與人間帝王的富貴相對應的 [P808] 。這是印度舊有的，但經過佛化了的。北洲與天國，可惜都沒有佛法！有佛出世說法的淨土，以彌勒Maitreya的人間淨土為先聲。等到他方佛世界說興起，於是有北洲式的自然，天國式的莊嚴，有佛出世說法，成為一般佛弟子仰望中的樂土。 淨土，是比對現實世間的缺陷，而表達出理想的世界。佛法的意見，為了維持人與人間的秩序與和平，所以世間出現了王，王是被稱為「平等王」的(2)。佛法有輪王的傳說，與未來彌勒成佛說法相結合，成為佛教早期的人間淨土。經典編入『中阿含』或『長部』，可見傳說的古老。依『說本經』說(3)：將來人壽八萬歲時，閻浮提洲(我們住的世界)由於海水的減退，幅員比現在要大得多。那時，人口眾多，安穩豐樂。『大毗婆沙論』所依的經本，說到「地平如掌，無有比(坎？)坑砂礫毒刺。人皆和睦，慈心相向」(4)。當時的轉輪王，名「螺」S/an%kha。輪王是不用刀兵，統一四天下，以正法(道德的，如五戒)化世的。如有貧窮的，由王以生活資具供給他。在這德化的和平大同世界裡，什麼都好，只有「寒熱，大小便，(淫)欲，飲食，老」的缺陷。彌勒佛在那時出世說法(佛法是與釋尊所說的一致)，政治與宗教(佛法)，都達到了最理想的時代。這是佛教初期，從現實人間的、佛法的立場，表現出人間淨土的理想。 淨土，是理想的修道場所。在這裡，修道者一定能達成崇高的理想，這是佛弟子崇仰淨土的真正理由。釋尊出生於印度(閻浮提)，自然與社會，都不夠理想，佛弟子的修行，也因此而有 [P809] 太多的障礙。政治與佛法，都達到理想的彌勒淨土，還在遙遠的未來。阿育王As/oka被歌頌為輪王的時代(5)，迅速的過去。現實的政治與佛教，都有「每下愈況」的情形。我以為，大乘淨土的發展，是在他方佛世界的傳說下，由於對現實世界的失望，而寄望於他方的理想世界。在大乘淨土中， 阿閦佛Aks!obhya淨土是較早的，他還保有人間淨土的某些特性。阿閦佛淨土中，是有女人的，只是沒有女人的過失，不淨(也沒有男人的不淨)，生育的苦痛(6)。人間的享受，與天上一樣；佛出人間，所以人間比天上更好(7)。這是人間淨土的情況，但為什麼又引向他方淨土呢？以釋尊的時代來說，社會有政治的組合，佛沒有厭棄王臣，而是將希望寄託於較好的輪王──王道的政治。對佛法，佛出家時，佛最初攝受弟子時，還沒有律制。為了「正法久住」，釋尊「依法攝僧」，使出家者過著集團的生活。「戒律」，不只是道德的、生活的軌範，也是大眾共住的制度。「僧事」，是眾人的事，由出家大眾，依「羯磨」(會議辦事)來處理一切。簡單的說，佛教的出家僧眾，在集體生活中，過著平等、民主、自由、法治的修道生活。這種多數的律儀生活，在佛塔、寺院中心發展起來，漸成為「近聚落比丘」、「聚落比丘」。重於法制的形儀，不免忽略修證，終於(佛法越興盛)戒律越嚴密，僧品越低落。傳說摩訶迦葉Maha^ka^s/yapa ，早就提出了疑問(8)。僧團中，出家，受戒，說戒，犯罪的懺悔；為了衣、缽、食、住處而繁忙。特別是犯罪、說罪，或由於論議的意見不合，引起僧團的諍執與分裂。傳統的「律儀行 [P810] 」，部派分裂，在少數專修的阿蘭若aran!ya、頭陀行dhu^ta者，是不能同意的。對這「律儀行」而崇仰「阿蘭若行」，於是阿閦淨土中，聲聞人沒有律儀生活，如『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五七下)說： 「其剎眾弟子，終無有貢高憍慢，不如此剎諸弟子，於精舍行律。……諸弟子不貪飲食，亦不貪衣缽，亦不貪眾欲，亦不貪著也。為說善事行，所以者何？用少欲知止足故。舍利弗！阿閦佛不復授諸弟子戒；……是諸弟子但以苦空非常非身以是為戒。其剎亦無有受戒事，譬如是剎正士，於我法中除鬚髮，少欲而受我戒。所以者何？其阿閦佛剎諸弟子，得自在聚會，無有怨仇。舍利弗！阿閦佛剎諸弟子，不共作行。便獨行道，不樂共行，但行諸善」(9)。 阿閦淨土的聲聞弟子，不在精舍行律，不受戒，也不用剃除鬚髮，只是少欲知足，「獨住」的精進修行。「得自在聚會，無有怨仇」，是無諍的意思。菩薩出家的，也是「不在舍止」(10)，過著阿蘭若式的生活。總之，釋尊在此土人間的僧制，由於淨土「諸弟子，一切皆無有罪惡者」 (11)，一切都不用了。戒律，原是為了過失罪惡而制的。淨土的修行，使我們想起了釋尊當時的修道(四清淨)，及初期弟子眾的修行(八正道)情況。 社會方面，阿閦佛淨土是沒有政治形態的，如說：「如!4鈷單曰天下人民無有王治，如是舍利 [P811] 弗！阿閦如來無所著等正覺佛剎無有王，但有阿閦如來天中天法王」(12)。超越政治組織，沒有國王，在傳說上，受到北拘盧洲自然生活的影響。對現實世界來說，自阿育王以後，印度的政局，混亂已極，特別是大乘勃興的北方。希臘Yavana、波斯(安息Pahlava、賒迦Saka 人，不同民族先後的侵入印度。「三惡王」入侵，使民生困苦，佛教也受到傷害。佛教的聖者，作出了「法滅」的預言(13)。對於現實政治，失望極了，於是北洲式的原始生活，表現於阿閦佛國中的，就是沒有國王。國王，是為了維持和平與秩序，增進人民的利益而存在的，但在淨土的崇高理想中，和平、秩序與利益，是當然能得到的，那也就沒有「王治」的必要了。社會困苦與混亂的原因，主要是生活艱苦與掠奪。在阿閦淨土中，沒有「治生者」，「販賣往來者」，衣食都是精美而現成的，享受與天人一樣。住處，是七寶所成的精舍；床與臥具，女人所用的珠璣瓔珞，都自然而有，滿足了人類的一切需要。一方面，女人沒有女人的過失、不淨與生產的苦痛。大家都「不著愛欲淫!3迿」，連音樂也沒有淫聲，這就自然消除了男女間的糾紛與苦惱。在淨土中，沒有一切疾病；沒有惡色的(印度的種姓階級，從膚色的差別而來，沒有色的優劣，就沒有種族與階級的分別)；沒有醜陋的(身體的殘障在內)；沒有拘閉牢獄的事；也沒有外道的異端邪說。生在阿閦佛淨土的，雖只是「淫怒痴薄」，卻是「一切無有罪惡者」。沒有罪惡的理想社會，也就沒有王政與僧團的必要。這一淨土形相，為一般佛淨土的共同型式。還有，阿閦淨土是沒有 [P812] 三惡道的，與『阿彌陀經』所說的一樣。「其地平正，生樹木無有高下，無有山陵溪谷，亦無有礫石崩山。其地行，足踏其上即陷，適舉足便還復如故」。有八功德水的浴池。氣候不冷不熱；徐風吹動，隨著人的意願，樹木吹出了微妙的音樂。佛的光明，遍照三千大千世界，用七寶金色蓮華來莊嚴(14)。對國土、樹林、浴池、樓觀、香華、光明、音聲等莊嚴，沒有『阿彌陀經』那樣的七寶莊嚴，詳細的寫出。大概『阿彌陀經』為齋戒的信行人說，所以應機而說得更詳細些。 淨土的內容，阿彌陀Amita^bha淨土有了進一步的東西。1.「女人往生，即化作男子」(15)。這與「下品般若」的恆伽天女，受記作佛，就「今轉女身，得為男子，生阿閦佛土」一樣(16)。社會上，重男輕女；佛教女性，厭惡女身的情緒很深，有轉女成男的信仰。於是超越了男女共住的淨土，進而為(色界天式的)純男無女的淨土。2.阿閦淨土但說佛成佛時，即使沒有天眼的，也能見到佛的光明。生在阿彌陀佛淨土的，菩薩與阿羅漢，都有宿命、天眼、天耳、他心等神通(17) 。3.阿閦佛淨土，著重於聲聞的究竟解脫，菩薩的阿惟越致(18)。阿彌陀淨土卻說：阿羅漢與菩薩，都是「壽命無央數劫」；而阿彌陀佛壽命的無量，更是著力寫出的重點(19)。4.淨土沒有三惡道，所以沒有鳥獸。但飛鳥的美麗，鳴音的和雅，不是能增添淨土的美感嗎？所以後起的『觀無量壽佛經』說：「水鳥樹林，……皆演妙法」(20)。這不是淨土有惡道嗎？小本『阿彌陀經』說：「汝勿謂此鳥實是罪報所生！……是諸眾鳥，皆是阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作」(21)。於是淨 [P813] 土有了眾鳥和鳴，宣說妙法的莊嚴。從淨土思想發展來說，面對我們這個世界的缺陷，而願將來佛土的莊嚴，是「下品般若」、『阿閦佛國經』所同的。阿閦佛淨土，保有男女共住淨土，及人間勝過天上的古義。『阿彌陀經』是比對種種淨土，而立願實現一沒有女人的，更完善的淨土。在這點上，應該比『般若』、『阿閦』的淨土思想要遲一些。當然，色界天式的七寶莊嚴，純男性的世界，在印度佛教是早已有之的。 大乘淨土法門，與本願pu^rva-pran!idha^na有關。本願，是菩薩在往昔生中，當初所立的誓願。菩薩的本願，本來是通於自利利他的一切，但一般淨土行者，特重淨土的本願，本願也就漸漸的被作為淨土願了。淨土所以重視本願，是可以理解的。原始佛教所傳的七佛，佛的究竟圓滿，當然是相同的，但佛的壽量、身量、光明，度化弟子的多少，佛與佛是不同的。這也許是不值得深究的，但釋尊的時代，社會並不理想，佛教所遇的障礙也相當多，於是喚起了新的希望(願)，未來彌勒成佛時，是一個相當理想的世界。彌勒的人間淨土出現了，又發生了彌勒為什麼在淨土成佛，釋尊為什麼在穢土成佛的問題，結論為菩薩當初的誓願不同，如法藏部Dharmaguptaka 『佛本行集經』所說(22)。依菩薩的本願不同，成就的國土也不同。傳說的十方佛淨土，並不完全相同，這當然也歸於當初的願力。還有，佛法是在這不理想的現實世界中流傳的。修菩薩行的，為了要救度一切眾生，面對當前的不理想，自然會有未來的理想願望。在菩薩道 [P814] 流行後(透過北洲式的自然，天國式的莊嚴)，莊嚴國土的願望，是會發生起來的。所以說到未來的佛土，都會或多或少的說到了菩薩的本願。 阿彌陀淨土法門，漢譯與吳譯本，是二十四願；趙宋譯本為三十六願；魏譯與唐譯本(及梵本)是四十八願。二十四，三十六，四十八，數目是那樣的層次增加！『大乘佛教思想論』，見到『小品般若經』的六願，『大品般若經』的三十願，於是推想為：本願是以六為基數，經層級的增加而完成，也就是從六願、十二願、十八願、二十四願、三十願、三十六願、四十二願，到四十八願。該作者竟然在『阿閦佛國經』中找到了十二願、十八願，於是最可遺憾的，就是沒有發見四十二願說了(23)。不過，這一構想，與事實是有出入的！如『阿閦佛國經』的十二願，是無關於淨土的菩薩自行願。『大乘佛教思想論』解說為十八願的，學者的意見不同，或作二十願，或作二十一願(24)，實際上，並沒有確定的數目。而且在『諸菩薩學成品』中，也有說到本願的。所以，以六為基數的發展說，只是假想而已！從經典看來，菩薩所立的佛國清淨願，如『阿閦佛國經』，沒有預存多少願數目的意思。在淨土本願流行後，於是有整理為多少願的，如『阿彌陀經』說：「曇摩迦便一其心，即得天眼徹視，悉自見二百一十億諸佛國中，諸天人民之善惡，國土之好醜，即選擇心中所願，便結得是二十四願經，則奉行之」(25)。對不同淨土的不同形態，加一番選擇，然後歸納為二十四願。結為二十四願，正是整理成二十四願。所以菩薩本願的發展， [P815] 是多方面的。或是自行願，如普賢的十大願，也是自行願的一類。或是淨佛國願，有的說多少就多少，有的整理成一定的數目，不可一概而論。 佛國清淨願，最初集出來的，應該是『阿閦佛國經』，及「下品般若」經。『阿閦佛國經』中，菩薩發願，是分為三大段的。起初，比丘在大目Vis/a^lanetra?如來前立願：於一切人不起瞋恚，不起二乘意，不念五蓋，不念十不善行。從此，這位比丘被稱為阿閦Aks!obhya菩薩。從不起瞋恚得名，這是最根本的誓願。接著，菩薩發自行願，也就是被數為十二願的。大目如來為阿閦菩薩保證，能這樣的立願修行，一定能夠成佛。然後，阿閦菩薩立願：一、(自己因中不說四眾過)將來成佛時，弟子們沒有犯罪惡的。二、(自己因中不漏泄)菩薩出家者，於夢中不失精。三、婦女沒有惡露不淨(26)。於是如來為阿閦菩薩授記。菩薩經發願，授記，修行，等到成佛時，佛剎的種種嚴淨，經上都說是阿閦如來的本願力。但明確說到佛國清淨的，只是末後所立的三願。「下品般若」的淨佛國土願，實際僅有五願。從菩薩修行深法，不怖不畏，而說到對可怖畏事而立願。1.在惡獸中，願未來的佛世界，沒有畜生道。2.在怨賊中：願沒有怨賊與寇惡。3.在無水處，願自然而有八功德水。4.在饑饉中，願能得隨意飲食，如天上一樣。5.在疾疫處，願眾生沒有三病──一切病。6.怕佛道的久遠難成，應該念時劫雖久遠，但不離當前的一念(27) 。初願與布施度有關，第二願與忍辱度有關，其他都沒有說到六度(28)。「阿閦」的三願，是面對 [P816] 此土的佛教而發；「般若」是修菩薩道的阿蘭若行者，面對自身的處境而發的。阿蘭若行者，在林野修行，有被惡獸吞啖，盜賊劫掠與傷害的恐怖。沒有水，饑荒，疫病的地方，都是出家修行人的可怖畏處。所以面對這些恐怖，願在未來佛世界中，沒有這些苦難(就容易修道)。菩薩道要經歷劫生死的修行，是初學所為難的(易行的思想，由此而滋長起來)。這六則都由可怖畏而起，而前五屬於淨佛國土願。與阿閦三願的用意不同，與『阿彌陀經』本願的意趣更遠。總之，「下品般若」是五願，並不是與六度相對的六願。 阿彌陀的二十四願，比阿閦佛國的三願，「下品般若」的五願，不但內容充實，而更有獨到的意境。阿彌陀佛本願，是選擇二百一十億國土而結成的。雖然淨佛國願，都存有超勝穢土的意識根源，但在形式上，彌陀本願，不是比對穢土而是比對其他淨土的。要創建一理想的世界，為一切淨土中最殊勝的。『阿彌陀經』中，對七寶的國土、樓觀、浴池、樹林、衣服、飲食、香華、光明、音樂，都敘說得非常詳細，可說是相當藝術化的，但二十四願的重心，卻不在這些。依願文，這是一切國土中最理想的。所以說：(十七願)「令我洞視(天眼通)、徹聽(天耳通)、飛行(神足通)，十倍勝於諸佛」。(十八願)「令我智慧說經行道，十倍於諸佛」。(二十四願)「令我頂中光明……絕勝諸佛」。所以阿彌陀佛是「諸佛中之王也」(29)！生在阿彌陀佛國的菩薩、阿羅漢，(十五願)身相如佛；(十六願)說經、行道如佛；(二十願)數目非常多； [P817] (二十一願)壽命無央數劫；(二十二願)有種種神通；(二十三願)頂中有光明。佛與生在阿彌陀佛國的菩薩、阿羅漢，是那樣的殊勝，所以(四願)說：十方佛都稱說阿彌陀佛，「聞我名字，……皆令來生我國」。與三輩往生相當的：是七、六、五願。又二十四願說：「見我光明， ……皆令來生我國」。願眾生來生阿彌陀佛國的，共有五願。這是阿彌陀佛本願的特出處：有勝過一切佛的佛，勝過一切國土的世界，目的在讓大家生到這裡來。這一本願的意趣，與『阿閦佛國經』、「下品般若」經的淨土願，是完全不同的，適應不同根性而開展出來的。雖在二十四願中，(一)沒有三惡道；(九)面目同一色類；(十一)沒有淫怒痴；(十四)飲食自然，與阿 閦佛土一樣，但這是一般的，不一定有相互參考的意義。 「中品般若」是依「下品般若」而再編集的。「下品般若」的淨佛國土願，僅有五願(共為六事)，「中品般若」充實為三十願。前六願是別依六度的一度，或以為大體與「下(小)品」的六願相當(30)。然切實比對起來，三十願的初願，資生具自然；八願，沒有惡道；二十五願)沒有三毒四病；三十願，觀生死久長而實無生無解脫：這四願，才是與「下品般若」相同的部分。「中品般若」的願文，顯然受到了『阿彌陀經』的影響，如「序品」說：「願(攝)受無量諸佛世界，念無量國土諸佛三昧常現在前」(31)，與法藏Dharma^kara選擇佛土時的情形一樣。又說：「我得阿耨多羅三藐三菩提時，十方如恆河沙等世界中眾生，聞我名者，必得阿耨多羅三藐 [P818] 三菩提」(32)。『阿彌陀經』是聞名者必得往生，往生的還通於阿羅漢與菩薩；「中品般若」說必定成佛，顯然有了進一步的發展。又如三十願中的八願，沒有惡道；十四願，沒有色相差別；十八願，國人都得五通；二十願，眾生都有光明；二十二願，眾生的壽命無量劫；二十三願，具足三十二相；二十八願，願佛的光明無量，壽命無量，弟子數無量：這都可以說受到了阿彌陀佛本願的影響。當然，在佛法傳布流行中，是有相互影響的。如魏譯的(四十八願本)『無量壽經』，一再說到「無生法忍」。說「住空無相無願之法，無作無起，觀法如化」(33)；「究竟菩薩諸波羅蜜，修空無相無願三昧，不生不滅諸三昧門」(34)。可見『般若經』空幻、不生不滅的思想，已成為彌陀佛土的菩薩行。如『無量壽經』所說的「道場樹」，是古譯『阿彌陀經』所沒有的，這正是『阿閦佛國經』的莊嚴(35)。 在初期大乘中，淨土說有二流，『般若經』為一流。「下品般若」是確信十方佛世界的；十方清淨世界，是不退轉菩薩的所生處，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六八中)說： 「(恆伽天女)今轉女身，得為男子，生阿閦佛土。於彼佛所，常修梵行。命終之後，從一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，不離諸佛。譬如轉輪聖王，從一觀至一觀，從生至終，足不蹈地。阿難！此女亦如是，從一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，常不離佛」。 [P819] 恆伽天女受記以後，就轉為男身，往生阿閦佛國。從此，從這一佛國，到那一佛國，生生常修梵行，常不離佛。授記的不退菩薩，就是一般所說的法身大士，一直在清淨佛國中，見佛修行。「下品般若」又說：不退菩薩，「常樂欲生他方清淨佛國，隨意自在。其所生處，常得供養諸佛」(36)。我等行菩薩道，……心樂大乘，願生他方現在佛前說法之處，於彼續復廣聞說般若波羅蜜。於彼佛土，亦復以法示教利喜無量百千萬眾生，令住阿耨多羅三藐三菩提」(37)。不退菩薩是願生他方淨土的；在那裡，常聞佛法，常供養佛，常利益眾生：這是「下品般若」的往生淨土說。恆伽天女往生的，是阿閦佛國，而專說阿閦淨土的『阿閦佛國經』卷上，有同樣的說明(大正一一‧七五四下)： 「譬如轉輪王得天下，所從一觀復至一觀，足未曾蹈地。所至常以五樂自娛，得自在，至盡壽。如是舍利弗！阿閦如來行菩薩道行時，世世常自見如來無所著等正覺，常修梵行。於彼所說法時，一切皆行度無極，少有行弟子道。彼所行度無極，為說法，有立於佛道者，便勸助為現正令歡喜踴躍，皆令修無上正真道」。 阿閦菩薩授記以後的菩薩道行，與「下品般若」所說的，完全一致。可以說，這是『阿閦』與『般若』所說的，原始的淨土說。初期的他方淨土說──『阿彌陀』、『阿閦』與『般若』所說的淨土，都是凡聖同居的(在那裡轉凡為聖)，聲聞與菩薩共住的。比對此土的不理想，而出 [P820] 現他方淨土，不是專為大菩薩所住，而是凡聖、大小聖者所都可以往生的。所以，不退轉菩薩所往來的淨土，如阿閦佛國，學習阿閦佛本願與六度大行的，可以往生；修出家梵行的，甚至讀、誦、書寫『阿閦佛國經』的，都會因嚮往阿閦佛國而往生的。不退菩薩在十方佛國中修行，「中品般若」有了更具體的說明。如『一念品』說：「以諸法無所得相故，得菩薩初地乃至十地，有報得五神通，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，成就眾生，淨佛國土。亦以善根因緣故，能利益眾生，乃至般涅槃後舍利，及弟子得供養」(38)。菩薩有報得的五神通，報得的六波羅蜜，所以在十方佛土中，能成就眾生，淨佛國土。成就眾生與淨佛國土，是菩薩得無生法忍(不退位)以後的主要事業(39)。約菩薩自行說：「應供養諸佛，種善根，親近善知識」(40)，是菩薩發心以來所應該行的。但不退菩薩，常生在淨土中，對於見佛，聽法，供養佛，更能圓滿的達成。約利他說：菩薩就是應該利他的，但不退菩薩，有報得的五通、六度，更能達成成就眾生，淨佛國土的大行。如『摩訶般若波羅蜜經』『一念品』(第七十六)以下，到『淨土品』(第八十二)，都是說明菩薩的方便大行。以般若為導的六度修行，往生淨土；在淨土中，以報得的六度、(四攝)、五神通，行成就眾生，淨佛國土的大行，是「中品般若」(方便道)的主要意義。不過，不退菩薩不一定生在淨土的，那是菩薩的悲願。來生人間的「阿惟越致菩薩，多於欲界色界命終來生中國，……少生邊地；若生邊地，必在大國」(41)。也有「所至到處，有無佛法僧處，贊佛法 [P821] 僧功德，諸眾生用聞佛名法名僧名故，於此命終，生諸佛前」(42)。總之，不退菩薩常生十方淨土，為了利益眾生，也會生在邊地，及沒有佛法的地方。 淨土思想的另一流，就是阿彌陀淨土。阿彌陀淨土，不是比對穢土而願成淨土，是比對淨土而要求一更理想的地方。不重在不退菩薩所往來，而是見阿彌陀佛光明的，聽見阿彌陀佛名字的，都可以發願來生。不是菩薩往來中的一佛國，而是生在這裡的，阿羅漢都在此涅槃，菩薩也在這裡一直修行下去。當然，也有例外的，如第八願說：「我國中諸菩薩，欲到他方佛國生者，皆令不更泥犁、禽獸、薜荔，皆令得佛道」(43)。又說：「阿惟越致菩薩……皆當作佛。隨所願，在所求，欲於他方佛國作佛，終不復更泥犁、禽獸、薜荔；隨其精進求道，早晚之事同等爾。求道不休，會當得之」(44)，這就是第八願的內容。從阿彌陀佛國出去，要到他方佛國的，決不會再墮三惡道。或遲或早，終歸是要成佛的。在往生阿彌陀佛土的根機中，這是比較特殊的。與第八願相當的，『無量壽經』第二十二願說：「他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處。除其本願，自在所化，為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切，游諸佛國，修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道」(45)。這與『般若經』所說的，從一佛國至一佛國的菩薩相近，但在『阿彌陀經』中，這是特殊的。「除其本願」，是說菩薩在沒有往生阿彌陀佛國以前，立願要「游諸佛國，修菩薩行」的。所以到了阿彌陀佛國，又要到他方佛國去。往 [P822] 生阿彌陀佛國的一般菩薩，一直進修到一生補處，然後到他方去成佛，這自然不會中間再生到他方佛國了。『阿彌陀經』的「來生我國」，大有得到了歸宿的意味，與「佛法」及其他「大乘佛法」，有不太調和的感覺。 十方佛淨土，是大乘經所共說的。理想的世界，讚嘆為難得的清淨，修行容易成就，成為多少人仰望的地方。『阿彌陀經』是極力讚揚阿彌陀佛與國土的，勸人往生，然『佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一五下)又這樣說： 「若曹於是(此土)，益作諸善：布恩施德，能不犯道禁忌，忍辱，精進，一心，智慧，展轉復相教化，作善為德。如是經法，慈心、專一、齋戒清淨一日一夜者，勝於在阿彌陀佛國作善百歲。所以者何？阿彌陀佛國皆積德眾善，無為自然，在所求索，無有諸惡大如毛髮。佛言：於是(土)作善十日十夜者，其德勝於他方佛國中人民作善千歲。所以者何？他方佛國皆悉作善，作善者多，為惡者少。皆有自然之物，不行求作，便自得之。是間為惡者多，作善者少，不行求作，不能令得。世人能自端製作善，至心求道，故能爾耳」。 同本異譯的『無量清淨平等覺經』，『無量壽經』，都有這段文字(46)。唐譯的『無量壽如來會』，宋譯的『大乘無量壽莊嚴經』，被刪略了。稱揚淨土的經典，為什麼要人在穢土中修行？ [P823] 這固然有激勵修行的意味，然主要是倡導十方佛淨土說的，是這個缺陷多多的世界的人們。處身於不淨的世界，這世界並非只是可厭惡的，也有其優越的一面──穢土修行，勝過阿彌陀佛及十方佛土中的修行。釋尊大悲普濟，願意在穢土成佛，發心遲而成佛早；彌勒願莊嚴淨土，在淨土成佛，發心早而成佛遲。所以，淨土容易成就(不退墮)，成佛卻慢；穢土不容易成就，成佛反而快些。穢土修行，勝過在淨土中修行，在初期大乘經中，是相當流行的，如『維摩詰所說經』卷下(大正一四‧五五三上)說： 「此土菩薩，於諸眾生大悲堅固，誠如所言。然其一世饒益眾生，多於彼(眾香)國百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，諸餘淨土之所無有」。 『維摩詰經』所說，是對淨土來游此土的菩薩說的。站在淨土的立場，不免會輕視穢土及穢土的菩薩，所以特提在穢土修行的特長。這一見地，『思益梵天所問經』，『文殊支利普超三昧經』，『文殊師利授記會』，『阿惟越致遮經』(47)，都有同樣的說明。這是對初期大乘淨土思想，所應有而不可少的認識！ 注【92-001】『阿毗達磨俱舍論』卷一二(大正二九‧六四下)引文，出『中阿含經』(一八一)『多界經』。 注【92-002】『起世經』卷一０(大正一‧三六二下)。 注【92-003】『中阿含經』卷一三『說本經』(大正一‧五０九下──五一０中)。『長部』(二六)『轉輪聖王師子吼 [P824] 經』(南傳八‧九二──九六)。 注【92-004】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一七八(大正二七‧八九三下)。 注【92-005】阿育王與輪王的理想，還有一段距離，所以有金、銀、銅、鐵四輪王，以阿育王為鐵輪王的傳說。 注【92-006】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五六中)。 注【92-007】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五七中)。 注【92-008】『雜阿含經』卷三二(大正二‧二二六中──下)。『相應部』「迦葉相應」(南傳一三‧三二七──三二八)。 注【92-009】『大寶積經』的『不動如來會』，缺少這一段，可能是由於大乘後期，又回復僧團生活，與初期不同的關係。 注【92-010】『阿閦佛國經』卷下(大正一一‧七五八中)。 注【92-011】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五三上)。 注【92-012】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五六上)。『摩訶般若波羅蜜經』卷一七，也說「令我國土眾生無有主名，……除佛法王」(大正八‧三四八下)。 注【92-013】如『阿育王傳』卷三(大正五０‧一一一中)。『迦丁比丘說當來變經』(大正四九‧八下)。『佛使比丘迦旃延說法沒盡偈百二十章』(大正四九‧一一中)。 注【92-014】以上都出於『阿閦佛國經』卷上「阿閦佛剎善快品」(大正一一‧七五五上──七五六下)。 [P825] 注【92-015】「阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０三下)。 注【92-016】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六八中)。 注【92-017】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五五中)。『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧ 三０八中)。 注【92-018】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五七上、七六０上)。 注【92-019】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０二上、三０八下──三０九上)。 注【92-020】『觀無量壽佛經』(大正一二‧三四四中)。 注【92-021】『阿彌陀經』(大正一二‧三四七上)。 注【92-022】『佛本行集經』卷一(大正三‧六五六中──下)。 注【92-023】木村泰賢『大乘佛教思想論』(演培譯本，見諦觀全集一九‧四二一──四二二、四三三)。 注【92-024】『望月佛教大辭典』(七０八上)。靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(一０五)。 注【92-025】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０一上)。 注【92-026】『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五二下──七五三上)。『大寶積經』卷一九『不動如來會』(大正一一‧一０二上──一０三上)。 注【92-027】『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八‧四五七下──四五八上)。『大明度經』卷四(大正八‧四九七上)。『摩訶般若波羅蜜鈔經』卷四(大正八‧五三０下──五三一上)。『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧ [P826] 五六八上──中)。『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一八(大正八‧六四七下── 六四八中)。『般若波羅蜜多經』(五分)卷五六三(大正七‧九０六上──中)。又(四分)卷五五０(大正七‧八三二下── 八三三中)。 注【92-028】古譯本及「唐譯五分本」，都如此。「唐譯四分本」，第二願為布施持戒忍辱──三度。「宋譯本」以前五願配六度。 注【92-029】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０三上)。 注【92-030】木村泰賢『大乘佛教思想論』(演培譯本，見諦觀全集一九‧四二九)。 注【92-031】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一七上)。 注【92-032】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二一上)。 注【92-033】『無量壽經』卷上(大正一二‧二六九下)。 注【92-034】『無量壽經』卷下(大正一二‧二七四中)。 注【92-035】『無量壽經』卷上(大正一二‧二七一上)。『阿閦佛國經』卷上(大正一一‧七五五中──下)。 注【92-036】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六五中)。 注【92-037】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八‧五五五中)。 注【92-038】『摩訶般若波羅蜜經』卷二三(大正八‧三八六下)。 注【92-039】『大智度論』卷七五(大正二五‧五九０下)。 [P827] 注【92-040】『摩訶般若波羅蜜經』卷二二(大正八‧三七九下)。 注【92-041】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六五中)。 注【92-042】『摩訶般若波羅蜜經』卷二(大正八‧二二五下──二二六上)。 注【92-043】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷上(大正一二‧三０一下)。 注【92-044】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一一上)。 注【92-045】『無量壽經』卷上(大正一二‧二六八中)。 注【92-046】『無量清淨平等覺經』卷四(大正一二‧二九七下──二九八上)。『無量壽經』卷下(大正一二‧二七七下)。 注【92-047】『思益梵天所問經』卷一(大正一五‧三四下──三五上)。『文殊支利普超三昧經』卷上(大正一五‧四一二上)。『大寶積經』卷五八『文殊師利授記會』(大正一一‧三四０下)。『阿惟越致遮經』卷上(大正九‧一九九上)。 第二項 大乘經所見的二大淨土 東方妙喜Abhirati世界阿閦佛Aks!obhya，西方極樂Sukha^vati^世界阿彌陀佛 Amita^bha，在大乘佛教中，占有極重要的地位。二佛、二淨土的信仰，對以後的大乘佛教(經典)，引起的反應，是否如我國古德所說那樣，「諸經所贊，盡在彌陀」？依大乘經論，一般的說 [P828] ，對二佛二淨土，是同樣重視的。如有所抑揚，那還是重智與重信的學風不同。先從經中的「本生」來考察：經中說到過去生事，而指為現在的阿閦佛與阿彌陀佛的本生，如二佛相關聯，就可以看出阿閦佛與阿彌陀佛間的關係。1.『妙法蓮華經』(鳩摩羅什再譯，晉竺法護初譯)說：大通智勝佛沒有出家以前，有十六位王子。成佛以後，十六王子都來請佛說法，都以童子身出家作沙彌。他們聽了『法華經』以後，各各分座為四眾說法。這十六位王子，現今都在十方國土成佛。東方的阿閦佛，西方的阿彌陀佛，東北方的釋迦牟尼佛，就是其中的三人(1)。三人的地位相等，『法華經』是以釋迦佛為主的。2.『決定總持經』(竺法護譯)說：過去有名為月施的國王，恭敬供養說法師辯積菩薩。月施國王，就是現今的阿彌陀佛；辯積菩薩，就是阿閦佛(2)。3.『賢劫經』(竺法護譯)說：過去世，無限量寶音法師，受到一般比丘的擯斥，到深山去修行。那時的轉輪王，名使眾無憂悅音，請法師出來說法，並負起護持的責任，使佛法大為弘揚。那時的法師，就是現今的阿彌陀佛；輪王就是阿閦佛(3)。阿閦佛與阿彌陀佛前生的師弟關係，『賢劫經』與『決定總持經』，所說恰好相反，說明了彼此有互相為師，互相為弟子的關係。4.『護國菩薩經』(闍那崛多譯)說：過去世，焰意王生子，名福焰。福焰王子一心希求佛法，往成利慧如來處聽法。焰意王得到護城神的指示，見到了成利慧如來。當時的焰意王，是現今的阿彌陀佛；福焰王子是釋迦佛；護城神是阿閦佛(4)。在這則本生中，阿閦佛前生，對阿彌陀佛，是引導見佛的 [P829] 善知識。5.『觀察諸法行經』(闍那崛多譯)說：過去世中，有一位說法的菩薩，名無邊功德辯幢遊戲鳴音。福德清淨多人所愛鳴聲自在王子，從菩薩法師聽法。經上說：「無邊功德辯幢遊戲鳴音說法者，汝意莫作異見，何以故？喜王！彼大眼如來是也。不動如來，為記菩提。又彼王子名福報清淨多人所愛鳴聲自在者，彼無量壽如來即是」(5)。依此經，大眼就是『阿閦佛國經』的大目如來。不動(阿閦)，是大目如來授記得菩提的。不動與無量壽，都是大目如來的弟子；不動與阿彌陀的地位相等，與『法華經』所說一樣。從大乘經中所見到的「本生」，阿閦佛與阿彌陀佛，地位是平等的，是曾經互相為師弟的。 大乘經中，說到阿彌陀佛土、阿閦佛土的，的確是非常多。可以分為四類：但說阿彌陀佛土的，但說阿閦佛土的，雙舉二佛二土的，含有批評意味的。經中所以提到這東西二土，或是說從那邊來的；或是說命終以後，生到那邊去的；或是見到二佛二土，或以二佛二土為例的。總之，提到二土二佛的相當多，可見在當時的大乘佛教界，對二佛二土的信仰，是相當重視與流行的。現在先說雙舉二佛二土的經典：1.支謙譯『慧印三昧經』說：「遮迦越慧剛，王於阿閦佛；與諸夫人數，皆生於彼國。悉已護法壽，終後為男子，生須摩訶提，見阿彌陀佛」(6)。2.支謙譯『私呵昧經』說：「當願生安隱國，壽無極法王前；妙樂(誤作「藥」)王國土中，無怒佛教授處」 (7)。3.竺法護譯『賢劫經』說：「值光明無量，復見無怒覺」(8)。4.竺法護譯『寶網經』說：「 , [P830] 見阿彌陀、阿閦如來」(9)。5.竺法譯『持心梵天所問經』說：「吾亦睹見妙樂世界，及復省察安樂國土」(10)。6.竺法護譯『海龍王經』說：「安樂世界，無量壽如來佛土菩薩；……妙樂世界，無怒如來佛土菩薩」，都隨佛入龍宮(11)。7.竺佛念譯『菩薩瓔珞經』說：「或從無怒佛土來生此間，或從無量佛土」(12)。8. 竺佛念譯『菩薩處胎經』說：「壽終之後，皆當生阿彌陀佛國」；「今世命終，皆當生無怒佛所」；「無量壽佛及阿閦佛國」(13)。9.佛陀跋陀羅Buddhabhadra 譯『大方廣佛華嚴經』說：「或見阿彌陀，觀世音菩薩，灌頂授記者，充滿諸法界，或見阿閦佛，香象大菩薩，斯等悉充滿，妙樂嚴淨剎」(14)。10.功德直譯『菩薩念佛三昧經』說：不空菩薩所現的國土，「譬如東方不動國土，亦如西方安樂世界」(15)。11.那連提耶舍Narendrayas/as譯 『月燈三昧經』說：「是人復為彌陀佛，為說無量勝利益；或復往詣安樂國，又欲樂見阿閦佛」。「香象菩薩東方來，從彼阿閦佛世界。……又復安樂妙世界，觀音菩薩大勢至」(16)。12.菩提流志Bodhiruci譯『無邊莊嚴會』說：「無量壽威光，阿閦大名稱，若欲見彼者，當學此法門」(17)。13.義淨譯『金光明最勝王經』說：「東方阿閦尊，……西方無量壽」(18)。依這十三部大乘經，東西的二土二佛，在十方淨土中，平等的被提出來，可見佛教界的平等尊重。 經中但說阿閦佛土的，有1.支謙譯的『維摩詰經』。經上說：「是族姓子(維摩詰)本從阿 閦佛阿維羅提世界來」。維摩詰Vimalaki^rti菩薩，接阿閦佛國，來入忍(娑婆)土，大眾皆 [P831] 見(19)。這是與「下品般若」一樣，與阿閦佛土關係很深的經典。2.白延譯『須賴經』說：「我般泥曰後，末時須賴終，生東可樂國，阿閦所山(？)方」(20)。3.竺法護譯『順權方便經』說：轉女身菩薩，「從阿閦佛所，妙樂世界沒來生此」(21)。4.竺法護譯『海龍王經』說：龍女「當生無怒佛國妙樂世界，轉女人身，得為男子」(22)。5.竺法護譯『密跡金剛力士會』說：密跡金剛力士，「從是沒已，生阿閦佛土，在妙樂世(界)」(23)。賢王菩薩，「從阿閦佛土而來，沒彼生此妙樂世界」(24)。6.鳩摩羅什Kuma^raji^va譯『不思議光菩薩所說經』說：「今者在彼阿閦佛土修菩薩行」(25)。7.鳩摩羅什譯『首楞嚴三昧經』說：「是現意天子，從阿閦佛妙喜世界來至於此」 (26)。8.鳩摩羅什譯『華手經』說：「今是(選擇)童子，於此滅已，即便現於阿閦佛土妙喜世界，盡彼壽命，淨修梵行」(27)。在這八部大乘經中，維摩詰菩薩，轉女身菩薩，賢王菩薩，現意天子菩薩──四位菩薩，都是從阿閦佛國，來生在我們這個世界的。這與西方阿彌陀佛土，都是往生而沒有來生娑婆的，意義非常的不同！ 經中只說到(往生)阿彌陀佛國的，數量比較多一些。1.支讖譯『般舟三昧經』說：「念西方阿彌陀佛今現在；隨所聞當念，去此千億萬佛剎，其國名須摩提。一心念之，一日一夜，若七日七夜，過七日已，後見之(阿彌陀佛)」(28)。2.支謙譯『老女人經』說：『壽盡當生阿彌陀佛國」(29)。3.支謙譯『菩薩生地經』說：「壽終，悉當生於西方無量佛清淨國」(30)。4.竺法護譯『 [P832] 太子刷護經』說：「後作佛時，當如阿彌陀佛。……聞是經信喜者，皆當生阿彌陀國」(31)。5.竺法護譯『賢劫經』說：「普見諸佛尊，得佛阿彌陀」；「不久成正覺，得見阿彌陀」(32)。6.帛屍梨蜜多羅S/ri^^mitra譯『灌頂經』說：願生阿彌陀佛國的，因藥師琉璃光佛本願功德，命終時有八大菩薩來，引導往生(33)。7.聶道真譯『三曼陀跋陀羅菩薩經』說：「須呵摩提阿彌陀佛剎土」；「皆令生須呵摩提阿彌陀佛剎」(34)。8.佛陀跋陀羅譯『文殊師利發願經』說：「願我命終時，除滅諸障礙，面見阿彌陀，往生安樂國」(35)。9.智嚴(似兩晉時譯？)譯『法華三昧經』說：「其國菩薩，皆如阿彌陀國中」(36)。10.菩提流支譯『無字寶篋經』說：「命終之時，則得現見阿彌陀佛，聲聞菩薩大眾圍繞」(37)。11.闍那崛多Jn~a^nagupta譯『月上女經』說：「受持彼佛正法已，然後往生安樂土；既得往見阿彌陀，禮拜尊重而供養」(38)。12.闍那崛多譯『出生菩提心經』說：「於其睡夢中，得此修多羅，……斯由阿彌陀，願力如是果」(39)。13.那連提耶舍譯『菩薩見實會』說：「人中命終已，此釋種(淨飯王)決定，得生安樂國，面奉無量壽。住安樂國已，無畏成菩提」(40)。14.菩提流志譯『發勝志樂會』說：「汝等從彼五百歲後，是諸業障爾乃消滅，於後得生阿彌陀佛極樂世界」；「菩薩發十種心，由是心故，當得往生阿彌陀佛極樂世界」(41)。 15.菩提流志譯『功德寶華敷菩薩會』說：「所得國土功德莊嚴，亦如西方極樂世界」(42)。在這些經典中，『般舟三昧經』是依『阿彌陀經』，所作的修持方法。其他的經典，以短篇為多，可見 [P833] 在一般的教化中，往生西方極樂世界，見阿彌陀佛的信行，是相當普遍的。 屬於第四類的，或對東西二淨土，存有比較高下的意味；或針對當時佛教界，部分淨土行者的偏差。如『稱揚諸佛功德經』，廣說十方佛的名號功德，也說到阿彌陀佛(43)。但在說到阿閦佛時，表示了特殊的推崇。如說：「十方諸佛為諸眾生廣說法時，皆先讚嘆阿閦如來名號功德」(44) 。阿閦如來名號，是使波旬Pa^pi^yas愁憂熱惱的，所以波旬以為：「寧使捉持余千佛名，亦勸他人令使學之，不使捉持阿閦佛名。其有捉持阿閦如來名號者，我(波旬)終不能毀壞其人無上道心」。捉持阿閦如來名號，及其他的諸佛名號，魔也不能破壞，因為「阿閦如來自當觀視，擁護其人」(45)。這表示在一切佛中，阿閦佛有特殊的地位。又如『菩薩處胎經』卷三(大正一二‧一０二八上)說： 「菩薩摩訶薩，從忉利天，生十方剎，不因濕生、卵生、化生、胎生，教化眾生；此菩薩等，成就無記根。……何者是？阿閦佛境界是」。 「或有菩薩摩訶薩，從初發意，乃至成佛，執心一向，無若干想，無瞋無怒，願樂欲生無量壽佛國。……前後發意眾生，欲生阿彌陀佛國者，皆染著懈慢國土，不能前進生阿彌陀佛國。億千萬眾，時有一人，能生阿彌陀佛國」。 阿閦佛境界，相當的高。發心求生阿彌陀佛國的，很少能達成往生極樂國的目標，絕大多數 [P834] 是生在懈慢國土──邊地疑城。這一敘述，對於念阿彌陀佛的，念佛的多而往生的少，多少有貶抑的意味。『諸法無行經』，說到某些自以為菩薩的，實際上與佛法的距離很遠。其中如「是人入城邑，自說度人者，悲念於眾生，常為求饒益，口雖如是說，而心好惱他。我未曾見聞，慈悲而行惱，互共相瞋惱，願生阿彌陀」(46)！這是批評願生阿彌陀，而與人「共相瞋惱」的人。這與『菩薩處胎經』一樣，並非批評念阿彌陀佛，往生淨土法門，而是批評那些念阿彌陀的人。念阿彌陀佛，求生極樂，為一通俗的教化。一般人總是多信而缺少智慧，不能知念阿彌陀佛的真意，誇大渲染，引起佛教界的不滿。『灌頂經』卷一一(大正二一‧五二九下)說： 「普廣菩薩摩訶薩又白佛言：世尊！十方佛剎淨妙國土，有差別不？佛言：普廣！無差別也」。 「普廣又白佛言：世尊何故經中讚嘆阿彌陀剎？……佛告普廣：汝不解我意！娑婆世界人多貪濁，信向者少，習邪者多，不信正法，不能專一，心亂無志，實無差別。令諸眾生專心有在，是故讚嘆彼國土耳。諸往生者，悉隨彼願，無不獲果」。 經上說十方淨土，勸人往生，於是普廣菩薩有疑問了：十方淨土有沒有差別？佛說：沒有差別。沒有差別，為什麼稱讚阿彌陀佛土，似乎比別處好呢？佛以為，這是不懂如來說法的意趣。佛所以形容西方極樂世界，是怎樣的莊嚴，那是由於人的貪濁，不能專一修持，所以說阿彌陀佛 [P835] 土特別莊嚴，使人能專心一意去願求。其實，十方淨土都是一樣的，可以隨人的意願而往生。經文闡明十方淨土無差別，說阿彌陀佛土的殊勝，只是引導人專心一意的方便。這反顯了，那些不解佛意的，強調阿彌陀佛土，而輕視其他淨土者的偏執。我想，『文殊師利佛土嚴淨經』說：阿彌陀佛土的功德莊嚴，菩薩與聲聞的眾多，比起文殊師利成佛時的離塵垢心世界，簡直不成比例 (47)。也是針對忽略淨土法門的真意義，而誇大妄執的對治法門。 東西二佛二淨土，在大乘初期佛教中，是平等的。但顯然的，說到阿彌陀佛國的經典，時代越遲，數量也越多。凡與齋戒、懺悔、發願有關的，也就是一般的通俗宣化法門，多數是贊說阿彌陀佛土的。因此，與後代秘密法門(「雜密」)相銜接，與彌陀佛有關的經咒，相當的多。傳來中國的，早在吳支謙的『無量門微密持經』 ，已經開始傳譯了。一方面，說真常大我的(與『涅槃經』有關的)，如來藏、佛性──與世俗「我」類似的經典，也都說到阿彌陀佛土。念阿彌陀佛，往生極樂國的信行，在後期大乘中，的確是非常流行。大乘論師們，作出了明確的解說，如龍樹Na^ga^rjuna的『十住毗婆沙論』，指為「怯弱下劣」的「易行道」(48)。無著Asan%ga 的『攝大乘論』，解說為「別時意趣」(49)。馬鳴As/vaghos!a的『大乘起信論』，解說為「懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心」(50)。對稱念阿彌陀佛法門，在佛法應有的意義，給以適當的解說。印度佛法，在這點上，與中國、日本是不大一致的。東西二佛 [P836] 二土，在「秘密大乘」的組織中，東方阿閦佛為金剛部，西方阿彌陀佛為蓮華部，還不失初期所有的平等意義。 注【93-001】『妙法蓮華經』卷三(大正九‧二五中──下)。 注【93-002】『決定總持經』(大正一七‧七七一中──七七二中)。 注【93-003】『賢劫經』卷一(大正一四‧一０中──下)。 注【93-004】『大寶積經』卷八一『護國菩薩會』(大正一一‧四六五上──四七一中)。『德光太子經』(大正三‧四一四上──四一八中)。 注【93-005】『觀察諸法行經』卷二(大正一五‧七三四中)。 注【93-006】『慧印三昧經』(大正一五‧四六五上)。依異譯『大乘智印經』，王是阿閦佛(大正一五‧四八三中)。 注【93-007】『私呵昧經』(大正一四‧八一三上──中)。 注【93-008】『賢劫經』卷一(大正一四‧九下)。 注【93-009】『寶網經』(大正一四‧八六下)。 注【93-010】『持心梵天所問經』卷一(大正一五‧二下)。 注【93-011】『海龍王經』卷三(大正一五‧一四五中)。 注【93-012】『菩薩瓔珞經』卷一二(大正一六‧一０七下)。 注【93-013】『菩薩處胎經』卷七(大正一二‧一０五一上、一０五二下、一０五四中)。 [P837] 注【93-014】『大方廣佛華嚴經』卷六０(大正九‧七八六中)。 注【93-015】『菩薩念佛三昧經』卷二(大正一三‧八００上)。 注【93-016】『月燈三昧經』卷三(大正一五‧五六三上、五六六下)。 注【93-017】『大寶積經』卷七(大正一一‧四０下)。 注【93-018】『金光明最勝王經』卷一(大正一六‧四０四上)。 注【93-019】『維摩詰經』卷下(大正一四‧五三四下、五三五上)。 注【93-020】『須賴經』(大正一二‧五六中)。 注【93-021】『順權方便經』卷下(大正一四‧九三０上)。 注【93-022】『海龍王經』卷四(大正一五‧一五三上)。 注【93-023】『大寶積經』卷一二『密跡金剛力士會』(大正一一‧六八上)。 注【93-024】『大寶積經』卷一四『密跡金剛力士會』(大正一一‧七七中)。 注【93-025】『不思議光菩薩所說經』(大正一四‧六七二上)。 注【93-026】『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五‧六三六下)。 注【93-027】『華手經』卷九(大正一六‧一九六上)。 注【93-028】『般舟三昧經』(大正一三‧八九九上)。 注【93-029】『老女人經』(大正一四‧九一二中)。 [P838] 注【93-030】『菩薩生地經』(大正一四‧八一四下)。 注【93-031】『太子刷護經』(大正一二‧一五四下──一五五上)。 注【93-032】『賢劫經』卷一(大正一四‧七下、八上)。 注【93-033】『灌頂經』卷一二(大正二一‧五三三下)。 注【93-034】『三曼陀跋陀羅菩薩經』(大正一四‧六六六下、六六八上)。 注【93-035】『文殊師利發願經』(大正一０‧八七九下)。本經與『普賢行願經』頌同本異譯。 注【93-036】『法華三昧經』(大正九‧二八九中)。 注【93-037】『無字寶篋經』(大正一七‧八七二中)。 注【93-038】『月上女經』卷下(大正一四‧六二三上)。 注【93-039】『出生菩提心經』(大正一七‧八九五上」。 注【93-040】『大寶積經』卷七六『菩薩見實會』『大正一一‧四三三下)。 注【93-041】『大寶積經』卷九二『發勝志樂會』(大正一一‧五二０上、五二八下)。 注【93-042】『大寶積經』卷一０一『功德寶花敷菩薩會』(大正一一‧五六五下)。 注【93-043】『稱揚諸佛功德經』卷下(大正一四‧九九上)。 注【93-044】『稱揚諸佛功德經』卷上(大正一四‧八八上)。 注【93-045】『稱揚諸佛功德經』卷上(大正一四‧八七下)。 [P839] 注【93-046】『諸法無行經』卷上(大正一五‧七五一下)。 注【93-047】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一‧八九九下、九０一中)。 注【93-048】『十住毗婆沙論』卷五(大正二六‧四一中、四二下)。 注【93-049】『攝大乘論』卷中「大正三一‧一四一上)。 注【93-050】『大乘起信論』(大正三二‧五八三上)。 第三節 念佛法門 第一項 念佛見佛的般舟三昧 『般舟三昧經』，為念佛法門的重要經典。現存的漢譯本，共四部：一、『般舟三昧經』，一卷，漢支婁迦讖Lokaraks!a譯。二、『般舟三昧經』，三卷，支婁迦讖譯。三、『拔陂菩薩經』，一卷，失譯。四、『大方等大集賢護經』，五卷，隋闍那崛多Jn~a^nagupta譯。前二部，都傳說為支婁迦讖譯，經近代學者的研究，意見略有不同(1)。依『出三藏記集』「新集經論錄」，有支讖所譯的『般舟三昧經』一卷(2)。在「新集異出經錄」中，『般舟三昧經』有二本：支讖譯出的，二卷；竺法護譯出的，二卷(3)。支讖所譯的，一卷或作二卷，可能是傳寫的筆誤 [P840] 。作為支讖與竺法護所譯的二本，當時是有本可據的。隋法經『眾經目錄』，在「眾經一譯」中，「般舟三昧經，二卷，晉世竺法護譯」(4)。「眾經異譯」中，「般舟三昧經，一卷，是後十品，後漢世支讖別譯」(5)。所說的『般舟三昧經』二本，顯然與『出三藏記集』相合。支讖的一卷本，註明為「是後十品」，雖略有錯誤，但確是現存的一卷本。古代的傳說，是以一卷本為支讖譯，二卷(今作三卷)本為竺法護譯的。『開元釋教錄』，斷定現存的三卷(或二卷)本，是支讖譯，而支讖的一卷本，是缺本(6)。這樣，竺法護所譯的二卷本，也就成為缺本了(7)。依譯語來考察，現存的三卷本，與支讖的譯語相近，作為支讖所譯，是近代學者所能贊同的(與『開元釋教錄』說相合)。現存的一卷本，部分與三卷本的文句相合，但「涅槃」、「總持」等譯語及序文，都不可能是漢譯的，近於晉代的譯品。『摩訶般若波羅蜜鈔經』(推定為竺法護譯)，部分引用支讖的『道行般若經』文；有古譯可參考的，部分採用而譯成新本，與這一卷本的譯法，倒是很相近的。 『般舟三昧經』三卷本，分十六品；『大方等大集賢護經』，分十七品。這二部的分品，雖多少、開合不同，而次第與段落，都是一致的。『拔陂菩薩經』，沒有分品，與三卷本的上卷─ ─前四品相當。序起部分，與『賢護經』更相近些。一卷本，傳說為三卷本的「後十品」，不完全正確，今對列如下： [P841] 圖片 ┌───┐            ┌───┐ │三卷本│            │一卷本│ └───┘            └───┘ 1.『問事品』………………1.『問事品』(簡略) 2.『行品』…………………2.『行品』 3.『四事品』………………3.『四事品』(缺末後偈) 4.『譬喻品』………………4.『譬喻品』 5.『無著品』 6.『四輩品』………………5.『四輩品』 7.『授決品』 8.『擁護品』………………6.『擁護品』(缺偈) 9.『羼羅耶佛品』 10 『請佛品』 11 『無想品』 12 『十八不共十種力品』 13 『勸助品』………………7.『勸助品』(缺偈) 14 『師子意佛品』………／ [P842] 15 『至誠佛品』……………8.『至誠品』(缺偈) 16 『佛印品」……………／ 『般舟三昧經』一卷本，比三卷本缺了六品，由於文字部分與三卷本相合，所以或推論為從三卷本抄出的。一卷本與三卷本(及『賢護經』)對比起來，一卷本序分，如沒有八大菩薩，應該是簡略了的。否則，『擁護品』中的八大菩薩，「見佛所說，皆大歡喜」，就不免有突然而來的感覺。不過，說一卷本八品，從三卷本抄略出來，怕是不對的！因為，一卷本的法數，如『四事品』是四種四法；『四輩品』是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷──四種弟子的各別修持；『擁護品』說「四事」能疾得三昧；『勸助品』是「四事助其歡喜」(僅譯出二事)。所說的法數，都是以「四」為準的；這部分的四數，是三卷本所一致的。但三卷本的其他部分，『請佛品』有二種「五事」，能疾得三昧；『無想品』有「十事」，「得八事」；『十八不共十種力品』，說「獲十八事」，「佛十種力」。這部分的法數，是五、八、十、十八，與「四」法都不相合。還有，一卷本的念佛三昧，以思想來說，是唯心如幻，近於唯識學的。但三卷本所增多的，如『無著品』，『羼羅耶佛品」，『請佛品』(『賢護經』『甚深品』)部分，都近於般若空義。特別是，三卷本所說的：「用念佛故，得空三昧」；「證是三昧，知為空定」；「用念空故，便逮得無所從生法樂，即逮得阿惟越致」；「如想空，當念佛立」(8)。一卷本這一部分，都沒有說到 [P843] 「空」。所以，這是在唯心如幻的觀想基礎上，稱念佛三昧為空三昧，與般若思想相融和。從法數說，從思想說，三卷本是依一卷本而再纂集完成的。 「般舟三昧」pratyutpanna-buddha-sammukha$vasthita-sama^dhi，意義是「現在佛悉立在前(的)三昧」。「現在佛」，是十方現在的一切佛。三昧修習成就了，能在定中見十方現在的一切佛，所以名「般舟三昧」。見十方現在一切佛，為什麼經中說念西方阿彌陀(Amita )佛呢？修成了，能見現在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必須依一佛而修；修成了，才能漸漸增多，見現在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能見現在一切佛的，修習時也是不限於念阿彌陀佛的。如『大方等大集賢護經』(9)說： 1.「 若有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，清淨持戒，具足諸行，獨處空閒，如是思惟。於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來應供等正覺，是人爾時如所聞已，……繫念思惟，觀察不已，了了分明，終獲見彼阿彌陀如來」。 2.「有諸菩薩，若在家，若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰，欲見彼佛，……得見彼佛光明清徹，如淨琉璃」。 經文明顯的說：「於一切處，隨何方所，即若西方阿彌陀如來」；「隨何方所，即向彼方」，可見西方阿彌陀佛，只是各方中的一方一佛而已。『般舟三昧經』也說：「菩薩聞佛名字，欲 [P844] 得見者，常念其方，即得見之」(10)。學習「般舟三味」，是可以隨所聽聞而念各方佛的。依『四事品』說：「般舟三昧」的修習，在三月中，不坐、不臥、經行不休息，除了飯食及大小便(11)，這是三月專修的「常行」三昧。『行品』說：「念西方阿彌陀佛，……其國名須摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，過七日已後見之」(12)。一日一夜，或七日七夜的念阿彌陀佛，與小本『阿彌陀經』相合(13)，與『四事品』的三月專修不同。『阿彌陀經』只說「於其臥止夢中見阿彌陀佛」(14)，與「般舟三昧」的定中見佛不同。三卷本補充為：「過七日已後，見阿彌陀佛；於覺不見，於夢中見之」(15)，才含攝了夢中見佛。所以「般舟三昧」的三月專修，定中見佛，本來是與『阿彌陀經』所說不同的。所以舉西方阿彌陀佛，當然是由於當時念阿彌陀佛的人多，舉一般人熟悉的為例而已。「阿彌陀」的意義是「無量」，阿彌陀佛是無量佛。「無量佛」等於一切佛，這一名稱，對修習而能見一切佛來說，可說是最適合不過的。所以開示「般舟三昧」的修習，就依念阿彌陀佛來說明。「般舟三昧」是重於定的專修；念阿彌陀佛，是重於齋戒信願。不同的法門，在流傳中結合起來。如以為「般舟三昧」，就是專念阿彌陀佛的三昧，那就不免誤解了！ 「般舟三昧」，是念佛見佛的三昧，從十方現在佛的信仰中流傳起來。在集成的『般舟三昧經』中，有值得重視的──唯心說與念佛三昧：修「般舟三昧」的，一心專念，成就時佛立在前。見到了佛，就進一步的作唯心觀，如『般舟三昧經(大正一三‧八九九中──下)說： [P845] 「作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、 無色處，是三處(三界)意所作耳。(隨)我所念即見，心作佛，心自見(心)，心是佛，心(是如來)佛，心是我身。(我)心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為痴，心無想是涅槃。是法無可樂者，(皆念所為)；設使念，為空耳，無所有也。……偈言：心者不自知，有心不見心；心起想則痴，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願」。 這段經文，試參照三卷本，略為解說。在見佛以後，應這樣的念[觀]：佛從那裡來，自己又到了那裡？知道佛沒有從他方淨土來，自己也沒有到淨土去，只是從定心中見佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者說是心所現的。隨自己所念的，那一方那一佛，就在定心中見到了，所以只是以心見心，並沒有見到心外的佛。這樣，心就是佛，就是如來，(心也就是自身，自身也是心所作的)。自心見到了佛，但並不能知見是自心。從這「唯心所見」的道理，能解了有想的就是愚痴、生死，沒有想才是涅槃。一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，只是「念」所作的。那個「念」，也是空的，無所有的。前說境不可得，這才說心不可得。如能夠解見(三界、自身、佛、心)空的，就能於一切無想(無相)、無願，依三解脫門而入於涅槃了。這一唯心觀的次第，是以「唯心所作」為理由，知道所現的一切，都是沒有真實的。進一步，觀能念的心也是 [P846] 空的。這一觀心的過程，與後來的瑜伽論師相近。經中為了說明「唯心所作」，舉了種種譬喻：夢喻──如夢中所見而沒有障礙相，夢見女人而成就淫事，夢還故鄉與父母等談論；觀屍骨喻─ ─見白色、赤色、黑色等；鏡、水、油、水精喻──見到自己的身形。無著Asan%ga成立唯識無境的理由，也就是這樣，如『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三八上──中)說： 「應知夢等為喻顯示：謂如夢中都無其義，獨唯有識。雖種種色、聲、香、味、觸，舍、林、地、山，似義顯現，而於此中都無有義」。 「於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心」。 唯識宗所依的本經──『解深密經』，成立「唯心所現」，也是以淨鏡等能見影像，來比喻「三摩地所行影像」的(16)。依念佛三昧，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅(得無生忍)，成為念佛三昧，引歸勝義的方便。『大方廣佛華嚴經』 『入法界品』，善財Sudhana 童子所參訪的解脫Mukta長者，成就了「如來無礙莊嚴法門」。在三昧中，見十方諸佛：「一切諸佛，隨意即見。彼諸如來，不來至此，我不往彼。知一切佛無所從來，我無所至。知一切佛及與我心，皆悉如夢」(17)。『華嚴經』所說，與『般舟三昧經』相近。『觀無量壽佛經』，是以十六觀，念阿彌陀佛土依正莊嚴的。第八觀「觀佛」說：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛，諸佛正遍 [P847] 知海從心想生」(18)。「是心作佛，是心是佛」，雖與『般舟三昧經』相同，但已經是「如來藏」說了。「般舟三昧」在思想上，啟發了唯心所現的唯識學。在觀行上，從初期的是心作佛，發展到佛入我心，我心是佛的「如來藏」說。 另一值得重視的，如『般舟三昧經』(大正一三‧八九九上──中)說： 「念阿彌陀佛，專念故得見之。即問：持何法得生此國？阿彌陀佛報言：欲來生者，當念我名莫有休息，則得來生」。 「欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜」。 成就「般舟三昧」的，能見阿彌陀佛。不只是見到了，而且還能與佛問答，聽佛說法。這是修習三昧成就，出現於佛弟子心中的事實。這一類修驗的事實，在佛教中是很普遍的。西元三─ ─五世紀間，從北印度傳來，佛弟子有什麼疑問，就入定，上升兜率天去問彌勒Maitreya(19) 。西元四世紀，「無著Asan%ga菩薩夜升天宮，於慈氏菩薩所，受瑜伽師地論」(20)，也就是這一類事實。在「秘密大乘」中，修法成就了，本尊(多數是現夜叉相的金剛)現前；有什麼疑問，可以請求開示，也是普遍存在的宗教事實。在定中見到了，可以有問有答，在「原始佛教」中，早已存在。如『中阿含經』「長壽王品」，就有好幾部經，與定中見聞有關的。『長壽王本起經』中，佛為阿那律Aniruddha說：在沒有成佛以前的修行時，修習見光明，見形色，「廣 [P848] 知光明，亦廣見色」的過程(21)。『天經』中說：修得光明，見形色；與天(神)共相聚會；與天「共相慰勞，有所論說，有所答對」；知道天的名字；知天所受的苦樂；天的壽命長短；天的業報；知道自已過去生中，也曾生在天中。這樣的修習，逐漸增勝的過程(22)。『梵天請佛經』中，佛於定中升梵天，與梵天問答(23)。『有勝天經』中，阿那律說：光天、淨光天、遍淨光天的光，有優劣差別。「彼(天)與我集，共相慰勞，有所論說，有所答對」(24)。在定中，到另一界，見到諸天及魔等，與他們集合在一起，與他們論說問答(與大乘的到他方淨土，見他方佛與菩薩的情形相近)，是存在於「原始佛教」的事實。在「原始佛教」中，佛與大弟子們，往來天界的記載不少。但那時，佛與大弟子們，對於定中所見到的，是要開示他們，呵斥他們，警策他們，所以佛被稱為「天人師」。佛涅槃以後，演化為在定中，見當來下生成佛，現在兜率天的彌勒菩薩。十方佛現在說興起，「大乘」佛弟子，就在定中見他方佛。在「秘密大乘」中，佛弟子就在定中，見金剛夜叉。在定中有所見，有所問答，始終是一致的。但起初，是以正法教誨者的立場，教化天神；後來是請求佛、菩薩、夜叉們的教導。這是佛法的進步升華呢？佛教精神的迷失呢？ 『般舟三昧經』集出的時間，試依八大菩薩而加以論斷，如『般舟三昧經』卷上(大正一三‧ 九０二下──九０三上)說： 「!B鷽陀和與五百菩薩俱。……羅憐那竭菩薩，從墮舍利大國出；橋曰兜菩薩，從占波大國 [P849] 出；那羅達菩薩，從波羅斯大國出；須深菩薩，從迦羅衛大國出；摩訶須薩和菩薩，…… 從舍衛大國出；因坻達菩薩，從鳩閃彌大國出；和輪調菩薩，從沙祇大國出：一一菩薩各與二萬八千人俱」。 『擁護品』中，「是八菩薩」集在一起，稱為「八大菩薩」。其中，!B鷽陀和Bhadrapa^la 譯為賢守，或賢護，是王舍城Ra^jagr!ha的長者，『般舟三昧經』就是因賢護的啟問而說的。羅憐那竭Ratna^kara譯為寶積，是毗舍離Vais/a^li^的長者子。橋曰兜Guhyagupta ，譯為星藏，是占波Campa^的長者子。那羅達Naradatta譯為仁授，是波羅斯Ba^ra^n!asi^ ，或說彌梯羅Mithila^的婆羅門。須深Susi^ma是迦維羅衛Kapilavastu人。摩訶須薩和Maha^susa^rthava^ha譯為大導師，或大商主，是舍衛S/ra^vasti^的優婆塞。因坻達Indradatta譯為主天，實為主(天)授，是鳩閃彌Kaus/a^mbi^人。和輪調Varun!adatta 譯為水天，實為水神授，是沙祇Sa^keta的優婆塞。八位菩薩的集為一組，『般舟三昧經』以外，『賢劫經』，『八吉祥神咒經』，都說到「八大正士」(25)。帛屍梨蜜多羅S/ri^mitra 譯的『灌頂經』，也多處說到這八位。這八位菩薩，是釋尊的游化地區，恆河流域的在家菩薩。『般舟三昧經』是為在家菩薩(賢護)說的；並囑累阿難A^nanda等比丘，及八菩薩受持宏通(26)。在家菩薩在佛教中的地位，顯然的重要起來。這是大乘佛教流行，早期在家菩薩的代表 [P850] 人物；在傳說中，多少有點事實成分的。後來，大乘經有十六菩薩，如「中品般若」(27)，及『持心梵天所問經』、『無量壽經』、『觀察諸法行經』、『淨信童女會』、『觀彌勒菩薩上升兜率陀天經』等(28)。大體依『般舟三昧經』的八菩薩(或缺少一二位)，加入其他菩薩而成。數目的倍倍增多，是印度佛教的一般情況。從『般舟三昧經』的八菩薩，進到「中品般若」、『持心經』等十六菩薩。依據這一點，『般舟三昧經』的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元五０──一００年頃。「中品般若」不但序列十六菩薩，「序品」中說：「念無量國土諸佛三昧常現在前」(29)，表示了對「現在佛悉立在前三昧」的尊重。 「般舟三昧」，是在家、出家，四眾弟子所共修的法門。早期的在家菩薩，出於恆河流域，或表示「念佛見佛」法門，是從佛教中國傳來的。四眾弟子中，出家比丘修行的條件，第一是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏(地獄苦痛)」(30)。三卷本作：「一切悉護禁法，出入行法悉當護，不得犯戒大如毛髮，常當怖畏」(31)。可見這是比丘的「戒具足」──「安住具戒，善護別解脫律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪生大怖畏」，是比丘在僧團中所受持的律儀生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲棄家作沙門，常持八關齋，當於佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」(32)。「般舟三昧」雖通於在家修行，而是尊重傳統出家僧團的，與寺院通俗教化的齋戒相應的。無論在家、出家，這是三月專修的法門(可能與出家人三月安 [P851] 居靜修有關)。到了印度北方，念阿彌陀佛的地區，結合而流行起來，於是有了「一日一夜」，「七日七夜」(『阿彌陀經』所傳)的修法。「般舟三昧」的本質，是依假想觀而成三昧，屬於「定」法，但依此深化而又淺化起來。深化是：在定中起唯心無實觀，引入三解脫門；或融攝「般若」而說無著法門。淺化是：與「般若法門」一樣，使成為普遍學習的法門。對一般人來說，如三歸、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素寫是三昧」(33)。造佛像與寫經，成為當時佛教的特色。「聞是三昧，書學誦持，守之一日一夜，其福不可計」(34)，與「下品般若」一樣的，推重讀、誦、書寫的功德。『擁護品』說：八大菩薩是「人中之師，常持中正法，合會隨順教」，更說「持是三昧」所得的現世功德(35)，與「下品般若」所說的相近。後來，「若有急(疾)，皆當呼我八人名字，即得解脫。壽命欲終時，我八人便當飛往迎逆之」(36)，八大菩薩成為聞聲救苦的菩薩。『般舟三昧經』，就這樣的成為普遍流行的法門。三卷本說到：「卻後亂世，佛經且欲斷時，諸比丘不復承用佛教。然後亂世時，國國相伐，於是時是三昧當復現閻浮利」(37)。『賢護經』又說：「復此八士諸菩薩，當來北天授斯法」(38)。『般舟三昧經』，在北方全部集成，約在西元一世紀末。 注【94-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(一０八──一一三)。 注【94-002】『出三藏記集』卷二(大正五五‧六中)。 [P852] 注【94-003】『出三藏記集』卷二(大正五五‧一四中)。 注【94-004】『眾經目錄』卷一(大正五五‧一一五下)。 注【94-005】『眾經目錄』卷一(大正五五‧一二０上)。 注【94-006】『開元釋教錄』卷一(大正五五‧四七八下)。 注【94-007】『開元釋教錄』卷二(大正五五‧四九五中)。 注【94-008】『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九０五中──下)。 注【94-009】1.『大方等大集賢護經』卷一(大正一三‧八七五中──下)。2.卷二(大正一三‧八七六下)。 注【94-010】『般舟三昧經』(大正一三‧八九九中)。『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九０五下)。 注【94-011】『般舟三昧經』(大正一三‧八九九下)。 注【94-012】『般舟三昧經』(大正一三‧八九九上)。 注【94-013】『阿彌陀經』(大正一二‧三四七中)。 注【94-014】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一０上)。 注【94-015】『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九０五上)。 注【94-016】『解深密經』卷三(大正一六‧六九八中)。 注【94-017】『大方廣佛華嚴經』卷四六(大正九‧六九五上)。 注【94-018】『觀無量壽佛經』(大正一二‧三四三上)。 [P853] 注【94-019】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』(六四０)。 注【94-020】『大唐西域記』卷五(大正五一‧八九六中)。 注【94-021】『中阿含經』卷一七『長壽王本起經』(大正一‧五三六下──五三九中)。『中部』一二八『隨煩惱經』(南傳一一下‧二００──二０六)。 注【94-022】『中阿含經』卷一八『天經』(大正一‧五三九中──五四０下)。『增支部』「八集」(南傳二一‧二四一 ──二四六)。 注【94-023】『中阿含經』卷一九『梵天請佛經』(大正一‧五四七上──五四九上)。『中部』四九『梵天請經』(南傳一０‧六二──七二)。 注【94-024】『中阿含經』卷一九『有勝天經』(大正一‧五五０中──五五一下)。『中部』一二七『阿那律經』(南傳一一下‧一八八──一九０)。 注【94-025】『賢劫經』卷一(大正一四‧一中)。『八吉祥神咒經』(大正一四‧七三上)。 注【94-026】『般舟三昧經』卷下(大正一三‧九一九中──下)。 注【94-027】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一七上──中)，經中列名為十七，但『大智度論』卷七，作「善守等十六菩薩」(大正二五‧一一一上)。 注【94-028】『持心梵天所問經』卷一(大正一五‧一上)。『無量壽經』卷上(大正一二‧二六五下)。『觀察諸法行經』卷一(大正一五‧七二七下)。『大寶積經』卷一一一『淨信童女會』(大正一一‧六二三中)。『觀 [P854] 彌勒菩薩上升兜率陀天經』(大正一四‧四一八中)。 注【94-029】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一七上)。 注【94-030】『般舟三昧經』(大正一三‧九００下)。 注【94-031】『般舟三昧經』卷中(大正一三‧九０九中)。 注【94-032】『般舟三昧經』(大正一三‧九０一中)。 注【94-033】『般舟三昧經』(大正一三‧八九九下)。 注【94-034】『般舟三昧經』(大正一三‧九００中)。 注【94-035】『般舟三昧經』卷中(大正一三‧九一二中──九一三中)。 注【94-036】『八吉祥神咒經』(大正一四‧七三上)。 注【94-037】『般舟三昧經』卷中(大正一三‧九一一上)。 注【94-038】『大方等大集賢護經』卷三(大正一三‧八八五上)。 第二項 念佛法門的發展 念佛buddha$nusmr!ti，是「六念」之一。『雜阿含經』的「如來記說」，從念佛而組合為「三念」、「四念」、「六念」；『增壹阿含經』更增列為「十念」。然適應「信行人」，及「佛涅槃後，佛弟子心中的永恆懷念」而特別發展的，是念佛法門。漢譯『長阿含經』，是法藏 [P855] 部Dharmaguptaka的誦本，卷五『闍尼沙經』(大正一‧三五上)說： 「我昔為人王，為世尊弟子，以篤信心為優婆塞。一心念佛，然後命終，為毗沙門天王作子，得須陀洹，不墮惡趣，極七往返，乃盡苦際」。 頻婆沙羅Bimbisa^ra王，是為王子阿闍世Aja^tas/atru所弒的。臨終時，一心念佛而死，所以不墮三惡道，生在天上，七返生死就可以得涅槃，與「四不壞信」的「佛不壞信」(或譯作「佛證淨」)相合。異譯『人仙經』，南傳『長部』(一八)『闍尼沙經』，都沒有「一心念佛」一句。但支謙譯的『未生冤經』，也說瓶沙王「念佛不忘」，死後生天(1)。不墮三惡道，生天，決定向三菩提，是「念佛」法門的主要意義。『那先比丘經』卷下(三二‧七０一下)說： 「王又問那先：卿曹沙門言：人在世間，作惡至百歲，臨欲死時念佛，死後者皆生天上，我不信是語！……那先言：船中百枚大石，因船故不得沒。人雖有本惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上」。 從『那先比丘經』(2)所說，可見北方的部派佛教，對惡人臨終念佛，死後生天的信仰，是相當流行的。念佛能離怖畏，『雜阿含經』已一再說到。離怖畏，不但離死後的惡道怖畏，還有現生的種種困厄。念佛也有拔濟苦厄的作用，如『大智度論』說：商人們在大海中航行，遇到了摩伽羅Makara魚王，有沒入魚腹的危難。大眾一齊稱念佛名，魚王就合了口，船上人都免脫 [P856] 了災難。依『智論』說：魚王前世是佛的弟子，所以聽見佛名，就悔悟了(3)。『修行道地經』讚頌佛的功德說：「本(木？)船在巨海，向魚摩竭口，其船(將)入魚腹，發慈以濟之」(4)。商人們得免摩竭大難，這是佛的慈悲濟拔了。人的種種困厄，不如意，由於過去及現生所作的惡業，所以要免除苦厄，懺除惡業，漸重於念佛──禮佛及稱佛的名字。 念佛，是原始佛教所固有的，但特別發達起來的，是大乘佛教。念佛法門的發達，與十方佛現在的信仰，及造作佛像有關。佛在世時，「念佛、念法、念比丘僧」，是依人間的佛、比丘僧，及佛與比丘所開示的法，作為繫念內容的。「念」是憶念不忘，由於一心繫念，就能得正定，如『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三七下)說： 「聖弟子念如來事……。如是念時，不起貪慾纏，不起瞋恚、愚痴心。其心正直，得如來義，得如來正法，於如來正法，於如來所得隨喜心。隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息，身猗息已覺受樂，覺受樂已其心定。心定已，彼聖弟子於凶嶮眾生中，無諸罣礙；入法流水，乃至涅槃」。 依念得定，依定發慧，依慧得解脫。「六念」法門都是這樣的，這樣的正念，本沒有他力的意義。佛涅槃了，對佛的懷念加深。初期結集的念佛，限於念佛的(三號又)十號：「如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛──世尊」(5)，也就是念佛 [P857] 的功德。上座部Sthavira系的說一切有部Sarva^stiva^din，歸依佛是歸依佛所得的無學功德法──法身，不歸依佛的有漏色身(6)；念佛也只是念佛的功德。錫蘭傳來的『解脫道論』，也是念佛的十號；念佛的本生功德，自拔身功德，得勝法功德，作饒益世間功德(7)。『成實論』以五品具足、十力、四無所畏、十號、三不護、三念處、大悲等功德來禮敬佛(8)。上座系的念佛，是不念色身相好的。大眾部Maha^sa^m!ghika系以為佛的色身是無漏的，色身也是所歸敬的。如『增壹阿含經』說：念佛的「如來體者，金剛所成，十方具長(足？)，四無所畏，在眾勇健，如來顏貌端正無雙，視之無厭」；及佛戒、定、慧、解脫、解脫知見功德(9)。『分別功德論』也說：念「佛身金剛，無有諸漏。若行時，足離地四寸，千輻相文，跡現於地。…… 三十二相，八十種好，其有睹者，隨行得度」(10)。佛的色身，也是念佛的內容，代表了大眾部系的見解。傳統的念佛，雖也有念佛色身的，但釋尊已經涅槃，沒有佛的相好可見。印度佛教初期，是沒有(不准有)佛像的，僅有菩提樹、*輪、足跡，象徵佛的成佛，說法，遊行。念是憶念，是憶念曾經經歷的境界，重現於心中。釋尊過去很久了，又沒有佛像可見，所以念佛身相，是不容易的，而多數念佛的戒、定等功德了。說一切有部的『十誦律』，在敘述造塔因緣後，又說：「白佛言：世尊！如佛身像不應作，願佛聽我作菩薩侍像者，善！佛言：聽作」(11)。古代是不許造佛像的；在造佛像以前，先造在家的菩薩像。與『十誦律』文段相當的，『根本說一切有部尼陀那 [P858] 』攝頌說：「聽為菩薩像」。長行作：「白佛言：我今欲作贍部影像，唯願聽許！佛言：應作」 (12)。『尼陀那』的「贍部影像」，就是『十誦律』的「菩薩像」，可推定為畫像。『般舟三昧經』說：「作佛形像，若作畫」(13)。『成具光明定意經』說：「立廟，圖像佛形」(14)。『摩訶迦葉會』說：「若於!5貚上，牆壁之下，造如來像」；「觀如來畫像」；「於牆壁下，畫如來像」(15)。畫像，可能與書寫經典同時流行；鑄塑佛像也流行起來。佛像的流行，與十方佛現在的信仰相融合，於是觀佛色相的，如「般舟三昧」那樣的，「現在佛悉在前立」的念佛三昧，也就興盛起來了。 念佛，進入大乘佛法時代，形成了不同修持法，不同目標的念佛。當然，可以彼此相通，也可以條貫為一條成佛的法門。現在分為「稱名」、「觀相」、「唯心」、「實相」──四門來敘述。一、「稱名」：傳說釋種女被刖手足，投在深坑時，「諸釋女含苦稱佛」(16)。提婆達多Devadatta 生身墮地獄時，「便發悔心於如來所，正欲稱南無佛，然不究竟，適得稱南無，便入地獄」(17)。商人遇摩竭魚難，「眾人一心同聲稱南無佛」(18)。人在危急苦難中，每憶念佛而口稱「南無佛」Namo Buddha^ya，實與「人窮呼天」的心情相近，存有祈求的意義；希望憑稱念佛名的音聲，感召佛而得到救度。在傳統佛教中，佛入涅槃後，是寂滅而不再有救濟作為的，所以「南無佛」的稱名，在佛滅以後，可以流行佛教界，卻不可能受到佛教中心的重視。等到十方佛現在的信仰流行，懷念佛而稱名的意義，就大為不同了！念阿彌陀佛，願生極樂世界，是早期 [P859] 念佛的一大流。經上說：「一心念欲往生阿彌陀佛國」(19)，是一心憶念；是願往生阿彌陀佛土，不但是念佛。然阿難A^nanda「被袈裟，西向拜，當日所沒處，為彌陀佛作禮，以頭腦著地言：南無阿彌陀三耶三佛檀」(20)，當下看到了阿彌陀佛與清淨國土。稱名與心中的憶念，顯然有統一的可能。後來，三十六願本說：「念吾名號」；四十八願本說：「聞我名號，繫念我國」；小本『阿彌陀經』說：「聞說阿彌陀佛，執持名號，……一心不亂」(21)，到了專念佛的名號了。『觀無量壽佛經』所說的「下品下生」，是：「若不能念彼佛者，應稱歸命無量壽佛。如是至心念聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛」(22)。不能專心繫念佛的，可以專稱阿彌陀佛名字(也要有十念的專心)，這是為平時不知佛法，臨終所開的方便。念阿彌陀佛，本是內心的憶念，以「一心不亂」而得三昧的；但一般人，可能與稱名相結合。在中國，念阿彌陀佛，漸重於稱名(人人都會)，幾乎以「稱名」為「念佛」了。其實，「念佛」並不等於「稱名」；「稱名念佛」也不是阿彌陀淨土法門所獨有的。「稱名念佛」，通於十方現在(及過去)佛。如『八吉祥神咒經』(支謙初譯)，誦持東方八佛名，呼八大菩薩名字，能得今世及後世功德，終成佛道(23)。『大乘寶月童子問法經』(『十住毗婆沙論』引用)，說十方十佛名號，與『八吉祥神咒經』的德用相近(24)。『稱揚諸佛功德經』說：「其有得聞(六方各)……如來名者，歡喜信樂，持諷誦念，卻十二劫生死之罪」(25)。經中所說的功德極多，而「滅卻多少劫生死之罪」，是一再說到的。『寶 [P860] 月童子經』的十方十佛，也受到懺悔者的禮拜供養(26)。『優波離會』，在三十五佛前懺悔；「若能稱彼佛名，晝夜常行是三種法(懺悔、隨喜、勸請)，能滅諸罪，遠離憂悔，得諸三昧」(27)。懺悔滅罪，「稱佛名號」是重要的行法。如後人集出的『佛名經』，『五千五百神咒佛名除障滅罪經』，都屬於這種性質。「稱名念佛」的功德極大，現生的消除災障，懺悔業障而外，『稱揚諸佛功德經』每說到「得不退轉」、「成佛」，這是以信心稱念佛名，引入大乘的正道。『摩訶般若波羅蜜經』，歷舉種種念佛功德，又說：「若有人一稱南無佛，乃至畢苦，其福不盡」(28)。『法華經』進一層說：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道」(29)。在初期大乘法中，稱名念佛是可淺可深的。淺的是散心念，深的是定心。以稱名念佛而引發深定的，是梁代傳來的「一行三昧」ekavyu^ha-sama^dhi。如『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』卷下((大正八‧七三一上──中))說： 「法界一相，系緣法界，是名一行三昧」。 「欲入一行三昧，應處空閒，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛」。 依「稱名念佛」而成定的「一行三昧」，依『文殊師利問經』，是：「如是依(十號)名字，增長正念；見佛相好，正定具足。具足定已，見彼諸佛，如照水鏡，自見其形」。修習的方便 [P861] ，是「於九十日修無我想，端坐專念，不雜思惟」(30)。「一行三昧」成就了，能見佛，聽佛說法，與「般舟三昧」相近。但「一行三昧」是「常坐」的，「念佛名號」而「不取相貌」的。這一「一行三昧」，自從黃梅道信提倡，經弘忍而到弘忍門下，重坐的，念佛淨心的禪門，曾風行於中國。不過「一行三昧」，「中品般若」也是有的，『大智度論』解說為：「是三昧常一行，畢竟空相應」(31)。「一行三昧」的原義，到底只是「法界一相，系緣法界」；以稱念一佛名、見佛為方便，可說是「般舟三昧」的般若化。 二、「觀相」：這可以分為二類：1.念佛三十二相、八十種好(及行住坐臥等)──色身相；2.念佛五品具足、十力、四無所畏等功德──法身相。大乘所重而極普遍的，是念佛色身相。如說：「若行者求佛道，入禪，先當繫心專念十方三世諸佛生身」(32)。古人立「觀像念」，「觀想念」，其實「觀像」也是觀相，是初學者的前方便。『坐禪三昧經』卷上((大正一五‧二七六上))說： 「若初習行人，將至佛像所，或教令自往，諦觀佛像相好，相相明了。一心取持，還至靜處，心眼觀佛像。……心不散亂，是時便得心眼見佛像相光明，如眼所見，無有異也」。 『觀佛三昧海經』也說：「如來滅後，多有眾生，以不見佛，作諸惡法。如是等人，當令觀像；若觀像者，與觀我身等無有異」(33)。沒有見過佛的，是無法念佛相好的，所以佛像的發達， [P862] 與念佛色身相好有關。說到佛像，依『觀佛三昧海經』，佛像是在塔里的。如說：「欲觀像者，先入佛塔」；「若不能見胸相分明者，入塔觀之」；「不見者，如前入塔，諦觀像耳」(34)：這都是佛像在塔中的明證。『千佛因緣經』說：「入塔禮拜，見佛色像」(35)。『稱揚諸佛功德經』說：「入於廟寺，瞻覲形像」(36)。『華手經』說：「集堅實世尊，形像在諸塔」(37)。『成具光明定意經』說：「立廟，圖像佛形」(38)。印度佛像的造作，起初是供在塔廟中的，後來才與舍利塔分離，而供在寺中──根本香殿。佛像供在塔里，所以念佛色身相好的，要先進塔去，審細觀察佛像，然後憶持在心裡，到靜處去修習。依『解脫道論』，修「一切入」的初學者，是依曼陀羅起想念。在地上作曼陀羅，或「於衣，若於板，若於壁處皆作曼陀羅」(39)。曼陀羅man!d!ala是「輪圓」的意義，規畫出圓形的地域，或畫一圓相(後來或作四方形、三角形)，在圓形內作成形相，為修習者生起想念的所依處。『摩訶迦葉會』說：「有諸比丘，……若於!5貚上，牆壁之下，造如來像，因之自活」(40)。在牆壁下造佛像，應該是作為念佛色相的曼陀羅。如在牆壁下作佛像，對觀相修習來說，是比塔中觀像更方便的。念佛色相，不但是大乘行者，也成為部分聲聞行者的修法。聲聞的修法，主要是「二甘露門」，經「三度門」而組成「五停心」──不淨，慈心，因緣，持息念，界分別。但西元五世紀初，鳩摩羅什Kuma^raji^va譯出的『坐禪三昧經』，『禪秘要法經』，『思惟要略法』；曇摩蜜多Dharmamitra傳出的『五門禪經要用法』，都以「念佛」替代了「界分別」。依僧睿『關中出禪經序』，除末後的「菩薩禪法」，其他都出於 [P863] 持經的譬喻師da^rs!t!a^ntika的禪集(41)，可見念佛色身相，已成為一分部派佛教，及大乘行者共修的法門。『觀佛三昧海經』所說，觀三十二相，觀佛(色)心，觀佛四威儀，觀像佛，觀七佛：大都是大小共學的。『思惟要略法』中，先說「觀佛三昧法」，是初學觀像佛的修法。進一步是「色身觀法」：「既已觀像，心想成就，斂意入定，即便得見」，是離像的內觀。再進而「法身觀法」，念佛十力、四無所畏、大慈大悲等功德。次第漸進，也是可通於大小乘的(42)。以下的「十方諸佛觀法」，「觀無量壽佛法」，是依大乘經而立的觀法。『大智度論』解說「念佛」，是念十號，三十二相、八十隨形好，戒眾……解脫知見眾具足，一切智、一切見、大慈大悲、四無所畏、四無礙智、十八不共法等，概括了念名號、念色身、念功德法身──三類(43)。『十住 毗婆沙論』(二十品──二十五品)所說的念佛三昧，是依『般舟三昧經』的，『論』卷一二(大正二六‧八六上──中)說： 「新發意菩薩，應以三十二相、八十種好念佛(生身)，如先說。轉深入，得中勢力，應以(功德)法身念佛。心轉深入，得上勢力，應以實相念佛而不貪著」。 「新發意菩薩，應以十號妙相念佛。……是人以緣名號，增長禪法，則能緣相。……當知得成般舟三昧，三昧成故，得見諸佛如鏡中像」(44)。 [P864] 『十住毗婆沙論』的念佛三昧，既說明了念色身、念法身、念實相──三階，又說新發意的應念名號，進一步才能「緣相」，成就「般舟三昧」。龍樹Na^ga^rjuna當時的念佛三昧，就是「般舟三昧」，也念佛名號。所以『文殊師利般若經』，緣一佛名的「一行三昧」(一行三昧的本義，是實相觀)，不過是方便的少少不同，從「般舟三昧」分出的法門。 三、「唯心」：「唯心念佛」，是依『般舟三昧經』的。經上這樣(大正一三．八九九上──下)說： 「菩薩於此間國土念阿彌陀佛，專念故得見之。……欲見佛，即見；見即問，問即報，聞經大歡喜。作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、無色處，是三處意所作耳。我所念即見，心作佛。……心有想為痴心，無想 是涅槃，是法無可樂者。設使念，為空耳，無所有也」。 初學「般舟三昧」的行法，是念「三十二相，八十種好，巨億光明徹照，端正無比」的「觀相念佛」(45)。依三卷本，「當想識無有能見諸佛頂上者」(46)，是從念「無見頂相」下手的。但到了三昧成就，佛現在前，不但光明徹照，而且能答問，能說經。然當時，佛並沒有來，自己也沒有去；自己沒有天眼通、天耳通，卻見到了佛，聽佛的說法，那佛到底是怎樣的？於是覺察到，這是「意所作耳」，只是自心三昧所現的境界。類推到：三界生死，都是自心所作的。自心所現的 [P865] ，虛妄不實，所以心有想為愚痴(從愚痴而有生死)，心無想是涅槃。不應該起心相，就是能念的心，也是空無所有的，這才入空無相無願──三解脫門。嚴格的說，這是念佛三昧中，從「觀相」而引入「實相」的過程。然這一「唯心所作」的悟解，引出瑜伽師的「唯心(識)論』，所以立「唯心念佛」一類。 四、「實相」：「實相」或「諸法實相」，玄奘譯為「實性」或「諸法實性」，是「如」、「法界」、「實際」的異名。「中品般若」的『三次第品』，說到「菩薩摩訶薩從初已來，以一切種智相應心，信解諸法無所有性，修六念」。其中以「諸法無所有性」「念佛」，是分為五陰；三十二相、金色身、丈光、八十隨形好；戒眾、定眾、慧眾、解脫眾、解脫知見眾；十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲；十二因緣──五節(47)。三十二相、金色身、丈光、八十隨形好，是佛的生身。戒等五眾，十力……大慈大悲，是佛的(功德)法身。如人間的釋尊，一般解說五陰為體，所以念五陰身。『中阿含經』說：「見緣起便見法」，見法空無我就是見佛(48)，所以念十二因緣。般若法門是信解五陰身、生身、功德身、緣起等一切，自性無所有；無所有中，沒有少法是可得可念的，所以說：「無憶(念)故，是為念佛」(49)。「無憶念」的念佛，是直就佛的五陰、色身、功德、緣起，而直觀實相的，所以名為「實相念佛」。常啼Sada^prarudita 菩薩見到一切佛，而又忽然不見了，所以問曇無竭Dharmodgata菩薩：「大師為 [P866] 我說諸佛所從來，所至處，令我得知；知已，亦常不離見諸佛」！曇無竭說：「諸佛無所從來，去亦無所至。何以故？諸法如不動相，諸法如即是佛。……無生法……無滅法……實際法……空 ……無染……寂滅……虛空性無來無去，虛空性即是佛。善男子！離是諸法更無佛；諸佛如，諸法如，一如無分別」。接著，舉熱時焰，幻師所作幻事，夢中所見，大海中寶，箜篌聲──五喻，而說「應當如是知諸佛來相去相」(50)。從因緣如幻如化，而深悟無所有空性為佛，名為「實相念佛」。『佛藏經』所說的念佛(51)，與般若法門相同。念佛的，可以從「稱名」、「觀相」、「唯心」而入「實相」，也可以直下修實相念佛。原則的說：般若的念佛，是空性觀；「般舟三昧」的念佛，是假相觀。在法門的流行中，總不免互相影響的。如『般舟三昧經』三卷本，受到了般若法門的影響；而『文殊般若經』的「一行三昧」，受到了「般舟三昧」的影響。『千佛因緣經』說：「於諸佛所得念佛三昧，以莊嚴心；念佛三昧莊嚴心故，漸漸於空法中心得開解」；「思空義功德力故，即於空中得見百千佛，於諸佛所得念佛三昧」(52)。念佛三昧與空解，是這樣的相助相成了！『華手經』中，立「一相三昧」、「眾相三昧」。緣一佛修觀而成就的，是一相三昧；緣多佛、一切佛而成就的，是眾相三昧。等到觀心成就，能見佛在前立，能與佛問答，並了解所見的是自心所現，內容都與『般舟三昧經』相同。經上又說：「以是一緣，了達諸法，見一切法皆悉等相，是名一相三昧」；「入是三昧，了達諸法一相無相，是名眾相三昧」(53)。將觀相 [P867] 的念佛法門，無相的般若法門，綜合起來。這樣的念佛三昧，充實了念佛的內容，念佛已不只是重信的法門。念佛與空慧，是這樣的相助相成了！龍樹的『菩提資糧論』，引用『維摩詰經』的「般若菩薩母，方便以為父」，又引頌說：「諸佛現前住，牢固三摩提，此為菩薩父，大悲忍為母」(54)。般若，般舟三昧──諸佛現前住三摩提，大悲，成為菩薩不可或缺的行門，受到了佛教界普遍的尊重！ 念佛，發展為稱名、觀相、唯心、實相──四類念佛法門。傳入中國、日本的，傾向於散心的稱名念佛，然在印度，主要是觀相念佛，念佛的色身相好。念佛的色身相好，是與佛像的流行相關聯的，對大乘佛教的發展、演變，起著出乎意外的影響。佛弟子對佛涅槃所引起的永恆懷念，是佛法傾向於大乘佛法的原動力。起初，佛舍利塔的起造供養，及釋尊本生、本行的傳說，在西元前後，引發大乘佛教的興起。佛法原是不准設立佛像的，但那時的北印度，恰好出現了佛像；佛像逐漸取代舍利塔的地位，佛教才被稱為「象教」。佛像與觀相的念佛三昧相呼應，大乘終於趨向「唯心」與「秘密」的大乘。念佛三昧，主要是念佛的形像。在三昧中現起的佛，不但是相好莊嚴，光明徹照，而且是能行動，能答問。這樣的佛，出現於自己心中，瑜伽者終於悟到了「是心作佛」，「是心是佛」的道理。修習念佛的，從佛在前立，進展到佛入自己身心中。這一修驗，與「如來藏」說相契合。『觀無量壽佛經』說：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想 [P868] 中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛」(55)。『楞伽經』引「修多羅說：如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」(56)。初起的如來藏說，不說眾生本具，而說「入一切眾生心想中」，「入於一切眾生身中」，而如來又是「三十二相」、「八十隨形好」的。這是修念佛三昧的，念佛色身現前，入於自己身心中的修驗，而引發出來的理論。「自心是佛」，就這樣流行起來，成為後期大乘的核心論題，也是「秘密大乘」的理論基礎。在修持方面，念佛三昧是以佛的端嚴色相為觀想的，三昧成就，現起的佛是出家相的。念佛，也就可以念菩薩──觀音、文殊等，多數是現在家天人相的(佛也轉化為在家相的毗盧遮那)。念天，也是原始佛教以來的法門，因念佛三昧的啟發而興盛起來。現為鬼趣(如夜叉)，畜生趣(如龍王、孔雀王、毗那夜迦等)相的低級天，作為佛(菩薩)所示現，而成為佛弟子宗仰的本尊。在修習時，這些鬼天、畜生天，成為觀想的內容；等到三昧成就，本尊現前，也與佛一樣的能行動，能問答，能入於自己身心中：自己與本尊，相攝相入，無二無別。這樣，稱為「修天色身」(當然不止於上面所說的修法)，其實也就是修佛的色身。稱為「天慢」──我是天，也等於我就是佛。自己與本尊不二，所以現為低級天的本尊，是要飲酒食肉的，佛弟子也就應該食肉飲酒。低級天是「形交成淫」的，佛弟子也要男女交合的雙身法，才能究竟成就──「成佛」。大乘初興時，與佛像相關而展開的念佛三昧，成為演進到「秘密大乘」最有力的一著！ [P869] 注【95-001】『未生冤經』((大正一四‧七七五中))。 注【95-002】『那先比丘經』為那先Na^gasena比丘，與彌蘭陀王Milinda的問答，南傳作『彌蘭陀問』。 注【95-003】『大智度論』卷七(大正二五‧一０九上)。 注【95-004】『修行道地經』卷二(大正一五‧一八九中)。 注【95-005】『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三七下)。『相應部』(一一)「預流相應」(南傳一六下‧二六一)。 注【95-006】『雜阿毗曇心論』卷一０(大正二八‧九五三上)。 注【95-007】『解脫道論』卷六(大正三二‧四二六中──四二八上)。 注【95-008】『成實論』卷一(大正三二‧二三九中──二四三中)。 注【95-009】『增壹阿含經』卷二(大正二‧五五四上──中)。 注【95-010】『分別功德論』卷二(大正二五‧三五下)。 注【95-011】『十誦律』卷四八(大正二三‧三五二上)。 注【95-012】『根本說一切有部尼陀那』卷五(大正二四‧四三四中)。 注【95-013】『般舟三昧經』卷上(大正一三‧九０六上)。 注【95-014】『成具光明定意經』(大正一五‧四五六中)。 注【95-015】『大寶積經』卷八九『摩訶迦葉會』(大正一一‧五一二中)。又卷九０『摩訶迦葉會』(大正一一‧五一四上)。 [P870] 注【95-016】『大唐西域記』卷六(大正五一‧九００中)。 注【95-017】『增壹阿含經』卷四七(大正二‧八０四上)。 注【95-018】『大智度論』卷七(大正二五‧一０九上)。 注【95-019】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一０下)。 注【95-020】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一六中──下)。 注【95-021】『大乘無量壽莊嚴經』卷上(大正一二‧三一九下)。『無量壽經』卷上(大正一二‧二六八中)。『阿彌陀經』(大正一二‧三四七中)。 注【95-022】『觀無量壽佛經』(大正一二‧三四六上)。 注【95-023】『八吉祥神咒經』(大正一四‧七二下──七三上)。 注【95-024】『大乘寶月童子問法經』(大正一四‧一０八下──一０九上)。 注【95-025】『稱揚諸佛功德經』卷上(大正一四‧八八中)。 注【95-026】『菩薩藏經』(大正二四‧一０八七上──中)。 注【95-027】『大寶積經』卷九０『優波離會』(大正一一‧五一五下──五一六下)。 注【95-028】『摩訶般若波羅蜜經』卷二一(大正八‧三七五上)。 注【95-029】『妙法蓮華經』卷一(大正九‧九上)。 注【95-030】『文殊師利問經』卷下(大正一四‧五０六下──五０七上)。 [P871] 注【95-031】『大智度論』卷四七(大正二五‧四０一中)。 注【95-032】『坐禪三昧經』卷下(大正一五‧二八一上)。 注【95-033】『觀佛三昧海經』卷九(大正一五‧六九０上 ──中)。 注【95-034】『觀佛三昧海經』卷九(大正一五‧六九０下)。又卷四(大正一五‧六六五中)。又卷三(大正一五‧六五 六中)。 注【95-035】『千佛因緣經』(大正一四‧六六中)。 注【95-036】『稱揚諸佛功德經』卷中(大正一四‧九四中)。 注【95-037】『華手經』卷七(大正一六‧一八六中)。 注【95-038】『成具光明定意經』(大正一五‧四五六中)。 注【95-039】『解脫道論』卷四(大正三二‧四一二下──四一三上)。 注【95-040】『大寶積經』卷八九『摩訶迦葉會』(大正一一‧五一二中)。 注【95-041】『出三藏記集』卷九(大正五五‧六五上──中)。 注【95-042】『思惟要略法』(大正一五‧二九九上──下)。 注【95-043】『大智度論』卷二一(大正二五‧二一九中──二二一中)。 注【95-044】念佛三昧進修的三階段，與『菩提資糧論』釋相合，如說：「現在諸佛現其前住三摩提，……有三種，謂色攀緣，法攀緣，無攀緣。於中若攀緣如來形色相好莊嚴身而念佛者，是色攀緣三摩提。若復攀緣十 [P872] 名號身，十力、無畏、不共佛法等無量色類佛之功德而念佛者，是法攀緣三摩提。若復不攀緣色，不攀緣法，亦不作意，念佛亦無所得，遠離諸相空三摩提，此名無攀緣三摩提。於中，初發心菩薩得色攀緣三摩提，已入行者法攀緣，得無生忍者無攀緣』(大正三二‧五二八下)。 注【95-045】『般舟三昧經』(大正一三‧八九九中)。 注【95-046】『般舟三昧經』卷中(大正一三‧九０八中)。 注【95-047】『摩訶般若波羅蜜經』卷二三(大正八‧三八五中──下)。 注【95-048】『中阿含經』卷七(大正一‧四六七上)。『增壹阿含經』卷二八(大正二‧七０七下)。 注【95-049】『摩訶般若波羅蜜經』卷二三(大正八‧三八五中──下)。 注【95-050】『摩訶般若波羅蜜經』卷二七(大正八‧四二一中──四二二上)。 注【95-051】『佛藏經』卷上(大正一五‧七八五上──中)。 注【95-052】『千佛因緣經』(大正一四‧七０下、七一中)。 注【95-053】『華手經』卷一０(大正一六‧二０三下──二０四中)。 注【95-054】『菩提資糧論』卷三(大正三二‧五二九上)。 注【95-055】『觀無量壽佛經』(大正一二‧三四三上)。 注【95-056】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二(大正一六‧四八九上)。 [P873]