初期大乘佛教之起源與開展 · 第十二章 文殊師利法門

第一節 有關文殊菩薩的教典 第一項 文殊教典略述 文殊師利，唐譯曼殊室利Man~jus/ri^，義譯為溥首、濡首、軟首、妙德、妙吉祥。在初期大乘佛教中，文殊師利是有最崇高威望的大菩薩！初期大乘經中，有的以文殊為主體，有的是部分與文殊有關。從文殊為主體的，或部分與文殊有關的經典，作綜合的觀察，就發現與文殊有關的大乘經，在一般大乘通義外，有獨到的風格與傾向。現在要論究的「文殊師利法門」，就是從有關文殊的教典而理解出來的。現存漢譯的初期大乘經，與文殊有關的，部類相當的多，這裡先作一番內容的概略敘述。 初期大乘經中，有一類是佛為文殊說的。如1.『內藏百寶經』，一卷，漢支婁迦讖Lokaraks!a 譯。佛的誕生，……說法，度眾生等佛事，約有九十事。這些佛事，都是「隨世間習俗 [P874] 而入，示現如是」(1)。這是說，出現於世間的佛事，都是隨順世間的方便示現。東山住部Pu^rvas/aila 的『隨順頌』，以為佛說的一切，都是隨「順世間轉」的(2)，與『內藏百寶經』的超越的佛陀觀，意趣相合。 2.『菩薩行五十緣身經』，一卷，晉竺法護譯(3)。佛的身相莊嚴，威儀超常，都由於過去的積功累德。這是從因果來說明，與『內藏百寶經』不同，但同是對佛(菩薩)不可思議的說明。 3.『普門品經』，一卷，晉竺法護譯，全文是長行。異譯的『大寶積經』卷二九『文殊師利普門會』，一卷，唐菩提流志Bodhiruci譯，改為偈頌(4)。晉譯的「麗藏本」，文字演繹冗長；在「等游瞋恚」部分，有「懺悔三尊」的「內六事」，「外六事」(5)，屬於偽妄邪說的羼入。「宋、元、明藏本」，沒有這一段，與「唐譯本」一致。「普門」，是「普入不可思議法門」；色三昧、聲三昧，……有為三昧、無為三昧，從一一三昧門而契入平等不思議。 4.『濟諸方等學經』，一卷，晉竺法護譯。異譯有隋毗尼多流支Vini^taruci所譯的『大乘方廣總持經』，一卷(6)。佛為彌勒Maitreya與文殊說，針對執空謗有，執大謗小，主要是偏執般若的學者。這是「般若法門」盛行，有執空謗有，執大謗小的流弊，所以要加以糾正。經文也為彌勒說，思想與宗奉彌勒的大乘瑜伽者相合──佛為文殊說的，只是一部分。 上四部，是早期譯出的。遲一些譯出而意義相近的，還有三部：5.『不必定入定入印經』 ， [P875] 一卷，元魏瞿曇般若流支Prajn~a^ruci譯。異譯的『入定不定印經』，一卷，唐義淨譯(7)。佛為文殊說：羊乘行，象乘行，日月神通乘行，聲聞神通乘行，如來神通乘行──五類菩薩。6.『力莊嚴三昧經』，三卷，隋那連提耶舍Narendrayas/as譯(8)。文殊等到十方世界去，召集眾菩薩。佛印證文殊的見解，如來智……一切種智，是一切世間眾生所難信的。三、『菩薩行方便境界神通變化經』，三卷，宋求那跋陀羅Gun!abhadra譯。異譯『大薩遮尼乾子所說經』，一０卷，元魏菩提流支Bodhiruci譯，內容有所增補(9)。佛為文殊說：發無上菩提心，勤修六波羅蜜，方便示現，勝妙的佛土。佛淨土中，唯有一乘而方便說三乘；外道出家，都是住不可思議解脫的菩薩。後二部，為文殊說的，僅是全經的一部分。 初期大乘經中，以文殊師利為主體的，或文殊部分參加問答的，是「文殊師利法門」的主要依據。長行說法而早期譯出的，有1.『阿闍世王經』，二卷，漢支婁迦讖譯。異譯有『文殊支利普超三昧經』，三卷，晉竺法護譯。『未曾有正法經』，六卷，趙宋法天譯。晉失譯的『放缽經』，一卷，是全經的一品(10)。內容為：(一)慧首(11)等菩薩、天子，來見文殊師利，大家論說，菩薩應這樣的被精進鎧甲，趣入一切智乘。(二)波坻盤拘那(Pratibha^naku^t!a辯積)菩薩，約文殊去見佛。文殊就化作佛，對辯積說：一切如幻，菩薩應這樣的學習。化佛隱去了，文殊為辯積說：一切如幻，諸所有悉入法界，所以沒有作者，沒有罪也沒有報。(三)佛與大眾，在靈山 [P876] 聽見了文殊所說的，都稱讚文殊。佛為頂中光明菩薩，說聲聞與菩薩的差別。(四)文殊菩薩們都來見佛。文殊為光智菩薩說：契合於佛意的說法。(五)有二百天子，想退失菩提心。佛於是化一位長者，拿滿缽的飯食來供佛。佛取缽，文殊卻請佛「當念故恩」。佛放缽在地，缽直入地下，過七十二恆河沙佛土，到光明王如來世界，停住在空中。舍利弗S/a^riputra、目連Maha^maudgalya^yana 、須菩提Subhu^ti，都入三昧，卻都不見缽在那裡；彌勒也推說不知道。佛命文殊去求缽，文殊身體不動，伸手直下到光明王國土，把缽拿在手中。下方無數世界，都見到文殊的神通變化，稱讚娑婆世界修行的優越性；下方菩薩也來參預法會。文殊將缽交佛。佛說起前生因文殊的教導供佛，而最初發心，所以文殊是釋迦佛的恩師。不可說的佛菩薩，都是由文殊教化發心的，文殊是菩薩父母，這就是文殊說「當念故恩」的意義。想退心的二百天子聽了，就堅定了成佛的決心。(六)佛對舍利弗說：我見到想早取般涅槃的，還在生死中，而修菩薩道的，卻已經成佛。從前有三小兒，見佛供養，二兒願作侍佛的比丘，一兒願作佛，這就是舍利弗、目犍連與釋迦佛的本生。阿羅漢們聽了，自悔修成阿羅漢，倒不如造五逆罪的，還能發阿耨多羅三藐三菩提心！(七)阿闍世王Aja^tas/atru Vaidehi^putra來了，佛為他說作罪、疑悔、聖道與諦信。闍王自悔殺父的罪重，怕不免墮地獄！佛要他請文殊師利等入宮供養。文殊就為闍王說：無作無作者，生死不增不減，道與煩惱，學道無所至、無所住，向於道。闍王歡喜回宮， [P877] 預備五百人的飲食。(八)文殊師利召集他方菩薩，初夜說陀羅尼；中夜說菩薩藏──菩薩藏中有三藏；後夜說不退轉金剛句。(九)明晨，大迦葉Maha^ka^s/yapa們來見文殊，論受食。文殊以神通力，變地為淨土，阿羅漢讓文殊菩薩等先行。闍王迎入王宮。文殊命普觀、法來菩薩，化王宮為廣大無比，陳設嚴麗的床座，然後受供。(一０)文殊師利為闍王說法：一切法本來清淨，本自解脫。如虛空那樣，不為塵污所污染，也沒有塵污可除卻。「法身[界]無所不入諸法，亦不見法身有所入。何以故？諸法是法身，如諸法等故，法身亦等，故曰法身所入」。闍王聽了，得「信(順)忍」，歡喜的說：「善哉善哉！解我狐疑」！文殊說：那裡有狐疑可說？闍王說：我再「不憂不至泥洹」了！文殊說：諸法本來涅槃，還想什麼涅槃呢(12)！(一一)闍王拿好!5貚供養文殊，文殊不見了。空中有聲音說：凡是有所見的，可以拿!5貚給他。這樣，菩薩們，阿羅漢們，宮中的夫人，一個個都不見了，連自己也不見了。闍王在三昧中，不見一切，離一切的想著。等到從三昧起來，又見到一切。闍王答文殊說：「我知諸法悉空故，……是故入法身[界]。法身者，亦無天上，亦無人間，亦無泥犁、禽獸、薜荔；其逆(罪)者亦不離法身」(13)。(一二)文殊菩薩出宮來，見有自稱殺母的人。文殊化作一人，殺害了父母，然後約殺母的同去見佛。佛為化人說心性本淨。化人深信無作者受者，無生者滅者；出家成阿羅漢而入涅槃。殺母的也從佛聽法，出家得阿羅漢。(一三)佛對舍利弗說：或作罪而能解脫，或看來能解脫而墮入地獄，這隻有佛知道， [P878] 所以不能輕率的說是罪人、福人。(一四)文殊與闍王等都來見佛，佛為闍王授記：受罪輕微，雖墮賓頭地獄而立刻出來，未來成佛。(一五)佛為闍王的八歲幼兒──栴檀師利等，授記作佛。(一六)明持經功德，囑累流通。 2.『魔逆經』 ，一卷，晉竺法護譯(14)。(一)文殊為大光天子說：魔事；魔事依於精進，所以應該修「平等精進」──約六根、塵勞、三界、六度、三解脫門、聖智與善權方便說。說諸法平等，是佛所讚嘆的。說「善哉不善哉」；文殊不行善哉不善哉，也就是不住有為無為。如來的神識，一切無所住，「如如來住，吾住亦如」。論如來無本，說到「如來之慧無能分別」。不可分別，然因方便而說教。無生死、無泥洹，是佛法寂滅的要義。(二)那時，惡魔要來嬈亂，文殊就以三昧力，使魔自己見到被系縛了。文殊變魔如佛，為大家說法。為六大比丘說：修行的系縛；最眾佑[福田]；三昧不亂；心得自在；說法清淨；奉持戒律。魔又為大光天子，說菩薩的二十魔事。佛讚嘆說：能照著這樣行的，能得二十事。魔為須深天子說十二忍辱。文殊對魔說：誰系縛了你！只是「自想為縛」，實在不用更求解脫，於是文殊恢復了魔的自由。魔對大迦葉說：我沒有作佛事，那是文殊的神力。(三)文殊為須深天子說：佛事應當從眾生愛欲中求……。為大光天子說比丘不懷自大。大光天子領解到：能這樣，(等於出家)就不用出家了；應該看作得到了解脫。 [P879] 3.『文殊師利淨律經』，一卷，晉竺法護譯。異譯有『清淨毗尼方廣經』，一卷，姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va譯。『寂調音所問經』，一卷，宋法海譯(15)。晉譯本的末後一段，與異譯本不合，但晉譯本的後分不完全，一定是有佚失的。這部經的內容是這樣的：(一)佛應寂調音天子的請求，召住在東方寶主世界、寶相佛土的文殊師利菩薩來會。文殊為寂調音天子說：不生煩惱，不滅煩惱──不生不滅，寶相佛土是這樣說的。寶相佛土重於第一義諦；第一義非心非心相續，無文字行，第一義諦是沒有言說可說的。無實無虛，所以如來無二相。菩薩的正行，是如等、法界等，五逆等、諸見等，凡夫法……如來法等，生死、涅槃等：如虛空那樣的沒有別異，所以說是「無二」。(二)菩薩也修習聖諦──平等聖諦，與聲聞不同。寶相佛土聲聞眾的功德，與菩薩一樣。要生寶相佛土作聲聞，應發阿耨多羅三藐三菩提心。(三)聲聞毗尼與菩薩毗尼不同。佛以牛跡水比大海水，讚嘆菩薩毗尼。文殊又說：菩薩毗尼如大海一般，容納了聲聞與緣覺毗尼。調伏煩惱，知煩惱，是究竟毗尼。我與煩惱都不可得，有什麼可調伏的！一切法無生， ……無來無去無住，一切法無為，就是畢竟毗尼。(四)說種種法的門；普遍是法界門，一切眾生界是法界。一切法是無所住的，文殊住五無間，成無上道。解空，名為得菩提；覺因緣生，名為覺菩提。菩薩不斷煩惱，寧可犯戒，也不能舍一切智心。(五)佛稱嘆菩薩所行的殊勝。大迦葉懷疑：菩薩僅得有為功德，怎麼能勝過證無為法的聲聞！佛舉了酥、谷、琉璃寶珠──三喻來 [P880] 說明。(六)寶主世界同來的菩薩，以為釋迦佛的教法，「一切言說皆是戲論，是差別說，呵責結使說」。「寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說」(16)。約文殊菩薩回去，文殊說「不去」。一切世界平等，一切佛，一切法，一切眾生平等，有什麼來去！文殊以神力，使他們感覺到已回寶主世界了。佛對寶主世界的菩薩說：「一法性、一如、一實際，然諸眾生種種形相，各取生處，彼自體變百千億種形色別異」(17)。如器物有種種，而虛空界平等，所以文殊說「我今不去」。這部經，從東西二土的法門不同，表示出文殊師利法門的特性。 4.『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，一卷。依『出三藏記集』，這是失譯(18)。『歷代三寶紀』作安世高譯，依譯文，可能是漢代的譯品(「法身」是「法界」的古譯)。異譯有『入法界體性經』，一卷，隋闍那崛多Jn~a^nagupta譯(19)。經文不長，但意義深長！(一)文殊師利來見佛，佛正在三昧中；從三昧起來，文殊入門相見。佛說：方才所入的，是寶積三昧，如摩尼寶的映現一切。住此三昧，能見十方無數世界的佛，為大眾說法。住此三昧，「不見一法無非法界」，也名為「實際印」。文殊師利說：知道實際就是我所際，凡夫際；業與果報，一切法都是實際。文殊說：我為初學的說法，不說滅貪慾諸患，因為本性是不生不滅的。佛說：我說法是─ ─不壞五陰，不壞三毒，使人知道不思議法。不壞一切法，才能成佛。佛就是法界，法界是沒有分數的；不見凡夫法……佛法，法界是無差別無變異的。如四河的水入海，谷入谷聚一樣，法界 [P881] 是沒有彼此、染淨可說的。文殊說：我不見法界有向惡道、人天、涅槃的，這都如夢中所見那樣，雖說有種種，而法界實在是無差別的。文殊答如來說：我知道法界，「法界即是我界」。知道世間但有名字，然不離法界而見於世間。法界不生滅，所以如來不會般涅槃；過去佛的涅槃，是示現的。也沒有凡夫的死而更生。接著，說「金剛句」：一切法無恐怖，是金剛句；如來不思議；諸法是菩提；一切法是如來境界，是金剛句。(二)舍利弗想從文殊師利聽法，尋到佛的住處來，在門外住。文殊說：法界、實際，是不在內、不在外、不在中間的。如來說法，就是法界，法界就是如來。一切不離法界，所以聽或不聽，都不會有喜有憂的。舍利弗進來，文殊說：他說甚深最勝法。文殊為舍利弗說，舍利弗都從一切不離法界，而能夠信忍。(三)勸受持流通。 下面四部，譯出的時代遲一些，傳出的時代也要遲一些。5.『濡首菩薩無上清淨分衛經』 ，二卷，傳為宋翔公譯。在論般若部類時，曾說到這部經，起初是沒有編入「般若部」的。依譯文來說，近於晉代的翻譯。異譯本，『大般若波羅蜜多經』(第八分)『那伽室利分』，為全經五七六──一卷，唐玄奘譯。比對這兩譯，譯文當然是唐譯本通順得多，但文字似乎有過刪略。末後一段，「彼近事女所斷我見，即非我見，是故如來說名我見」以下，體裁與『能斷金剛分』相合。『能斷金剛分』的「如星翳燈幻」一頌，也引為結論(20)，這都是與舊譯本不相合的。「清淨分衛」，就是清淨乞食。全經以乞食為線索，闡述如幻畢竟空寂的深義。(一)英首菩薩讚嘆文殊 [P882] 師利(譯作「濡首」)的善說深法。文殊為他說：法身(法界)如幻化，沒有了不了，也沒有言說。法界離心意識，無言說，無同異，無二而不是一。(二)文殊要入城乞食，先化菩薩去十方世界見佛，集十方菩薩來會；諸天也來了。又現入城的瑞相，王及大臣們都來奉迎(21)。(三)文殊為龍首(唐譯那伽師利，即龍吉祥)說：「食想」，一切法空不可得，有什麼可斷的！菩薩不會與魔相諍，如幻化人，沒有恐怯，也就沒有可諍。無名姓無語言的，能證菩提。諸法無所有，無動搖，這樣的沒有發趣心，(文殊)未來當得菩提。龍首說：所說都是依於勝義的！這樣解悟的，能解脫煩惱，破惡魔。文殊說：魔是不可破的；魔不可得，與菩提無異。菩提是遍一切處無礙，無所不在。無上菩提是不可證得的，想證菩提的，就是戲論。如以為是深義，也是戲論。(四)妙心菩薩(22)贊大士說甚深法，文殊說：這也是戲論。所以世尊告誡比丘說：「勿行戲論！於我所說寂滅法中……修習無得法忍」。(五)文殊答龍首說：生死本來如化，只因眾生不了，所以流轉生死。如了達生死如幻性空，就於佛法不退而成菩提。眾生於佛法無所礙，眾生都本來住於佛法。佛子──信行、法行……不退菩薩，住畢竟空無所得的，都能夠信解。能信解的，不離苦提場、菩提座，堅固不動。(六)文殊贊龍首，證一切法無所得忍。龍首說：一切法無所得忍，是無起無證的。如無所得忍而可以起，那末谷響忍……虛空忍，都可說有起了！只要有一些執著，就是有所得。若觀一切法依緣起，空無自性，無我我所，雖行而沒有行想，如夢中遊行一樣， [P883] 才是趣菩提行。(七)龍首要「巡行」乞食，文殊說：行時，勿起舉足下足想，勿生路想，城邑聚落、男女大小想！這樣行，可以隨意去乞食。龍首聽了，入「海喻定」。妙心菩薩(23)想使龍首出定，盡一切神力，震動大千世界而龍首不動。龍首從定起來，對妙心說：身心有動的，才會覺到地動。佛與不退菩薩等，安住空、無相、無願、寂滅，身心是不會動搖的。(八)文殊稱讚龍首，可以隨意入城「乞食」。龍首說：我得「大海喻定」，不再希求段食，唯求菩薩正行，成佛度眾生。這都是文殊為我作善知識，應該向文殊致敬。(九)龍首邀文殊「同行」，文殊說：我於一切法無所行。妙心稱讚文殊，文殊說：無縛無脫，誰能夠解脫！(一０)龍首約文殊「東行」乞食，文殊說：幻化有什麼東西南北？諸法本來無，本無也無所行，能離一切想。(一一)龍首說：文殊「非我侶」。文殊說：是的。菩提無侶，不與一切法為侶；如有侶的，那就是與欲為侶。龍首問：曾與幻化人談論、行來坐起嗎？文殊說：沒有。一切如幻化，幻化本無，就離一切想念。菩薩受記成佛，也是響聲那樣無所住的。(一二)龍首說：入城去吧！怕要「過(食)時」了！文殊說：諸法沒有過，也沒有時，說什麼時與非時(24)？聖者應求甘露法食，能住壽過一劫，沒有想念，解空清淨。這樣，不再有雜食想。「無諸戲論，本性空寂」，菩薩應求這樣的法食。(一三)龍首說：我聽法食，就已經「飽」了。文殊說：如幻化，如虛空，有什麼飽足！那一切眾生都不依食住嗎？文殊說：一切眾生如幻化，有什麼食與食者，只是眾生不了達吧了！(一四)龍首說： [P884] 我的「饑渴永為已斷」。文殊說：如幻化人本沒有饑渴，也就無所謂斷。(一五)龍首說：你「但說法界」。文殊說：法界無所有，不可分別戲論，如虛空的沒有相可得。如有相可得，那如來般涅槃也有相可得了。一切法本性寂滅，無一法可涅槃的。凡夫不知道，以為涅槃有所滅，這才不能解脫，反而與菩薩、聲聞起忿諍。這是長在臭穢中，不可能得解脫的。如以無分別心，隨順寂滅，趣向清淨，就能如實知──了知如幻的寂滅清淨。(一六)須菩提來了，聽文殊說我都無說，就入了定。文殊對舍利弗說：須菩提入滅定，與法無諍。須菩提從定起，歸向佛，稱讚文殊的勸發。文殊說：一切法無勸無向，無談論來去，一切法本空不可得。(一七)文殊說：一同去「乞食」吧！須菩提說：我不再入聚落，已離聚落等想了。那為什麼有往來進止呢？須菩提說：如如來所化，有什麼往來！文殊說：可以同去禮事世尊！我為大眾設「清淨食」──不可吞，非香味觸，不屬三界，也不離三界，清淨食不是肉眼、天眼、慧眼所能見的。須菩提與舍利弗聽了，就入滅定。文殊對妙心說：二位吃了無漏食，入無依無雜染定。(一八)從定起來，須菩提入優婆夷家乞食，說一切法本空。「伸手」，如幻而不可見，不可伸。「取缽」，優婆夷求缽而不可得。缽又現見了，優婆夷以飯食供養。優婆夷與須菩提論深義，須菩提入定觀察，知道優婆夷已得了阿那含。(一九)文殊等乞食以後，乘神通回去。長者子善思發大心，文殊以法化導，善思得了法忍。(二０)大家回到祇園，向佛陳說一切。佛勸受持流通。 [P885] 6.『 文殊師利所說般若波羅蜜經』，一卷，梁僧伽婆羅Sam!ghavarman譯。異譯有『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』，二卷，梁曼陀羅仙Mandra譯，編入『大寶積經』卷一一五──一一六『文殊說般若會』。唐玄奘譯本，編入『大般若波羅蜜多經』第七『曼殊室利分』，二卷(25)。曼陀羅仙譯本，與唐譯本相同；僧伽婆羅譯本，沒有「一行三昧」，似乎是初出本。(一)文殊師利對佛說：我來，是要見如來的，而如來如如相；為了利益眾生，而眾生不可得。度一切眾生，而眾生界不增不減。眾生界如佛界，是不可思議，依空而住的。(二)以不住法住般若波羅蜜中，於一切法不增不減。修般若波羅蜜，是不見一切的；如來自覺一切法空，也是這樣。不見法應住不應住，不見可思議不可思議，不見三乘差別，不見佛，不住佛乘，不得無礙智，不坐道場。現見一切法住實際，身見的如相，就是實際。舍利弗、彌勒、無相優婆夷，都讚嘆聽深般若，而能不驚不怖的。佛說：這樣的人，是住不退地，具足六度，能為人分別開示的。(三)文殊說：我不得無上菩提，也不住佛乘，不以無相法修梵行。觀聲聞乘是非凡非聖……非見非非見。文殊對舍利弗說：觀佛乘，也不見菩提，不見修行，證菩提者。觀佛但有名字，名字相空，就是菩提。「觀身實相，觀佛亦然」。般若波羅蜜是難以了知的，菩提實沒有法可知。佛就是法界，法界就是菩提。一切法空中，是無二無別的，所以佛不證法界。逆罪，一切業緣，都住於實際，所以不墮地獄，也不入涅槃；犯重比丘與清淨比丘平等。說不退法忍等密意。(四)文 [P886] 殊對如來說：佛不證菩提，菩提與五逆不二。我不以如來為如來，也沒有懷疑如來。一切佛同一相，所以沒有出世的，也沒有入涅槃的。心相不可思議，所以佛與凡夫都是不思議的。如來最勝，得不思議法，說法教化，而眾生與法都不可得。佛是無上福田，而福田相不可得，善根也不增不減。(五)文殊說：思議與不思議，都不可說。初學的漸習不思議三昧，久習成就了，沒有心相而入定。眾生都成就不思議定，因為一切心相非心，所以名不思議定。佛稱讚文殊，應這樣的安住般若！文殊說：般若是無住無相的，般若就是不思議、法界、無生無滅界；如來界與我界，無二無別。所以修般若波羅蜜的，不求菩提；菩提離相，就是般若。不可思議、無知無著，是佛所知的。這樣的知，就是佛智，不退智。如金礦要經過冶煉，不退智也要從行境而不著不動中顯現出來。能這樣解的，名為正信。(六)佛為大迦葉說：凡聽聞這一法門的，在來生中，聽到這樣法門，就會歡喜信解的。佛對文殊說：我行菩薩道時，要住不退地，成佛道，都由於修學般若。所以，要得一切功德的，應當學般若波羅蜜。文殊說：正法是無為無相無得的，怎麼能學呢？佛說：這樣的知一切法相，就是學般若。(七)佛說：得菩提自在三昧，能照明一切佛法，知一切佛名字，一切佛世界無障礙，應當如文殊所說的般若而學。般若是菩薩行處，是沒有名相，如法界那樣的沒有分數。(八)如般若波羅蜜所說行，能速證佛道。修一行三昧──如法界緣，不動搖，無障礙。應該先繫念一佛名字(26)，念念相續，能見三世一切佛。一佛功德與一切佛功德平 [P887] 等，所以入一行三昧的，能知諸佛法界無差別相，總持一切法門。不見法界有分別相及一相；信忍一切法都是佛法，也能速證佛道。佛道不從因得，也不從非因得；能這樣的信解，就是出家，真歸依處。(九)佛對文殊說：如為人說法，應該說：般若波羅蜜中，沒有聲聞法，佛法，也沒有凡夫法。文殊說：我會這樣說：般若沒有諍論相，怎麼可說？一切法同入實際，阿羅漢與凡夫法，不一不異。聽法，應如幻人那樣的沒有分別。(一０)佛讚嘆說：要成就佛法，應當這樣的學般若。學般若波羅蜜的，決定成佛，不墮二乘。帝釋天散華供養，願般若永久的流通在世間。 7.『法界體性無分別經』，二卷，梁曼陀羅譯，編入『大寶積經』卷二六、二七『法界體性無分別會」(27)。(一)文殊說：法界體性因緣不可說。文殊為舍利弗說：約法界體性，論染與淨，系縛與解脫(世諦第一義諦)。(二)二百比丘聽了，憤然而去。文殊化一比丘，與他們談論。求心不可得，使他們悟解無染淨、無縛脫的深義，得到了無漏解脫。(三)二百比丘回來，脫衣來供養文殊；為舍利弗說無得無覺。(四)文殊為阿難說：一切法如化，如化的調伏，是正調伏。增上慢與無增上慢。(五)文殊為寶上天子說：菩薩如實說受記，一切智心得自在。受記，向與得，說法，佛出世，知恩報恩。菩薩初發心，久行，不退轉，一生菩薩。菩薩不生，於一切得自在。(六)佛為寶上天子授記，成佛時說無盡主陀羅尼。天子為阿難說受記。(七)魔來，自說聽了菩薩授記，非常的愁惱。文殊對他說：「菩薩成畢竟行，善知方便，行般若波羅蜜」，魔是 [P888] 無法留難的。(八)文殊使魔與舍利弗，化作如來相，共論「菩提」。(九)四方各有千菩薩，乘空而來，是文殊過去所教化的，發願守護正法。諸天、文殊、如來，護持流通。 8.『大寶積經』卷一０一『善德天子會』，一卷，唐菩提流志譯。菩提流志的又一譯本，名『文殊師利所說不思議佛境界經』，二卷(28)。(一)文殊師利答佛說：無差別，空，無為，是佛的境界。佛境界，應當於一切眾生中煩惱中求。煩惱性就是佛境界性，所以說佛住平等性。煩惱不離空而有，所以離煩惱而求空，不是正行。自以為出離而見他有煩惱的，就落於二見。正修行是無所依的，無為是不墮於數的。一切如幻化，不能說證與不證。文殊對須菩提說：佛境界，與聲聞的心解脫，沒有證不證一樣。為初學人說法，不能怕他驚疑，只說些淺義；如醫生治病，不能只用些平淡藥一樣。(二)文殊答須菩提說：一切乘法，都是我所乘的；我也住凡夫地。一切法性平等，如虛空無差別。依一切法畢竟空中，安立種種地相，而不是空有差別可說。菩薩的智慧方便，證入而又還出；不墮二乘地，名為佛地。五蘊是世間，知五蘊空無我，不著世間，就是超出世間。(三)二百比丘聽了，得漏盡心解脫，脫下衣服來供養文殊。比丘們答須菩提說：若有得有證，是增上慢人。(四)善德天子請文殊往兜率天說法。文殊現神通力，善德等都以為已到了兜率天上。佛對善德說：這是文殊的三昧神通，並說文殊的廣大神力。(五)惡魔見文殊的神通變現，歡喜讚嘆，說咒護持弘法的法師。(六)善德往兜率天集眾，文殊升兜率天說法：菩薩 [P889] 住四法，能成就八法：持戒、多聞，禪定、般若，神通、大智，寂靜、觀察，每法都以八法解說。次說：依不放逸，能得三樂……得波羅蜜三伴行。依不放逸，能修三十七菩提分法，入究竟清淨。(七)文殊為善德天子說：菩薩的修道；菩薩的去來之道。(八)因善德的啟問，文殊放光，大眾都見上方一切功德光明世界，普賢如來的莊嚴法會。普賢如來國土的菩薩們，來娑婆世界，與文殊及大眾，一同去見釋迦佛。──以上，先後譯出的八部經，是文殊為主體的，文體都是長行。以下三部長行，文殊所說的，只是一部分。 1.『首楞嚴三昧經』，後漢支婁迦讖初譯。現存姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va譯的『首楞嚴三昧經』，二卷(29)。經說十住地菩薩所得的首楞嚴三昧，堅意菩薩為當機者，多為天子們說，多說大菩薩的方便行。卷下，部分與文殊有關。(一)文殊舉所見的──但有菩薩僧，但說不退轉*輪的一燈明國土問佛。佛說：一燈明世界的一切功德光明佛，就是釋尊自己，一燈明是自己的淨土。(二)迦葉說：聲聞自以為智慧，其實是一無所知。文殊說：十法行名為福田，聲聞在有菩薩處，不得名為福田。多聞是聞一而解一切，阿難也不能稱為多聞。(三)文殊知道二百菩薩天子，想退取辟支佛乘，所以說：過去，我在三百六十億世中，都以辟支佛入涅槃。那時辟支佛有度化眾生的因緣，所以示現辟支佛，入滅盡定。有以為我滅度了，不知辟支佛的涅槃，不是真滅。二百天子聽了，就不退無上菩提心。(四)佛對迦葉說：文殊在久遠劫以前，在南方平等 [P890] 世界，作龍種上佛，那是住首楞嚴三昧的勢力。 2.『諸佛要集經』，晉竺法護譯，二卷(30)。本經的「前分」，因弟子們不能專精修行，所以佛示現三月燕坐。如有來見佛的，囑阿難代為教導：佛法難得，離邪見，依四依，十二因緣，四聖諦，三世平等，除三界，三解脫門，觀陰(界)入──『阿含經』所說的要義。然後佛化身到普光世界、天王如來處，與十方濁世的諸佛，共說「諸佛要集」：如真諦尊崇諸法，發菩提心，六波羅蜜，十地，字門，一乘，佛──『般若經』的要義。「後分」是以文殊菩薩為主的。(一)文殊約彌勒與辯積菩薩，去見天王佛，聽法；彌勒與辯積，都以佛不可見，法不可聞，不願意同去。 (二)文殊去見天王佛，佛以神力，使文殊住在鐵圍山頂。文殊以神力，越過了無量世界，卻還在鐵圍山頂。文殊在山頂修四意止，諸天來供養；文殊為光明幢天子，說無所行，離塵勞[煩惱]、法界、本際與無本[如]，無所依如虛空。愚痴凡夫所得的神足，不是佛菩薩緣覺聲聞所得的。(三)諸佛說了「諸佛要集」，都回去了，天王佛才召文殊來見。文殊對於自己被移往鐵圍山，而離意女卻一直坐在佛前，深感不解。天王佛說：文殊發心來見佛聞法，三事有礙。佛反問文殊：以什麼眼見佛，什麼耳聽法？文殊默然為答。佛說：離意女入普法離垢光三昧，沒有佛想、國土想、法想、眾生想，而遍在十方國土見佛、聞法、化眾生。(四)天王佛對文殊說：三千世界中，充滿了一切佛，但菩薩們只見我一佛，聽我說法。佛法身如虛空，是五眼所不能見的。所以諸 [P891] 佛來會，也是如來的神力示現。(五)文殊盡一切神力，都不能使離意女出定。天王佛說：佛以外，唯有下方錦幢世界的棄諸蓋菩薩，能使他出定。佛放光感召，棄諸蓋與眾菩薩來，隱身不現。文殊於一念間，得解了一切諸身三昧。棄諸蓋現身，與文殊問答：虛空界沒有入定，也沒有出定。(六)佛令離意女出定。離意女答文殊說：一切法本淨，般若波羅蜜除一切想，不自念入定，也不念起定。一切法如虛空，不離虛空。不禮佛，發菩提心，智慧相應，得法忍，被弘誓鎧度眾生，佛出世，出家受具足，信樂解脫，辯才無礙，無生，修行，成佛──答覆了一連串的問題。(七)天王佛說離意女當初發心，及未來成佛。 (八)天王佛贊棄諸蓋菩薩。文殊不如離意女，離意女不如棄諸蓋，因為文殊從離意女初發心，而離意女是從棄諸蓋初發心的。(九)釋迦佛以經典，付彌勒流通。 3.『等集眾德三昧經』，三卷，晉竺法護譯。異譯名『集一切福德三昧經』，三卷，姚秦鳩摩羅什譯(31)。本經以那羅延(或譯「鉤鎖」)菩薩為當機者，以佛的身力為序起，說菩薩所行的集一切福德三昧。卷下，文殊說法。(一)文殊為那羅延說：菩薩為什麼修行菩提，怎樣的修行菩提！(二)離魔菩薩說菩薩行──遍行一切眾生行，一切魔行，聲聞、緣覺行。文殊說菩薩的正行。佛以從然燈佛授記，得無生忍，證成文殊的所說。(三)文殊為那羅延說所作已辦。常精進菩薩也說所作已辦。又說：菩薩為了化眾生，應該精進的修集一切功德。(四)那羅延讚嘆得 [P892] 集一切福德者的功德。文殊答那羅延說：菩薩要修集一切福德三昧的，應該修學的法門。聽到三昧而沒有誹謗的，「當說是人名為出家，能不失是法界體性」。這樣的菩薩，住於四處──四梵行。大慈大悲，是菩薩所有的。 以下的經文體裁，是長行與偈頌(或重頌)雜出的。其中以文殊師利菩薩為主體的，有『文殊師利現寶藏經』 ， 『如幻三昧經』 ，『文殊師利巡行經』──三部。 1.『文殊師利現寶藏經』，二卷，晉竺法護譯。異譯為宋求那跋陀羅所譯的『大方廣寶篋經』 ，三卷(32)。(一)文殊為須菩提說：聲聞非佛法器；諸法雖是同等的，但隨緣有差別。菩薩為一切佛法器，不增塵垢，不損佛法。在慧光中，一切塵垢都是佛法。並解說空與寂、愚與智、聖賢、解脫的意義。須菩提讚嘆。(二)文殊解說佛所說的：「求利義而不得義，不求利義而得義」；一切法悉是佛法。須菩提稱嘆。文殊所說的，新學菩薩聽了，不恐不畏。文殊舉師子子、鳥子的比喻。文殊說恐畏的原因；菩薩有智慧方便，所以知貪身[我見]而不得道證。(三)如來舉三十二比喻，讚揚菩薩智慧方便的德用。(四)佛為須菩提說本淨，法界不知法界。須菩提答文殊問：法界無礙，智慧無礙，而聲聞的辯才有限礙。(五)舍利弗說：文殊在無央數佛前說法，使佛的大弟子無言可答。曾與文殊東遊，到喜信淨世界。佛在宴坐，弟子聖智燈明為大眾說法。文殊在光音天發大聲，聖智燈明聽了，恐怖墮地。聖智燈明以清淨見佛、禮佛、親近、問訊、請問文殊； [P893] 文殊以聖諦、二諦反問他，並指聖智燈明有怖畏心，菩薩是不畏不厭，心得解脫。智慧非有為與無為。文殊說：「一切諸法是寂靜門」，並為法勇菩薩解說。(六)舍利弗說：曾與文殊西遊，經大火充滿的佛土，賴文殊的神力而過去。自己的神力，比文殊師利，如小雀與金翅鳥那樣。(七)舍利弗說：曾與文殊南遊，見種種佛土。文殊說：觀佛國，應如虛空一般。逆罪不能污心；入法界本淨，名無所受住法門。(八)阿難說：天大雨七日，佛命文殊為僧眾乞食，受到魔的嬈亂。文殊降伏惡魔，使魔讚嘆施與文殊的功德，並使魔持缽前行。大眾得到飽食，魔化四萬比丘來爭食，過飽而倒在地上。文殊說：佛法中沒有種種毒；並開示佛法的內容。佛說：末世有這樣不如法的比丘；比丘們自起魔事，不是惡魔所能破壞的。(九)大迦葉說：文殊初來此世界時，安居三月終了，才到僧中來。文殊說：三月在舍衛王宮中，淫女、小兒中。迦葉撾楗椎，想逐出文殊，卻見十方界都有迦葉，想逐出文殊而不可能。佛說：文殊在三月中，教化宮中的采女；五百童子、童女，都得到不退。文殊為迦葉說：教化眾生的不同方便，度一切眾生而無所度。菩薩被三十二功德鎧，不是二乘所能及的。(一０)富樓那Pu^rn!amaitra^yan!i^putra說：自己在三月中說法，不能開化異道一人。後來，文殊化了五百異道，領他們去薩遮尼犍子Satyakanighan!t!haputra 那裡修學，受到大家的尊敬。文殊為大眾說佛的功德，上中下善，使五百異道遠離塵垢，八千人發菩提心。大家到祇園來見佛；文殊所化的五百人，在佛前說自證法。(一一)住增上 [P894] 慢的二百比丘聽了，以為違反佛說，就起身走了。文殊說：心有所著的，住二相的，才以為相違反了。於是在二百比丘前，化作大火、鐵網、大水，使他們無法越過。他們回祇園問佛，自己證了阿羅漢，怎麼不能越過大火等？佛對富樓那說：不脫淫怒痴火的，墮在見網的，沒溺在恩愛中的，怎能度過大火、鐵網與大水呢？煩惱是虛妄不實的，觀十二因緣起滅，身心如幻，能知一切法不生。二百比丘聽了，心得解脫。(一二)薩遮尼犍子來見佛，嫌佛奪去他的徒眾。會中有勝志外道，以求醍醐等譬喻，呵責薩遮尼犍子。然後，萬二千異道，隨尼犍子回去；其餘得道得神通的，出家為比丘。佛告勝志說：萬二千尼犍，在彌勒佛的初會數中。薩遮尼犍子也有信解，只是我慢而放不下成見。文殊為勝志說：沒有增上慢的，心無分別，聽了一切音聲，都不憂不喜，不瞋不愛(一三)。佛為勝志說菩薩行──精進與不放逸。勝志聽了，得無生忍；佛為他授記。勝志在佛前，說「不壞法界偈」。 2.『如幻三昧經』，二卷，晉竺法護譯。異譯『聖善住意天子所問經』，三卷，魏毗目智仙共般若流支譯。又『善住意天子經』，四卷，隋達磨笈多(Dharmagupta)譯，今編入『大寶積經』卷一０二──一０五『善住意天子會』(33)。(一)文殊想弘揚深法，所以入離垢光嚴淨三昧，放光照十方世界，感召十方的菩薩到靈山來，雨華作樂，供養如來。(二)大迦葉見了問佛，佛說：十方菩薩來，遍入隱身三昧，是二乘所不能見的。大迦葉、舍利弗、須菩提，入二萬、三 [P895] 萬、四萬三昧，求見諸菩薩，卻不能得。須菩提讚嘆菩薩道。(三)文殊入三昧，化無量數菩薩，為三千界諸天子，以偈說法。諸天子都來靈山，香華供養。(四)天子們到文殊的住處。文殊與善住意天子論法：無說、無聽，退轉與不退轉，如來如虛空。(五)文殊與菩薩們來見佛，說偈讚嘆。(六)文殊入降毀諸魔三昧，使魔宮失色，魔眾都現衰老相，心裡非常恐怖。化現的天子們，勸魔眾來見救護一切眾生的佛，佛安慰他們。文殊與菩薩眾來見佛，自說初得降毀諸魔三昧的因緣。文殊說：有二十事，又六種四事，能得降毀諸魔三昧。佛對舍利弗說：文殊不但在這三千世界，十方界諸魔如有嬈人的，都以此三昧降伏他。文殊承佛的慈命，恢復了眾魔的本形；為魔說六根緣著無所有。(七)文殊與十方界的菩薩們，都顯現不同的自身。(佛入佛莊嚴三昧，使來會的菩薩，見釋迦佛土，都與自己的本土一樣。文殊說：「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎皆為一剎，一切眾生悉為一神，一切諸法悉為一法」)(34)。(八)佛為文殊說：「菩薩」，「初發心」。文殊說：菩薩能發淫怒痴的，才是初發心。文殊為善住意說：凡夫不能發淫怒痴，佛、菩薩、聲聞、緣覺才能發。如鳥行虛空，於一切法無依、無著、無取、無礙，才是真實發心。佛為舍利弗說：發心與無生忍平等。文殊為大迦葉說，所作不難。佛為文殊說「無生法忍」。(九)文殊為善住意天子說：入十道地。出家法──發出家心，除鬚髮，著袈裟，思量(作不作)，受具戒，住戒學，淨福田，知節限[頭陀行]，觀四諦，修道品，修行[禪]──都依無法可得，從遮遣來顯示深 [P896] 義，舉舍利弗的自證為證。(一０)文殊為善住意說：利根，字句，總持，(頑鈍)無所得。(一一)五百菩薩誹謗這樣的深法，現身墮地獄。由於聽了深法，所以能速得解脫，勝過取相修行的。(一二)文殊為善住意說梵行：不受[取]不修；不執刀劍害眾生命；等行黑法，不修白業；傷人劍擊其頭：離佛法僧──是行梵行。(一三)文殊為善住意說：無反覆，無所住，沙門，心不剛強，不供佛植善根。(一四)文殊入如幻三昧，善住意見十方國土，文殊現種種身而說法。(一五)五百得神通菩薩，知道過去生所犯的逆罪，不能得法忍。文殊執劍迫佛，佛說「住！住！」，「勿得造逆，當以善害」！五百菩薩悟一切法如幻無我，說偈贊佛。那時，十方都震動。(一六)文殊為舍利弗說：無業無報，一切如幻。執劍向佛，如一心念佛，三毒即得解脫那樣。(一七)諸菩薩請文殊去本國說法。其實，文殊遍在十方界說法，如日月臨空，光明普照。(一八)讚嘆這部經的功德。佛以神力護持，文殊說誠諦誓言。佛為彌勒說：文殊與善住意天子，受得這一法門，已經七百萬阿僧祇劫。付囑流通。 3.『文殊師利巡行經』，一卷，魏菩提流支譯。異譯『文殊尸利行經』，一卷，隋闍那崛多譯(35)。(一)文殊巡視諸比丘房，見舍利弗(等)入禪，為他說無依、無念、無所取捨的禪法。這是一般聲聞所不能的，如能契入的，是真聲聞。(二)五百比丘以為文殊所說的，不合所修的梵行，想起身退去。文殊為舍利弗說：文殊是不可得的，法是非智所知，非識所識的。四百比丘得 [P897] 漏盡；一百比丘起噁心，墮大地獄。(三)佛說：墮地獄的一百比丘，由於聽聞深法，所以速得生天，在彌勒法會中得解脫。(四)舍利弗讚嘆文殊。文殊說：真如、法界、眾生界，都不增不減。無所依就是菩提，菩提就是解脫。如來印證說偈，讚嘆這甚深法門。 以下，長行與偈頌雜說，而文殊所說僅是一部分的。 1.『慧印三昧經』 ，一卷，吳支謙譯。異譯『如來智印經』，一卷，宋失譯。『大乘智印經』，五卷，趙宋智吉祥等譯(36)。(一)佛入慧印三昧，佛身、衣、座都不見了。依文殊所說，舍利子等都入三昧去推求，都不能見。再問文殊，文殊說：等一下，佛就要從三昧起來了。(二)佛命可意王[喜王]菩薩，文殊師利及六十賢者，留在世間護法。佛為文殊等說「法」的意義(37)。(三)佛對文殊說：要成就佛菩提的，應該學慧印三昧。我在然燈佛時，就已成就了菩提，為了三事─ ─作佛事，度眾生，不違本願，所以還留在世間。 2.『須真天子經』，四卷，晉竺法護譯(38)。(一)佛答須真天子所問的菩薩事──三十二事，每一事都以四法來解答。(二)文殊為須真天子，重答菩薩的三十二事。又說「法」的純淑，「心」的時與非時。(三)文殊答聲聞諸大弟子所問的：八惟務禪，無礙慧，神足，知他法行，說法，樂禪，持法藏，天眼，諸根寂定，利根，分別經法，四無礙，淨戒，多聞。弟子都稱嘆菩薩如大海，自己如牛跡水一樣。文殊說：弟子們的確沒有貢高心，但菩薩卻應該貢高，讚譽大乘而 [P898] 輕毀弟子乘。(四)文殊答須真天子所問的：菩薩發道意。一切(法皆是佛法)皆當成佛。空行，無所有。修習。意不妄信；除鬚髮菩薩不入眾，不受他教。菩薩畏與無所畏。菩薩住於道。一切世間所入的，是菩薩行。菩薩精進行。菩薩行。住於道的菩薩行，勝過聲聞、辟支佛，而能入持信、持法、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、聲聞、辟支佛、佛、多陀竭[如來]、匐迦波[薄伽梵]、三耶三佛[正遍知]、世多羅[教師]、凡人法、貪淫法、瞋恚法、愚痴法、生死法、滅度[泥洹]法。(五)文殊為須真天子，頌說智慧與善權。(六)文殊為須真天子說：道類，道處，道相等，而歸於菩薩道從愛欲中求。一切法無差別，法界平等清淨如虛空。又答：菩薩辯才，分別諸法，菩薩為導師，菩薩於一事知無數事。現入三品。菩薩住於閒，也住於懅。文殊因須真的讚嘆，說菩薩等於淫怒痴，等於解脫，所以不厭世間。(七)大眾讚嘆：能受持的，就是持戒清淨，見佛，轉*輪；是沙門、婆羅門，是除鬚髮受大戒的。 3.『須摩提菩薩經』，一卷，晉竺法護譯。異譯有唐菩提流志所譯的，編入『大寶積經』卷九八『妙慧童女會』(39)。在『大正藏』中，還有兩部異譯：一、唐菩提流志所譯的『須摩提經』，一卷。與『妙慧童女會』對比起來，只缺少了「天雨妙花，……六種震動」，共三十四個字(40) ，這不能說是菩提流志的再譯。二、姚秦鳩摩羅什譯的『須摩提菩薩經』，一卷。傳說的羅什譯本，文字與竺法護譯本相同，只是增多了一段──「女意云何？法無所住，……使立無上正真之 [P899] 道」。這一段，出於竺法護所譯的『梵志女首意經』(41)。所以，這不是鳩摩羅什的譯本，應該從大藏中刪去！須摩提女，年僅八歲，問菩薩的十事；發願成佛。經中，須摩提以甚深法，答文殊師利。佛說：文殊本從須摩提發心。文殊為須摩提作禮。 4.『大淨法門經』，一卷，晉竺法護譯。異譯有隋那連提耶舍所譯的『大莊嚴法門經』 ，二卷(42)。(一)上金光首淫女，與無畏間(異譯作「上威德」)長者子，駕車去遊園，很多人貪染淫女，都跟著走。(二)文殊師利化作少年，穿著光彩的衣服。上金光首見了，起貪著心。知道文殊是菩薩，菩薩是能滿足他人希求的，所以就向文殊乞求美妙的衣服。文殊勸他發菩提心。為上金光首女說：自身就是菩提；自身──五陰、四大種、六入(十八界)平等，覺知平等，就是菩提。(三)上金光首發心，歸依，受持五戒。自說不了平等而習淫色。知道煩惱(欲)是虛妄的，煩惱能生菩提──煩惱不動不壞，見煩惱的就是菩提。菩薩能知煩惱性，能教化眾生不為煩惱所惱亂。聖慧不與煩惱合，不為煩惱所礙。知煩惱性空，所以不怖煩惱，在煩惱中也不為煩惱所染污。(四)文殊為上金光首說：菩薩離煩惱；菩薩最勝精進；菩薩方便。(五)佛在靈山，遙贊文殊的法門。諸天與王臣大眾，都到文殊處來。大眾見了上金光首，不再起貪慾。女答文殊：正見煩惱本淨，於煩惱得脫，所以眾生於我身不再起慾念。文殊說火喻，說明「自性清淨，客塵煩惱生而不能染」。(六)上金光首承文殊的威德，為大眾說法──正見、發心、六度、四無量、無諍 [P900] 、降魔、教化眾生、法供養。(七)上金光首請求出家，文殊為他說出家法。(八)上金光首與長者子同車，如母子一樣，沒有欲意。臨行，上金光首說偈──離三毒的本性清淨。跟隨者都散了。女在車上，示現死亡，變壞。長者子驚怖，文殊使樹木流出法音：三界是虛妄不實的，沒有可貪著的，也不用恐怖。(九)長者子生善心，將女屍棄了，來見佛歸依。佛說：應放舍恐怖。一切法虛妄不實，如幻如化，菩薩應當從煩惱性求菩提。煩惱性空，心沒有分別，就是菩提。菩薩應覺了自心的本淨，也就覺了一切眾生心(一０)上金光首作伎樂而來，長者子知道是無起無沒，示現有生死。佛為上金光首與無畏間長者子授記作佛。 5.『弘道廣顯三昧經』，四卷，分十二品，晉竺法護譯(43)。佛在靈山，阿耨達龍王來問佛法。龍王請佛，半月在龍宮中，受供養，說法。卷三第八品中，(一)濡首童子從下方寶英如來的寶飾世界，到阿耨達龍宮來。(二)濡首與大迦葉問答：寶飾世界有多遠？經多少時間？論到心解脫與菩薩的大辯。(三)濡首為智積菩薩說：如來方便說三乘。智積答大迦葉說：寶英如來從一法出無量義，但說菩薩不退轉*輪。(四)濡首為阿耨達龍王說：正觀如來。菩薩應修的善行 ──等行，無所行而行。菩薩的不起法忍。菩薩應修向脫(方便慧)。以下，須菩提與龍子論法；佛為龍王、龍子授記。然後還靈山，以經付囑慈氏、濡首童真及阿難，流通未來。 6.『無極寶三昧經』，二卷，晉竺法護譯。東晉祇多蜜Gi^tamitra再譯，名『寶如來三 [P901] 昧經』，二卷(44)。本經是以寶(如)來菩薩為主的，文殊僅是參加法會的一人，但文殊參與活動及說法的地方不少。(一)文殊啟問，佛說寶如來佛剎的功德莊嚴。(二)佛為文殊說法；文殊說頌。(三)佛為文殊說：在法會中的，都得到寶如來三昧。(四)應阿闍世王請，入宮去受供，文殊等讓寶來先行。(五)文殊為寶來說：佛菩薩威神所化的樂，是不可知的。(六)文殊為寶來說：新學菩薩得到了九法寶，就能得無極法。文殊說偈：佛笑如化，本來寂滅。(七)寶來為文殊說：九法寶能得解脫慧。一切如化，化無所處──沒有化本、化主。文殊說偈：一切如化，一切不可得。 7.『諸法無行經』，二卷，姚秦鳩摩羅什譯。異譯有『諸法本無經』，三卷，隋闍那崛多譯。這兩部譯本，大義相符。『大乘隨轉宣說諸法經』，三卷，趙宋紹德等譯(45)。宋譯本的意義，有些恰好相反，顯然是經過了後人的修改。這裡，依前二譯。(一)師子游步菩薩請說諸法如虛空的「一相法門」。佛以頌答：貪瞋痴如虛空；明與無明不二；眾生性就是菩提性。有自稱菩薩的，不知道實相，只是讀誦、威儀、文頌。有的說法空，卻噁心諍論。有的「我慈悲一切，成佛度眾生」，卻忿恚而常求他人的過失。那裡有「慈悲而行惱」的！「互共相瞋恚，願生阿彌陀」的！慳著檀越的，嫌別人多住憒鬧的，都不是勤行佛法的人。真求佛道的，日夜禮佛菩薩，不說人的過失。「應當念彼人，久後亦得道，次第行業道，不可頓成佛」。如知道音聲無性，能入無 [P902] 文字的實相法門，那貪瞋痴就是無量，佛說與邪說無別了。(二)當時，聽眾得法益的極多。佛說：不能契入這深法門的，雖長久修行，也還是可能斷滅善根的，所以舉佛的本生：有威儀法師，持戒得定得神通，誦律藏，苦行，常住在塔寺(阿蘭若處)。淨威儀法師持戒清淨，於無所有法忍得方便，常人聚落去教化眾生。有威儀不滿淨威儀的常入聚落，訶責為毀戒的雜行比丘，因此墮地獄，這就是釋尊的前生。所以，不應該瞋恨，不應該平量人。一相法門，能滅一切業障罪。(三)佛為文殊說：見貪瞋痴際就是實際，一切眾生即涅槃性的，能滅一切業障罪。(四)佛為文殊說：眾生妄想分別，在佛法中出家。分別是善、是不善，應知、應斷、應證、應修，舍一切有為法而修行，自以為得阿羅漢，命終墮地獄中。行者應正觀四諦、正觀四念處、八聖道分、五根、七菩提分。(五)佛應文殊的請求，說陀羅尼──不動相[雞羅]、種性[種子]法門。(六)文殊說不動相。對於問佛法的，教他勿取勿舍，勿分別諸法。諸天子讚嘆文殊，文殊卻說：自己是貪慾尸利、瞋恚尸利、愚痴尸利，是凡夫、外道、邪行者。(七)佛為華戲慧菩薩說「入音聲慧法門」。文殊說：一切音聲空如響，所以一切音聲平等。(八)文殊說宿緣：喜根菩薩比丘，不讚嘆少欲知足，細行獨處，但說諸法實相──貪瞋痴就是諸法性。勝意菩薩比丘，持戒行頭陀行。勝意到喜根的在家弟子家裡，說喜根的過失──淫怒痴無礙，受到喜根弟子空義的難問。勝意不得入音聲法門，所以毀謗喜根。喜根在大眾中，說「貪慾是涅槃，恚痴亦如是，於是三事中，無量諸佛 [P903] 道」等一相法門頌。勝意比丘墮地獄，然由於聽聞深法，後世得智慧利根，這就是文殊的宿緣。(九)佛護念法門，於未來世流通。 8.『文殊師利佛土嚴淨經』，二卷，晉竺法護譯。異譯『文殊師利授記經』，三卷，唐實叉難陀譯；編入『大寶積經』卷五八──六０『文殊師利授記會』。又『大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經』，三卷，唐不空譯(46)。(一)佛入王舍城。化菩薩說偈贊佛，勸大眾發心。大眾讚嘆。(二)佛為棄惡菩薩說：常行大悲，發無上菩提心，能隨願莊嚴佛土。佛為棄惡授成佛記。(三)佛到阿闍世王宮受供，為王說離忿瞋、無智的正道。(四)佛回靈山。放光，召集十方的菩薩眾，使彌勒敷座而坐。(五)佛為舍利弗說：如成就四法，能隨願莊嚴佛土。又說從一法到十法，能隨願嚴淨佛土。又說淨土十願。如成就三法，速成佛道，隨願嚴淨佛土。聽眾發心，佛為大眾授記。(六)師子步雷音菩薩與文殊問答：文殊什麼時候成無上道？發菩提心以來幾久了？佛說文殊的發心因緣。(七)師子步雷音與文殊問答：文殊具備了十力、十地，為什麼不成佛？得法忍以來，沒有一念想成佛，那為什麼勸眾生髮菩提心？什麼是平等證得？(八)文殊為師子步雷音，說佛土莊嚴的本願：1.無礙眼所見到的，都是自己所化度的；等一切都成了佛，文殊才成佛。(佛說：文殊所見的佛土，無量無數)。2.合恆河沙數世界，成一佛土。3.菩提樹量等十千大千世界，光明遍照。4.菩提樹下成佛，不起座，化身遍無數剎土，為眾生說法。5.沒有二乘與女 [P904] 人。(佛說：文殊成佛，名普見佛)。6.菩薩眾以百味飲食，供養十方佛，聲聞、緣覺，及貧乏、惡趣，然後還本土受食。7.衣服；8.受用的資具，都這樣的供養。沒有八難眾苦，沒有犯戒的。(佛說：文殊的佛土在南方，名離垢心)。9.佛土的妙寶、妙香充滿，隨菩薩所願而見。光明遍照，沒有晝夜、寒熱、老病死。菩薩一定成佛，沒有中間入滅的。空中的樂音，流出六度，菩薩藏的法音。菩薩能隨願見佛斷疑。(菩薩與諸天讚嘆)。10.願一切佛土的莊嚴，合成一佛土。(九)佛說：文殊佛土的嚴淨，勝過西方無量壽佛土，與東方的超立願世界相等。佛入三昧，大眾都見到了超立願世界的嚴淨。佛為大眾授記。超立願世界的四大菩薩──光英、慧上、寂根、意願，到此土來。(一０)文殊為慧上菩薩說：一切法幻化生滅，即不生滅，名為平等。學平等法，一定成佛。慧上菩薩們，各說「一相法門」。(二)師子步雷音與文殊問答：文殊佛土中，有多少菩薩？佛的壽命多少？佛為師子步雷音說：菩薩比西方極樂世界更多；佛壽無量，超過無量世界的微塵數多多。(一二)彌勒等稱讚文殊的功德。佛說法門的功德，勸受持流通。 9.『維摩詰經』，現存漢譯三本：一、『維摩詰經』，二卷，吳支謙譯。二、『維摩詰所說經』，三卷，姚秦鳩摩羅什譯。三、『說無垢稱經』，六卷，唐玄奘譯(47)。這部經以維摩詰長者為中心，與維摩對論的是文殊。(一)佛在毗舍離庵羅園。長者子寶積來，奉獻寶蓋；三千世界及十方佛說法，都出現於虛空的寶蓋中。寶積讚嘆佛的神力。(二)佛為寶積說淨土行。舍利弗 [P905] 懷疑，釋迦怎麼會是穢土？螺髻梵王說：他見釋迦佛土，清淨莊嚴。佛現神力，大眾都見釋迦佛土的嚴淨。(三)維摩詰長者，為眾生的尊導。身體有病，有來問病的，就勸大眾應求法身，發無上菩提心。(四)佛命大弟子去探病，大弟子都舉出過去的事例，不能與維摩詰對論。彌勒等菩薩，也都敘述過去的本緣，不能去探問。文殊師利受佛的慈命去問病，菩薩、聲聞、天人等同行。(五)維摩詰答文殊說：眾生有病，所以菩薩也有病。佛土是空的；魔與外道，都是侍者。菩薩應安慰有病的菩薩。有病菩薩應該調伏自己；能調伏自己，也要調伏眾生。菩薩的縛與解。菩薩不住凡夫行、聲聞行，不舍菩薩道，是菩薩行。(六)舍利弗想念床座，維摩詰責他：求法的，應於一切無所求。維摩詰現神力，從東方須彌燈王佛土，借來了三萬二千高廣的師子座。在維摩小室中，卻不覺得迫迮。新發意菩薩與大弟子，為須彌燈王佛作禮，才能升座。維摩詰從小室能容高廣的師子座，說到佛菩薩有「不可思議解脫」，有說不盡的神力。大迦葉稱嘆，自恨對大法不能契入。維摩詰對迦葉說：十方世界作魔王的，多是住不可思議解脫的菩薩。(七)維摩詰答文殊說：菩薩觀眾生如幻化，能行真實慈悲喜舍。在生死怖畏中，應依如來功德力。度眾生，要除滅眾生的煩惱；煩惱歸本於無住。(八)天女散華，弟子的結習不盡，所以華都著在弟子身上。天女答舍利弗說：一切是解脫相，淫怒痴性就是解脫。雖以三乘化眾生，而但愛樂佛法。住在維摩詰室十二年，但聞大乘法。室中有八種未曾有法。求女人相不可得，有什麼可轉的？天 [P906] 女變舍利弗為天女，自己卻如舍利弗，問他為什麼不轉女身！相是無在無不在的。沒有沒生，也沒有無上道可得。(九)維摩詰答文殊說：菩薩行於非道，就是通達佛道。文殊答維摩詰說：煩惱是佛種。大迦葉稱嘆，自恨不能發大心。(一０)維摩詰為普現色身說：自己的「父母、妻子、親戚眷屬、吏民、知識、奴僕、象馬車乘」。以善巧方便，普度一切眾生。(一一)文殊等菩薩，各說「入不二法門」。(一二)維摩詰化一菩薩，到眾香世界，從香積佛乞得滿缽的香飯；眾香世界的菩薩，也跟著來。飯香遍滿，大眾受用香飯，飽滿安樂。香積佛以眾香化眾生，釋迦佛說善惡業報。此土的菩薩，大悲堅固，以十事善法攝化眾生，是其他淨土所沒有的。菩薩成就八法，才能在穢土中，沒有過失而往生淨土。(一三)文殊、維摩詰等，同到佛住的庵羅園。維摩詰說香飯的功德。適應眾生的煩惱，不同佛土以不同的方便作佛事，名「入一切諸佛法門」。佛土、色身、功德、壽命、教化，好像不同，其實佛的功德是平等的。(一四)佛為眾香世界的菩薩，說「有盡無盡解脫門」。(一五)維摩詰說正觀如來。為舍利弗說：諸法如幻，是沒有沒生的。佛說：維摩詰是從阿!B粊佛妙喜世界來的。維摩詰現神足，接妙喜世界到此土，大眾都見妙喜世界的嚴淨，願意生到那裡去。(一六)釋提桓因發願護法。佛說持經的功德，舉過去月蓋王子(說「法供養」)授記事。佛囑彌勒於未來流通經典，並說新學與久行的不同。 10.『阿惟越致遮經』，三卷，晉竺法護譯。異譯有『不退轉*輪經』，四卷，北涼失譯。『 [P907] 廣博嚴淨不退轉輪經』，六卷，宋智嚴譯(48)。文殊發起了這一法會；佛說的主要意義，是依一佛乘而方便說三乘行果。大弟子們聽了，自稱「吾等今日聖道具足，不違大意，降棄魔怨。備究五逆，得悉五樂，成就邪見，舍離正見。吾等今日已害無數萬千人命，悉成佛道，至無餘界而已滅度」。這些密語，由文殊為大眾解說，得到佛的稱讚(49)。 11『大寶積經』卷八六‧八七『大神變會』，二卷，唐菩提流志譯。隋闍那崛多所譯的『商主天子所問經』，一卷，是『大神變會』的一部分(50)。文殊所說部分，(一)文殊為商主說：一切法不可說而說，不可表示而表示，是大神變。商主答舍利弗說：不可思議是大神變，神變如虛空界，有什麼可怖畏的！佛說文殊往昔教化商主的因緣。(二)文殊為舍利弗說：久修梵行，多供養佛，種諸善根。(三)佛稱讚商主。文殊為舍利弗說：文字安立是大神變(51)。(四)文殊為商主說：菩薩智，菩薩摩訶薩行，菩薩大智神通，菩薩平等行，菩薩行。 以下三部，是長行與偈頌雜出，而又有神咒的。1.『持心梵天所問經』，四卷，晉竺法護譯。異譯有『思益梵天所問經』，四卷，姚秦鳩摩羅什譯。『勝思惟梵天所問經』，六卷，元魏菩提流支譯(52)。本經以思益梵天為主，在經文的後半，文殊參加了說法。(一)佛命文殊說法，文殊直答不可說。次答思益所問：說法，誰聽法，知法。比丘無諍訟，隨佛語，隨佛教，守護法。親近佛，給侍佛，供養佛。見佛，見法，見因緣法，得真智。隨如來學，正行，善人，樂人，得脫 [P908] ，得度，漏盡。實語，入道，見道，修道。(二)文殊答等行天子：歸依佛法僧，發菩提心。(三)文殊答思益問：行處行，知見清淨，得我實性。見佛，正行，慧眼無所見，無所得而得，得道，入正位。文殊為思益說：佛不是為益為損而出世；實無生死與涅槃可得；不貪著虛妄，所以說滅度與四諦。(四)文殊為等行說：一切言說，都是真實、如來說。惟如來有聖說法與聖默然。(五)文殊對佛說，有所發願是邪願。文殊為思益說菩提行，應如菩提而發願，得薩婆若，如來於法無所說。(六)文殊為思益說：佛法不可滅，所以不可護；不聽法才是聽法。(七)文殊請佛護念未來的持經者，佛說咒護持。 2.『無希望經』 ，晉竺法護譯，一卷。異譯『象腋經』，宋曇摩密多Dharmamitra譯，一卷(53)。佛放光集眾，顧文殊而笑，與阿難論『象喻經』的功德。佛為文殊說：菩薩行二類六法，能具足安住諸功德。菩薩要契入法門，應悟解一切法如虛空。佛答文殊：說無生法忍。信解受持的，得二十種功德。文殊讚嘆，說藥樹喻。佛為文殊說：過去金剛幢菩薩，以神咒治病；持誦神咒的，不得再吃肉。 3.『法華經』，漢譯的現存三本：一、『正法華經』，十卷，晉竺法護譯。二、『妙法蓮華經』，七卷，姚秦鳩摩羅什譯。三、『添品妙法蓮華經』，七卷，隋闍那崛多等譯。還有失譯的『薩曇分陀利經』，一卷，是「見寶塔品」的別譯(54)。『法華經』與文殊菩薩有關的，只有三品 [P909] ：(一)『序品』中，佛入無量義處三昧，放光照東方萬八千世界，世界的莊嚴與種種佛事，都分明的顯現出來。文殊答彌勒說：據過去日月燈明佛時所見的瑞相，與現在所見的一樣，所以推定為：今日如來當說『妙法蓮華經』。(二)『見寶塔品』：文殊從娑竭羅龍王宮來，對智積說：在龍宮常說『法華經』。所化的眾生，無量無數。有八歲的龍女，智慧利根，一發菩提心，就得不退轉，能成佛道。(三)『安樂行品』：佛為文殊說：在未來惡世中，要說『法華經』的，應該安住四安樂行。 在初期大乘時代，文殊師利是一位最負盛名的大菩薩。集出了與文殊有關的多數經典，受到佛教界的歌頌。有些經典，文殊雖沒有參預論議，也會意外的被提到。如1.『佛印三昧經』，一卷，『出三藏記集』編在「新集續撰失譯雜經錄」，譯者不明(55)。自『歷代三寶紀』以來，傳說為漢安世高譯(56)。這部經，說到『摩訶般若波羅蜜經』，稱讚「文殊師利菩薩最高才第一」(57)！ 2.『文殊師利問菩薩署經』，一卷，漢支婁迦讖譯。經說「怛薩阿竭[如來]署」。奈咤和羅 Ra^s!t!rapa^la問：「是會中乃有學怛薩阿竭署者不？曰：有文殊尸利菩薩」(58)。 3.『伅真陀羅所問如來三昧經』，三卷，漢支婁迦讖譯。異譯『大樹緊那羅王問經』，四卷，姚秦鳩摩羅什譯。經末說到：「仁者(指阿闍世王)而得二迦羅蜜[善知識]，一者是佛，二者是文殊尸利。蒙是恩，所作非法，其狐疑悉解除」(59)。 [P910] 4.『密跡金剛力士經』，七卷，晉竺法護譯，編入『大寶積經』卷八──一四『密跡金剛力士會』。異譯『如來不思議秘密大乘經』，二０卷，趙宋法護譯。經中阿闍世王也說：「諸佛世尊，文殊師利慈德，乃為我等決眾狐疑」(60)。上二部，都是『阿闍世王經』以後集出的(有偈頌與咒語)。 5.『惟曰雜難經』，一卷，『出三藏記集』也編在「新集續撰失譯雜經錄」(61)。『歷代三寶紀』以來，傳說為吳支謙譯。經中說維摩羅達達女與文殊論法，與『離垢施女經』相合(62)。又說「南方……有最尊菩薩，字文殊斯利」(63)。上來五部，只是提到了文殊師利；還有參與論說而只是一小節的，如： 6.『離垢施女經』，一卷，晉竺法護譯(異譯，略)。這部經，波斯匿Prasenajit王女兒──離垢施，與八大聲聞、八大菩薩問答。文殊有問答一段(64)。 7.『超日明三昧經』，二卷，晉竺法護譯出，由聶承遠整理刪定(65)。文殊為慧英菩薩說：菩薩的博聞多智，行者與成就(66)。 8.『菩薩瓔珞經』，一四卷，姚秦竺佛念譯。經中，佛為軟首說：修無盡藏法的，要修五法門；具足四果報行；一一地要成就四神足行；佛為文殊師利說四種四聖諦(67)；*輪的有轉與無轉；道與泥洹(68)。 [P911] 9.『決定毗尼經』，一卷，晉竺法護譯(異譯，略)。文殊說究竟毗尼──不悔毗尼，最勝、清淨、不思議、淨諸趣、自性遠離、三世平等、永斷疑惑毗尼(69)。 10『第一義法勝經』，一卷，元魏瞿曇般若流支譯(異譯，略)。佛為仙人說眾生無我，隨業受報。囑文殊護念流通(70)。 11『大寶積經』卷八八‧八九『摩訶迦葉會』，二卷，元魏月婆首那譯。文殊說：一切法不生不滅，不受[取]不舍，不增不減，所以無來無去。五百比丘聽了，漏盡心解脫(71)。 12『月上女經』，二卷，隋闍那崛多譯。文殊與月上論法：一切如化，沒有舍此生彼可得(72) 。 與文殊有關的大乘經，當然還不少。如『大方廣佛華嚴經』，是纂集所成的大部，想另闢專章去論究。『文殊師利悔過經』，也留在『普賢行願頌』合併說明。如『大般涅槃經』、『央掘魔羅經』、『長者女庵提遮師子吼了義經』，都提到文殊，但「文殊法門」是被呵責的。如『勝天王般若波羅蜜經』，是纂集所成的，含有明顯的如來藏說。元魏曇摩流支所譯的『如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經』(異譯，略)，佛為文殊說：「不生不滅者，即是如來」。舉毗琉璃地 ……大地──九喻，說明如來不生不滅，而現起利益眾生的佛事。又說如來名為法身。如來不生，無名無色……非下非中非上。菩提無根無住……如來如是得菩提──菩提十六義。十六義，與 [P912] 『大集經』『陀羅尼自在王菩薩品』相合(73)。『究竟一乘寶性論』，引述了九種譬喻，與菩提十六義(74)，無疑為後期大乘經。『文殊師利問菩提經』，有四種譯本，體裁與論典相近，與大乘瑜伽者的思想相近。『文殊師利問經』說：「若得食肉者，象龜經，大雲經，指鬘經，楞伽經等諸經，何故悉斷」(75)？這是比『楞伽經』集出更遲的。晉聶道真譯『文殊師利般涅槃經』，說到文殊火化時，見文殊的「身內心處，有真金像，結加趺坐，正長六尺，在蓮華上」(76)，也是如來藏說。『大方等大集經』與文殊的關係不深，僅『海慧菩薩品』，文殊說佛在菩提樹下，不得一法，並說持經的十種功德(77)。還有趙宋天息!6蟯所譯的『大乘善見變化文殊師利問法經』，趙宋法賢所譯的『妙吉祥菩薩所問大乘法螺經』，趙宋施護所譯的『大乘不思議神通境界經』，譯出的時代更遲；與初期的「文殊法門」，思想上也有距離，所以都不在本章的論究範圍以內。 注【96-001】『內藏百寶經』(大正一七‧七五一中──七五三下)。 注【96-002】『入中論』卷二(漢藏教理院刊本三一)。 注【96-003】『菩薩行五十緣身經』(大正一七‧七七三上以下)。 注【96-004】『普門品經』(大正一一‧七七０下以下)。『大寶積經』卷二九。『文殊師利普門會』(大正一一‧一五八下以下)。 注【96-005】『普門品經』(大正一一‧七七四下──七七五中)。 [P913] 注【96-006】『濟諸方等學經』(大正九‧三七四下以下)。『大乘方廣總持經』(大正九‧三七九上以下)。 注【96-007】『不必定入定入印經』(大正一五‧六九九中以下)。『入定不定印經』(大正一五‧七０六中以下)。 注【96-008】『力莊嚴三昧經』(大正一五‧七一一上以下)。 注【96-009】『菩薩行方便境界神通變化經』(大正九‧三００中以下)。『大薩遮尼乾子所說經』(大正九‧三一七上以下)。 注【96-010】『阿闍世王經』(大正一五‧三八九上以下)。『文殊支利普超三昧經』(大正一五‧四０六中以下)。『未曾有正法經』(大正一五‧四二八中以下)。『放缽經』(大正一五‧四四九上以下)。 注【96-011】「晉」、「宋譯本」，作龍吉祥。 注【96-012】『阿闍世王經』卷下(大正一五‧四０一中)。 注【96-013】『阿闍世王經』卷下(大正一五‧四０二中──下)。 注【96-014】『魔逆經』(大正一五‧一一二上以下)。 注【96-015】『文殊師利淨律經』(大正一四‧四四八上以下)。『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０七五下以下)。『寂調音所問經』(大正二四‧一０八一上以下)。 注【96-016】『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０八０中)。 注【96-017】『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０八０下)。「自體」，宋譯作「我」(大正二四‧一０八六中)，與如來藏說相近。 [P914] 注【96-018】『出三藏記集』卷四(大正五五‧三０中)。 注【96-019】『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』(大正一二‧二三七上以下)。『入法界體性經』(大正一二‧二三四上以下)。 注【96-020】『大般若波羅蜜多經』卷五七六『那伽室利分』(大正七‧九七九中)。 注【96-021】上二段，唐譯本缺。 注【96-022】妙心菩薩，唐譯本作無能勝菩薩。 注【96-023】妙心，唐譯作善思。 注【96-024】九──一二，這四段，唐譯缺。 注【96-025】『文殊師利所說般若波羅蜜經』(大正八‧七三二下以下)。『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』(大正八 ‧七二六上以下)。『大般若波羅蜜多經』卷五七四『曼殊室利分』(大正七‧九六四上以下)。 注【96-026】「一佛名字」，唐譯作「審取名字，善想容儀」(大正七‧九七二上)。 注【96-027】『大寶積經』卷二六‧二七『法界體性無分別會』(大正一一‧一四三上以下)。 注【96-028】『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一‧五六六中以下)。『文殊師利所說不思議佛境界經』(大正一二‧一０八上以下)。 注【96-029】『首楞嚴三昧經』(大正一五‧六二九中以下)。 注【96-030】『諸佛要集經』(大正一七‧七五六中以下)。 [P915] 注【96-031】『等集眾德三昧經』(大正一二‧九七三上以下)。『集一切福德三昧經』(大正一二‧九八八下以下)。 注【96-032】『文殊師利現寶藏經』(大正一四‧四五二中以下)。『大方廣寶篋經』(大正一四‧四六六中以下)。 注【96-033】『如幻三昧經』(大正一二‧一三四上以下)。『聖善住意天子所問經』(大正一二‧一一五中以下)。『大寶積經』『善住意天子會』(大正一一‧五七一上以下)。 注【96-034】『如幻三昧經』卷上(大正一二‧一四二下)。「魏譯」與「隋譯」都缺。 注【96-035】『文殊師利巡行經』(大正一四‧五一０上以下)。『文殊尸利行經』(大正一四‧五一二上以下)。 注【96-036】『慧印三昧經』(大正一五‧四六０下以下)。『如來智印經』(大正一五‧四六八中以下)。『大乘智印經』(大正一五‧四七四下以下)。 注【96-037】『慧印三昧經』(大正一五‧四六六下──四六七上)。 注【96-038】『須真天子經』(大正一五‧九六下以下)。 注【96-039】『須摩提菩薩經』(大正一二‧七六中以下)。『大寶積經』卷九八『妙慧童女會』(大正一一‧五四七中以下)。 注【96-040】『須摩提經』(大正一二‧八二下)。『大寶積經』卷九八『妙慧童女會』(大正一一‧五四八中)。 注【96-041】『須摩提菩薩經』(大正一二‧八０下──八一中)。『梵志女首意經』(大正一四‧九四０上──中)。 注【96-042】『大淨法門經』(大正一七‧八一七上以下)。『大莊嚴法門經』(大正一七‧八二五上以下)。 注【96-043】『弘道廣顯三昧經』(大正一五‧四八八中以下)。 [P916] 注【96-044】『無極寶三昧經』(大正一五‧五０七中以下)。『寶如來三昧經』(大正一五‧五一八中以下)。 注【96-045】『諸法無行經』(大正一五‧七五０上以下)。『諸法本無經』(大正一五‧七六一中以下)。『大乘隨轉宣說諸法經』(大正一五‧七七四上以下)。 注【96-046】『文殊師利佛土嚴淨經』(大正一一‧八九０下以下)。『大寶積經』『文殊師利授記會』(大正一一‧三三六下以下)。『大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經』(大正一一‧九０二中以下)。 注【96-047】『維摩詰經』(大正一四‧五一九上以下)。『維摩詰所說經』(大正一四‧五三七上以下)。『說無垢稱經』(大正一四‧五五七下以下)。 注【96-048】『阿惟越致遮經』(大正九‧一九八中以下)。『不退轉*輪經』(大正九‧二二六上以下)。『廣博嚴淨不退轉輪經』(大正九‧二五四中以下)。 注【96-049】『阿惟越致遮經』卷中(大正九‧二一四下──二一六上)。 注【96-050】『大寶積經』『大神變會』(大正一一‧四九二中以下)。『商主天子所問經』(大正一五‧一一九上以下) C 注【96-051】以下，與『商主天子所問經』相同。 注【96-052】『持心梵天所問經』(大正一五‧一上以下)。『思益梵天所問經』(大正一五‧三三上以下)。『勝思惟梵天所問經』(大正一五‧六二上以下)。 注【96-053】『無希望經』(大正一七‧七七五上以下)。『象腋經』(大正一七‧七八一下以下)。 [P917] 注【96-054】『正法華經』(大正九‧六三上以下)。『妙法蓮華經』『大正九‧一下以下)。『添品妙法蓮華經』(大正九‧一三四下以下)。『薩曇芬陀利經』(大正九‧一九七上以下)。 注【96-055】『出三藏記集』卷四(大正五五‧三０中)。 注【96-056】『歷代三寶紀』卷四(大正四九‧五二中)。 注【96-057】『佛印三昧經』(大正一五‧三四三上──下)。 注【96-058】『文殊師利問菩薩署經』(大正一四‧四三七中)。 注【96-059】『伅真陀羅所問如來三昧經』卷下(大正一五‧三六四中)。 注【96-060】『大寶積經』卷一四『密跡金剛力士會』(大正一一‧七六下)。 注【96-061】『出三藏記集』卷四(大正五五‧二九上)。 注【96-062】『惟曰雜難經』(大正一七‧六０八下)。『離垢施女經』(大正一二‧九二下)。 注【96-063】『惟曰雜難經』(大正一七‧六０九中)。 注【96-064】『離垢施女經』(大正一二‧九二下)。 注【96-065】『出三藏記集』卷二(大正五五‧九下)。 注【96-066】『超日明三昧經』卷下(大正一五‧五四二下──五四三上)。 注【96-067】『菩薩瓔珞經』卷三(大正一六‧三一中──三三上)。又卷四(大正一六‧三八下──三九中)。 注【96-068】『菩薩瓔珞經』卷一三(大正一六‧一０八下──一０九上)。又卷一四(大正一六‧一二五上──一二六下) [P918] 。 注【96-069】『決定毗尼經』(大正一二‧四０下──四一上)。 注【96-070】『第一義法勝經』(大正一七‧八八三中──下)。 注【96-071】『大寶積經』卷八八『摩訶迦葉會』(大正一一‧五０七上)。 注【96-072】『月上女經』卷下(大正一四‧六二０中)。 注【96-073】『如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經』卷上‧下(大正一二‧二四０中──二四七中)。『大方等大集經』卷二『陀羅尼自在王菩薩品』(大正一三‧一一下──一三中)。 注【96-074】『究竟一乘寶性論』卷一(大正三一‧八一八上──八一九下)。又卷二(大正三一‧八二三上──中、八二四上)。 注【96-075】『文殊師利問經』卷上(大正一四，四九三上)。 注【96-076】『文殊師利般涅槃經』(大正一四‧四八一上)。 注【96-077】『大方等大集經』卷九『海慧菩薩品』(大正一三‧六０上──中)。 第二項 論集出的先後 初期大乘經，與文殊師利Man~jus/ri^有關的，部類相當的多。依上項所敘述的而加以分類，A.佛為文殊說的，共七部。B.以文殊為說主，或部分參加問答的，共二十八部，這是「文殊師 [P919] 利法門」的主要依據。C.偶而提到的，或參預問答而只一節二節的，共十二部。三類合計，共四十七部。除去C類，也還有三十五部。這些經典的集出，從經典自身去論究，可見是先後不等的。不過，論定集成的先後，雖是應該的、可能的，卻是並不容易的。如依某一事項來區別，那是不一定能正確的；如從幾種事項來綜合觀察，才能不難看出法門流演的大概。這裡，先分別來說： 一、依譯為漢文──傳譯的先後來說：這對於經典集成的先後，是有相當意義的。漢代的支婁迦讖Lokaraks!a，已譯出了B類的『首楞嚴三昧經』(已經佚失)，『阿闍世王經』；A 類的『內藏百寶經』；C類的『文殊師利問菩薩署經』，『伅真陀羅所問三昧經』──五部。支讖在桓帝，靈帝時譯經，約在西元一七０年前後。從所譯的『首楞嚴三昧經』，『阿闍世王經』來說，文殊法門已發展得相當完成，並已影響到其他(C類)部類了。特別是晉代的竺法護，從晉太始二年(西元二六六)譯『須真天子經』，到永嘉二年(西元三０八)譯『普曜經』(1)，傳譯的工作，先後長達四十三年。竺法護是傳譯文殊教典最多的譯師！在他的譯典中，A類有二部：『菩薩行五十緣身經』，『普門品經』。B類共十九部：『首楞嚴三昧經』，『維摩詰經』，已經佚失了；『文殊支利普超三昧經』，是『阿闍世王經』的再譯；初譯而保存到現在的，還有十六部。C類也譯出了『密跡金剛力士經』，『離垢施女經』，『決定毗尼經』──三部(另有 [P920] 『超日明三昧經』，由聶承遠整治完成)。在三類四十七部經中，竺法護譯出了半數──二十五部。尤其是(B類)文殊為主體的二十八經，竺法護所譯的，竟占三分之二。文殊部類的譯出，可分為二期：竺法護(及同時)及以前所譯的，是前期。前期所譯的，共三十四部。這些經典，竺法護所譯的，西元三世紀初，也應該已經存在了。竺法護以後所譯的，是後期，大體是三世紀以後所集出的。列表如下： 圖片 │ A  │ B  │  C │ 合計 ────┼──┼──┼──┼───── 前期所譯│ 四 │二二│  八│ 三四 後期所譯│ 三 │  六│  四│ 一三 二、依文體──長行或長行與偈頌雜說來分別：原始聖典的『雜阿含經』，就有長行與長行偈頌雜說的二類。為天(四眾)人(四眾)八眾所作的通俗說法，都是長行與偈頌雜說的。大乘『般若經』是長行體；古老的淨土經──『阿!B粊佛國經』，『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』(再譯的『無量清淨平等覺經』，就有偈頌)，也是長行。所以著重深義的文殊教典，可能起初傳出的是長行，而後有長行與偈頌雜說的。從這一假定去觀察，A類中七部是「長行」；『菩薩行方便境界神通變化經』是「雜說」，是「後期」所譯的。B類中，十一部是長行，十七部是雜說。C類十二部中，僅『佛印三昧經』、『文殊師利問菩薩署經』、『惟曰雜難經』──三 [P921] 部是長行，都是「前期」譯出的。大乘經先有「長行」，後來有「雜說」，這一發展傾向，顯然是初期大乘流行的實況。 三、依問答及法數解答來說：在問答中，或以四法等來解答，如『長阿含經』的『善生經』 (2)，就已經如此了。大乘佛法的興起，重於深義的發揚，不是敘述、分別解說的。如『般若經』，「下品般若」只說到誹謗般若的(二緣)四因緣(3)；到了「中品般若」，就有十八空，百八三昧；四十二字門，受持二十功德(4)；十住地，一一地有多少法等(5)。這表示了「般若法門」，從深悟而傾於敘述說明了。「文殊師利法門」的問答，是誘導的，啟發的。對於所問的，或要對方反觀自己，或給予否定，與「原始般若」大體相同。或以非常的語句(6)，引入出格的深悟。這不是敘述的，分別解說的，也就不需要「數法」的。但在「文殊法門」的開展中，適應一般的需要，也漸漸的應用了「數法」。所以在與文殊有關的經典中，每含有二重性──(文殊的)依勝義法界說；依世俗安立(「數法」)說。依此來觀察：A類七部中，『內藏百寶經』，『菩薩行五十緣身經』，『普門品經』(以上是前期所譯)，『不定入定入印經』──四部是沒有「數法」的；其他的三部有「數法」。B類二十八部中，『文殊師利淨律經』，『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，『濡首菩薩無上清淨分衛經』，『大淨法門經』(以上是前期譯)；『諸法無行經』，『文殊所說般若波羅蜜經』，『法界體性無分別經』，『文殊師利巡行經』──八部經是沒有 [P922] 「數法」的。其他二十部，都有「數法」，以三十二為最高數。C類不屬「文殊法門」，而是受到「文殊法門」影響的。十二部中，『佛印三昧經』，『文殊師利問菩薩署經』，『惟曰雜難經』(以上是前期所譯)；『月上女經』，『第一義法勝經』──五部是沒有「數法」的。B類二十部，C類七部──有「數法」的經典，雖數目不一，確是有眾多「數法」的。然佛為文殊說的「數法」，僅『正法華經』的四安樂行(7)。『無希望經』的菩薩行(二種)六法，能安住一切功德；說法比丘得二十功德(8)。『菩薩瓔珞經』的四果報行，四神足行，四種四聖諦(9)。文殊所說的「數法」，如『首楞嚴三昧經』，十法行名為福田(龍樹所引用的，僅有這部經)(10)。『如幻三昧經』的成就二十事，能得破毀魔場三昧；四法能得三昧(11)。『文殊師利現寶藏經』，菩薩三十二功德鎧；增上慢有二(12)。『等集眾德三昧經』的四法無畏，四不思議，四無盡，行四法(13)。『無極寶三昧經』的九法寶(14)。『大神變會』說五十六智(15)。『善德天子會』的四法能攝一切善法 ──八法，都由八法而入；三種樂……波羅蜜三伴助(上二部的譯出極遲)(16)。B類與C類，有「數法」的共二十七部，「數法」的確是相當多的，但極大部分，是佛為其他菩薩說的，或其他菩薩說的。佛為文殊說及文殊所說的，只是很小部分，這可以證明「文殊師利法門」的特性，是不重「數法」的。這些「數法」是漸漸的增多起來，有一項是可以舉例說明的，如有關菩薩事，佛都以四法來解答。西晉失譯的『太子和(應該是「私」字的誤寫)休經』，問菩薩八事；『須 [P923] 摩提菩薩經』問十事；『離垢施女經』問十八事；『持心梵天所問經』問二十事；『伅真陀羅所問如來三昧經』問三十二事；『須真天子經』也問三十二事(17)。所問的菩薩事，內容是有共同性的，都以四法來解答，很可以作為因襲與發展的說明。B 類的「數法」，以三十二為最高數；C 類有三十二數，更有六十四與八十的(18)，受文殊法門影響的經典，顯然有了進一步的發展。 咒──明咒，在大乘深義的闡揚中，本是「文殊法門」所不會重視的。不過遲一些集出的經典，為了適應世俗，漸漸的融攝了「護咒」。如A類七經，是沒有咒語的。B類二十八經中，僅『持心梵天所問經』，『無希望經』，『正法華經』，『大寶積經』的『善德天子會』──四部經有護法、護人的護咒(19)。C類十二經中，僅『密跡金剛力士經』，『伅真陀羅所問如來三昧經』(20)──二部經有護咒；這二部經，是為夜叉yaks!a、緊那羅kim!nara說法的。有咒法或沒有，也可以作為「文殊法門」發展先後的區別。 三類四十七部，以譯出等四事來綜合分別，如下表： [P924] 圖片 │A │B │附記  │C │附記 ─┬─┬──┼─┼─┼───┼─┼── 前│長│直說│3 │3 │      │3 │ │  ├──┼─┼─┼───┼─┼── 期│行│數法│1 │5 │      │  │ ├─┼──┼─┼─┼───┼─┼── 所│雜│直說│  │1 │      │  │ │  ├──┼─┼─┼───┼─┼── 譯│說│數法│  │13│咒法3 │5 │咒法2 ─┼─┼──┼─┼─┼───┼─┼── 後│長│直說│1 │2 │      │  │ │  ├──┼─┼─┼───┼─┼── 期│行│數法│1 │1 │      │  │ ├─┼──┼─┼─┼───┼─┼── 所│雜│直說│  │2 │咒法1 │2 │ │  ├──┼─┼─┼───┼─┼── 譯│說│數法│1 │1 │      │2 │ 代表文殊法門的經典，在A ‧B二類中，擇取以文殊為主體，或文殊參與論答而有重要性的十八部經，約長行為先，雜說與數法為次來分別。但這是說，起初是長行，其後雖仍有長行的集出，只是雜說與數法的經典，大大增多起來。依此來分別，約可分為三期：初期與「下品般若」相當(西元五０年前)；中期與「中品般若」相當(西元五０──一五０)；後期與「上品般若 [P925] 」相近(西元一五０──二００頃)。試列舉經名如下： 圖片 初期 『內藏百寶經』[長‧直] 『菩薩行五十緣身經』[長‧直] 中期 『普門品經』[長‧直] 『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』[長‧直] 『阿闍世王經』[長‧數] 『首楞嚴三昧經』[長‧數] 『諸佛要集經』[長‧數] 『如幻三昧經』[雜‧數] 『文殊師利佛土嚴淨經』[雜‧數] 後期 『文殊師利淨律經』[長‧直] 『濡首菩薩無上清淨分衛經』[長‧直] [P926] 『大淨法門經』[雜‧直] 『須真天子經』[雜‧數] 『魔逆經』[長‧數] 『文殊師利現寶藏經』[雜‧數] 『維摩詰經』[雜‧數] 『濟諸方等學經』[長‧數] 『集一切福德三昧經』[長‧數] 竺法護傳譯以後，遲到唐代的譯師，對文殊法門的重要教典，也還在傳譯出來(可能有的早已存在，只是譯出遲一些)。如『諸法無行經』，『文殊所說般若波羅蜜經』，『法界體性無分別經』，『文殊師利巡行經』，『大寶積經』的『大神變會』，『善德天子會』都是。 注【97-001】『出三藏記集』卷二(大正五五‧七中)。 注【97-002】『長阿含經』卷一一『善生經』(大正一‧七０中──七二上)。 注【97-003】『道行般若經』卷三(大正八‧四四一下)。 注【97-004】『摩訶般若波羅蜜經』卷五(大正八‧二五０中──二五三中、二五六上──中)。 注【97-005】『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八‧二五六下──二五九下)。 [P927] 注【97-006】這是「密語」，是「正言若反」，「反常合道」的超常手法。 注【97-007】『正法華經』卷七(大正九‧一０七中──一０九下)。 注【97-008】『無希望經』(大正一七‧七七六下、七八０下)。 注【97-009】『菩薩瓔珞經』卷三(大正一六‧三一下──三三上)。又卷四(大正一六‧三八下──三九中)。 注【97-010】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五‧六四一中)。 注【97-011】『如幻三昧經』卷上(大正一二‧一四一中──下)。 注【97-012】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧四六一上──中、四六四中)。 注【97-013】『等集眾德三昧經』卷下(大正一二‧九八七上──中)。 注【97-014】『無極寶三昧經』卷下(大正一五‧五一五下──五一六上)。 注【97-015】『大寶積經』卷八七『大神變會』(大正一一‧四九七下──四九八上)。 注【97-016】『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一‧五六九中──五七０上)。 注【97-017】『太子私(和？)休經』(大正一二‧一五五上──下)。『須摩提菩薩經』(大正一二‧七六中──七七下)。『離垢施女經』(大正一二‧九三下──九六上)。『持心梵天所問經』卷一(大正一五‧三上 ──下)。『伅真陀羅所問如來三昧經』卷上(大正一五‧三四九下──三五一上)。『須真天子經』卷一(大正一五‧九六下──一０一中)。 注【97-018】『伅真陀羅所問如來三昧經』卷上，八十寶(大正一五‧三五三上── 三五四上)。『超日明三昧經』卷上 [P928] ，八十行(大正一五‧五三二中──下)。 注【97-019】『持心梵天所問經』卷四(大正一五‧三一上──中)。『無希望經』(大正一七‧七八一上)。『正法華經』卷一０(大正九‧一三０上──中)。『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一‧五六九上)。 注【97-020】『大寶積經』卷一０『密跡金剛力士會』(大正一一‧五八上──下)。『伅真陀羅所問如來三昧經』卷 下(大正一五‧三六七上)。 第二節 文殊法門的特色 第一項 文殊及其學風 在多數的大乘經中，文殊師利(或譯「尸利」Man~jus/ri^)與彌勒Maitreya菩薩，為菩薩眾的上首。彌勒是『阿含經』以來，部派佛教所公認的，釋迦會上的唯一菩薩。而文殊，在初期大乘經中，傳說是他方來的，如『文殊師利淨律經』(大正一四‧四四八中)說： 「東方去此(娑婆世界)萬佛國土，世界名寶氏，佛號寶英如來。……文殊在彼，為諸菩薩大士之倫，宣示不及」(1)。 文殊是東方世界的菩薩，是應釋尊的感召而到此土來的。『文殊師利現寶藏經』也說：文殊 [P929] 「從寶英如來佛國而來」；異譯『大方廣寶篋經』，作「從寶王世界，寶相佛所來」(2)。趙宋譯出的『大乘不思議神通境界經』，作「東方大寶世界、寶幢佛剎中，所住妙吉祥菩薩」(3)。「寶英」是「寶相」、「寶幢」的異譯，原語應該是Ratnaketu 。「寶氏」，或譯作「寶主」、「寶王」、「寶住」(「住」，疑是「主」的誤寫)、「大寶」，是文殊所住的，東方世界的名稱。多氏『印度佛教史』說：文殊師利現比丘相，來到歐提毗舍Od!ivis/a旃陀羅克什達Candraraks!ita 的家中(4)。據『印度佛教史』，歐提毗舍為東方三大地區的一區(5)。這也暗示著文殊師利(所傳法門)，是與東方有關的。支謙所譯的『惟曰雜難經』，說南方「有最尊菩薩，字文殊斯利」(6)。歐提毗舍即現在的奧里薩Orissa，地在印度東方與南方的中間；如『大唐西域記』，就是劃屬南印度的。文殊師利從東方(也可說南方)來，是初期大乘經的一致傳說。遲一些，『弘道廣顯三昧經』說：文殊所住的，寶英如來的寶飾世界，在下方(7)。『華嚴經』說：文殊師利住在東北方的清涼山(8)。從此，秘密大乘所傳的『大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經』，『文殊師利法寶藏陀羅尼經』，也都說文殊在東北方了(9)。 從東方來的文殊師利，是現出家比丘相的。如『文殊師利現寶藏經』說：在安居期間，文殊「不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中」，卻在「王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月」，所以大迦葉Maha^ka^s/yapa要「撾楗槌[木遲]」[椎]，將文殊驅擯出去(10)。這表示了 [P930] 文殊是出家比丘，但不守一般的律制。依經說，這是「文殊師利童子，始初至此娑婆世界」(11)。還有可以論證文殊是現出家相的，如文殊到喜信淨世界光英如來處，在虛空中，作大音聲。光英佛的弟子問佛：「誰為比丘色像，出大音聲」(12)？『文殊支利普超三昧經』說：文殊與大迦葉，應阿闍世Aja^tas/atru王宮的供養，迦葉讓(「著衣持缽」的)文殊先行(13)。『離垢施女經』中，「八菩薩及八弟子[聲聞]，明旦，著衣持缽，入城分衛」(14)，文殊是八菩薩之一。『大般若經』『那伽室利分』說：「妙吉祥菩薩摩訶薩，於日初分，著衣持缽，……入此室羅筏城巡行乞食」 (15)。『文殊師利般涅槃經』說：文殊「唯於我(佛)所出家學道，……作比丘像」(16)。從初期大乘經看來，東方來的文殊師利，確定是出家的比丘。 文殊師利從東方來，留著沒有回去(17)。文殊贊助了釋尊的教化，也獨當一面的弘法，成為初期大乘的一大流！「文殊師利法門」，與釋尊的(傳統的，大乘的)佛法，在應機開示，表達佛法的方式上，是有顯著差別的。文殊師利是從寶氏世界、寶英佛那邊來的。寶英佛那邊的佛法，與此土釋尊的佛法不同，如『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０七六中、一０八０中)說： 「彼諸眾生，重第一義諦，非重世諦」(18)。 「(此土所說)一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說」。 [P931] 大乘經的文殊法門，就是寶相佛土那樣的，重第一義諦，重無差別，重不退轉的法門。『那伽室利分』說：「尊者所說，皆依勝義」。『濡首菩薩無上清淨分衛經』說：「濡首諸所可說，彼之要言，但說法界」。『決定毗尼經』說：「文殊師利所說之法，依於解脫」(19)。依勝義，依法界，依解脫，文殊法門的特色，與『清淨毗尼方廣經』所說的，完全符合。 「文殊師利法門」，不是釋尊那樣的，依眾生現前的身心活動──蘊、處、界、緣起，次第的引導趣入；是依自己體悟的勝義、法界、解脫，直捷的開示，使人也能當下悟入的。這可說是聲聞與大乘的不同，如『文殊師利現寶藏經』說：「向者世尊說弟子[聲聞]事，願今上人說菩薩行」(20)！文殊所說的菩薩法，在(代表傳統佛教的)比丘們聽起來，是覺得與(向來所學的)佛法不合的，所以『文殊師利巡行經』(大正一四‧五一一上)說： 「五百諸比丘眾……作如是言：我不用見文殊師利童子之身，我不用聞文殊師利童子名字。隨何方處，若有文殊師利童子住彼處者，亦應舍離。何以故？如是文殊師利童子，異我梵行，是故應舍」。 「梵行」，是釋迦佛開示學眾所修的。文殊所說的不同，那當然要舍離而去了。在大乘經中，釋尊當然也是說大乘法的，然與文殊所說的，每有不同的情形。如佛說三種神變──「說法、教誡、神通」；文殊說更殊勝的神變：「若如來於一切法不可說，無文字，無名相，乃至離心意 [P932] 識，一切語言道斷，寂靜照明，而以文字語言宣說顯示，是名諸佛最大神變」。「於一切法所有言說，悉名神變。……一切言說實無所說，名大神變」(21)。如佛以四法，分別解答菩薩三十二事；文殊再答三十二事，卻不用分別解答的方法(22)。如師子步雷音菩薩問文殊：「久如當成無上正真之道」？「發意久如應發道心」？ 文殊師利一再反詰而不作正面答覆。為什麼不說？佛以為：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道[菩提]，亦不得佛，復不得心，以無所得故不說」(23)；還是由佛代文殊說。總之，使人感覺到的，文殊法門的表現方式，與聲聞法不同，也與一般敘述、分別說明的大乘法不同。 「文殊法門」的獨到風格，在語言表達上，是促使對方反觀的，或反詰的、否定的。超越常情的語句，每使人震驚，如『阿闍世王經』卷下(大正一五‧四００中)說： 「飯事既訖，阿闍世則取一機，坐文殊師利前。自白言：願解我狐疑！文殊師利則言：若恆邊沙等佛，不能為若說是狐疑！阿闍世應時驚怖，從機而墮」。 阿闍世王造了殺父的逆罪，想到罪惡的深重，內心非常疑悔不安，所以請文殊說法，希望能解脫內心的疑悔(也就是出罪了)。文殊卻對他說：不要說我文殊，就是數等恆河沙的佛，也不可能為你說法，當然也不會解除你內心的疑悔。這不是絕望了嗎？非墮不可。所以闍王驚怖，竟從座上跌下來。其實：這是說：佛覺了一切法如虛空，本來清淨，不是可染污的，也沒有染污而 [P933] 可除的。所以說：闍王的疑悔，是恆河沙數佛所不能說的。如『諸法無行經』中，諸天子讚嘆文殊說：「文殊師利名為無礙尸利，……無上尸利」！而文殊卻說：「我是貪慾尸利，瞋恚尸利，愚痴尸利！…… 我是凡夫！……我是外道，是邪行人」(24)！這當然不能依語句作解說，而有深一層意義的。這類語句，就是「密語」，成為「文殊法門」的特色！ 文殊法門，不只是語句的突出，在行動上也是突出的。在經中，文殊常以神通來化導外，『文殊師利現寶藏經』說到：在夏安居的三個月中，文殊沒有來見佛；沒有住在僧團中；沒有受僧中的次第推派，去應施主的請食；也沒有參加說戒。直到三個月終了，文殊才出現在自恣(晉譯作「常新」)的眾會中。據文殊自己說：「吾在此舍衛城，於和悅[波斯匿]王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月」。大迦葉知道了，要把文殊擯出去，代表了傳統的佛教(25)。文殊是現出家相的，出家比丘，每年要三月安居，這是律制而為佛教界所共同遵行的。在律制中，出家人不得無故或太早入王宮；不得鄰近淫女與童女。文殊在安居期間，卻在王宮采女、淫女、小兒中。這是以出家身分，而作不尊重律制的具體表現。依律制，比丘的生活謹嚴，說法(及授歸戒)是化導眾生的唯一方法。文殊法門，不拘小行，表現了大乘的風格。『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧ 四六０中──下)說： 「文殊師利答我言：唯迦葉！隨一切人本(行)而為說法，令得入律。又以戲樂而教授眾 [P934] 人，或以共(疑是「苦」字)行，或以游觀供養，或以錢財交通，或入貧窮慳貪中而誘立之。或現大清淨[莊嚴]行，或以神通現變化。或以釋梵色像，或以四天王色像，或以轉輪聖王色像，或現如世尊色像。或以恐懼色像，或以粗獷，或以柔軟，或以虛，或以實，或以諸天色像。所以者何？人之本行若干不同，亦為說若干種法而得入道」。 佛法的目的，在乎化度眾生。化度眾生，需要適應眾生的根性好樂；適應眾生的方便，不能拘泥於律制謹嚴的生活。文殊不拘小行，擴大了化度眾生的方便，也縮短了出家與在家者的距離。如維摩詰Vimalaki^rti，現在家的居士身，所作的方便化度(26)，與文殊以出家身分所作的方便化度，是沒有太大差別的。「文殊法門」所表現的大乘風格，嚴重的衝擊了傳統佛教，在佛教界引起廣泛的影響！ 行動最突出而戲劇化的，如『如幻三昧經』說：文殊師利為善住意天子說法，會中有五(百)菩薩，得了宿命通，知道過去曾造了逆罪──「逆害父母，殺阿羅漢，撓亂眾僧，壞佛塔寺」。到現在，逆罪的余報，還沒有盡，內心疑悔不安，所以不能悟入深法。為了教化他們，「文殊師利即從坐起，偏出右肩，右手捉劍，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，當以善害」(27)！文殊做出要殺害如來的動作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼無有罪，亦無害者；誰有殺者？何謂受殃？如是觀察惟念本際[實際]，則能了知一切諸法，本悉清淨，皆無所生」(28) [P935] ；五(百)菩薩也就悟得了無生忍。這是教化的大方便！在傳統佛教來說，這是難以想像的。文殊法門的特徵──出格的語句，出格的行動，到了後期大乘時代，不同的大乘論師興起，顯然的衰落了！不過，在中國禪宗祖師的身上，倒多少看到一些。 在初期大乘經中，文殊為眾說法，情形有點特殊。大乘初興，參與法會，問答法義的， 『般若經』是須菩提Subhu^ti、舍利弗S/a^riputra、阿難A^nanda等大弟子，彌勒菩薩，帝釋天S/akradeva^na^m indra。其他天子來參加法會的，只是歌頌讚嘆，散華供養。『阿!B粊 佛國經』是阿難、帝釋；『阿彌陀經』是阿難與彌勒，這都是佛教舊傳的聖者們。大乘經多起來，一向不知名的菩薩，也在經中出現。而「文殊師利法門」，除菩薩以外，都是天子，是有重要地位，參加問答法義的天子。不妨說，「文殊師利法門」，主要是為天子說的，如： 大光天子‧須深天子(『魔逆經』)寂順律音天子(『文殊師利淨律經』)寶上天子(『法界體性無分別經』)善住意天子(『如幻三昧經』)商主天子(『大神變會』‧『商主天子所問經』)須真天子(『須真天子經』) [P936] 持心梵天‧等行天子(不退轉天子‧淨相天子)(29)(『持心梵天所問經』)善德天子(『善德天子會』)(成慈梵王‧等行梵王‧持須彌頂帝釋‧瞿域天子‧現意天子‧淨法藏天子)(『首楞嚴三昧經』)光明幢天子(『諸佛要集經』)普等華天子‧光明華天子‧天香華天子‧信法行得天子(『阿闍世王經』)(螺髻梵王‧天女)(『維摩詰經』)月淨光德天子‧寶光明主天子‧隨智勇行天子(『文殊師利問菩提經』)千世界主那羅延(『集一切福德三昧經』) 與文殊師利問答的，有這麼多的天子！其中一部分，還是專為天子說的。從這裡，又發現另一特點，如『持心梵天所問經』說：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯眾會，默然而坐，無所言講，亦不談論！佛告溥首：豈能樂住說斯法乎」(30)？『須真天子經』，『商主天子經』， 『法界體性無分別經』，都由於天子的請求而後說法的(31)。也有由於優波離Upa^li、阿難、光智菩薩的請求(32)。在大乘法會中，佛或其他菩薩說了，再由文殊來說，表示出獨到的悟境。這不是說明了，大乘法興起，文殊法門在大乘基礎上繼起宏揚嗎？文殊法門的發揚，多數是應天子的請求 [P937] ，為天子說法，這表示什麼呢？文殊師利被稱為「童子」kuma^rabhu^ta，或譯「童真」、「法王子」，這裡有「梵童子」、舍利弗為「法王長子」的相關意義。文殊師利的出現，是釋尊的 !6虎侍── 天上弟子大梵天Maha^brahman，人間弟子舍利弗，合化而出現大智慧者的新貌。大乘初期的文殊，現出家相，還是上承傳統佛教的(後來，文殊現作在家相了)。為天子(主要是欲界天神)說法，多少傾向「梵」的本體論──「文殊師利法門」，不正表示了，佛法適應印度梵教的新發展嗎？這一法門，受到天子(天菩薩)們的熱烈推崇。如『文殊師利淨律經』說：「自舍如來，未有他尊智慧辯才，……如文殊者也」(33)！『文殊支利普超三昧經』說：「溥首童真所可游至，則當觀之(為)其土處所，悉為(有)如來，無有空缺，諸佛世尊不復勞慮」(34)。這樣的稱嘆，與佛對舍利弗的稱嘆一樣(35)。至於『如幻三昧經』說：「億百千佛所益眾生，不及文殊之所開化」(36)。『濡首菩薩無上清淨分衛經』說：「濡首童真者，古今諸佛，無數如來，及眾仙聖，有道神通所共稱嘆。……為一切師」(37)，那簡直比(三藏所傳，釋迦那樣的)佛還偉大呢！ 在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源(於「原始般若」)，而有了獨到的發展。以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」(近於禪者的專提向上)。著重於煩惱是菩提，淫慾是菩提，五逆罪是菩提，而忽略於善心──信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度 [P938] 、四無量、四攝等是菩提。以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。如大乘行者，當然認為勝於(傳統的)聲聞乘，希望聲聞人來學習大乘。「般若法門」尊重聲聞人，以為阿羅漢與具正見的(初果)，一定能信受般若。已證入聖位的，如能發菩提心，那是好極了，因為上人應更求上法。這一態度與方法(與釋尊對當時外道的態度相同)，是尊重對方，含容對方，誘導對方來修學。對存在於印度的部派佛教，相信能減少諍論，從大小並行中導向大乘的(後代的中觀與瑜伽師，都採取這一態度)。「文殊法門」卻不然，著重於呵斥聲聞，如『須真天子經』卷二(大正一五‧一０四中)說： 「聲聞、辟支佛，為猗貢高，為離貢高！菩薩貢高，出彼輩上」。 「菩薩貢高，欲令他人稱譽耶？……菩薩方便稱譽佛乘，毀弟子乘，……欲令菩薩發大乘，滅弟子乘」。 「得無過耶？……菩薩稱譽大乘，毀弟子乘，不增不減也」！ 菩薩應該貢高，應該贊佛乘而毀斥聲聞，雖然說這是符合事理，並沒有過分，但這樣的向聲聞佛教進攻，怕只會激發聲聞佛教界的毀謗大乘！「佛法」，釋尊本著自覺的體驗，為眾生說法，不能不應機設教，由淺入深，循循善誘。「文殊法門」卻表示了但說深法的立場，如『大寶積 [P939] 經』卷一０一『善德天子會』(大正一一‧五六七上)說： 「若有醫人將護病者，不與辛酸苦澀等藥，而彼醫人於彼病者，為與其差、為與死耶？…… …其說法者，亦復如是。若將護於他，恐生驚怖，隱覆如是甚深之義，但以雜句綺飾文辭而為演說，則授眾生老病死苦，不與無病安樂涅槃」。 平淡的藥，治不了重病，與中國所說的「藥不瞑眩，厥疾不瘳」的意義一樣。在醫方中，用重藥，以毒攻毒，都是治病的良方，但決非唯有這樣才能治病。「文殊法門」的譬喻，是說淺法不能使眾生解脫，即使聽眾受不了，驚恐怖畏，誹毀大乘，也要說甚深法(「但說法界」)。「文殊法門」以為：即使聽眾受不了，起噁心，墮地獄，也沒有關係，如『文殊師利巡行經』(大正一四‧五一一中)說： (文殊)「說此法時，……一百比丘起於噁心，自身將墮大地獄中。爾時，長老舍利弗語文殊師利童子言：文殊師利！仁者說法，非護眾生，而失如是一百比丘」！ 「舍利弗！此一百比丘，墮大叫喚地獄；受一觸已，生兜率陀天同業之處。……此百比丘，彌勒如來初會之中，得作聲聞，證阿羅漢。……若不得聞此法門者，則於生死不可得脫」。 經文的意思是，聽見甚深法門，功德非常大！雖然起噁心而墮入大地獄，一下子就離苦生天 [P940] 。由於聽了深法，所以能在彌勒法會究竟解脫。這樣，雖然不信毀謗而墮地獄，也能因此得解脫，比聽淺法而不墮地獄，要好得多了！『如幻三昧經』也說：五百比丘聽了深法，誹謗經典，現身墮大地獄。文殊師利以為：「其族姓子及族姓女，墮大地獄，在大地獄忽聞此經，尋便得出，輒信深經而得解脫」(38)。文殊在『諸法無行經』中，說自己的「本生」：勝意比丘聽了甚深法偈，現生墮在大地獄中，百千億那由他劫在大地獄受苦。從大地獄出來，一直都受人誹謗；聽不到佛法；出家又反俗；「以業障餘罪故，於若干百千世諸根暗鈍」。受足了誹謗大乘深法的罪報，沒有『文殊師利巡行經』，『如幻三昧經』所說那樣，迅速的得到解脫，但文殊又說：「聞是偈因緣故，在所生處，利根智慧，得深法忍，得決定忍，巧說深法」(39)。總之，聽深法(不契機)而墮落的，比聽法而漸入漸深的，要好得多。為了發揚深義，強化聽聞深法的功德，對於應機說法的方便善巧，如大海那樣的漸入漸深，被漠視了。 文殊師利菩薩的法門，一向都是以為說「空」的；如古代三論宗的傳承，就是仰推文殊為遠祖的。但在說「空」的『般若經』(前五會)中，文殊師利並沒有參與問答，這是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。所以文殊師利的法門，即使是說「空」的，但與「般若法門」，可能只是間接關係，而不是同一系的！文殊師利所說、所 [P941] 代表的法門，在印度後期大乘經中，的確是看作「空」的代表，而受到批評與糾正。如文殊師利與央掘魔羅An%gulima^la的對話中說(40)： 文殊：「善哉央掘魔，已修殊勝業，今當修大空，諸法無所有」！ 央掘：「文殊法王子，汝見空第一。云何為世間，善見空寂法？空空有何義？時說決所疑」！ 文殊：「諸佛如虛空，虛空無有相。諸佛如虛空，虛空無生相。諸佛如虛空，虛空無色相。……如來無礙智，不執不可觸。解脫如虛空，虛空無有相。解脫則如來，空寂無所有。汝央掘魔羅，云何能可知」！ 央掘：「文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法。……云何極空相，而言真解脫？文殊宜諦思，莫不分別想！……出離一切過，故說解脫空。……嗚呼蚊蚋行，不知真空義！外道亦修空，尼干宜默然」！ 文殊：「汝央掘魔羅，……誰是蚊蚋行，出是惡音聲」？ 央掘：「嗚呼今世間，二人壞正法，謂說唯極空，或復說有我。……嗚呼汝文殊，不知惡(說)非惡(說)！……嗚呼汝文殊，修習蚊蚋行」！ 長者女庵提遮，與文殊師利論說空義，也責文殊說：「嗚呼真大德，不知真空義」(41)！『大 [P942] 般涅槃經』中，文殊勸純陀Cundakarma^raputra說：「汝今當觀諸行性相！如是觀行，具空三昧。欲求正法，應如是學」(42)！反被純陀責難一番。在初期大乘經中，文殊是師子狂吼那樣，呵斥、批評諸大弟子與菩薩們，連釋尊所說的，也要詰難一番。但到了大乘後期，文殊所代表的「空」義，被作為批判的對象了！雖然，『央掘魔羅經』、『長者女庵提遮師子吼了義經』、『大般涅槃經』，都解說為：文殊師利是知道的，並沒有誤解，但在「真常大我」的後期大乘經中，文殊所代表的法門，是被再解說，而引向「有異法是空，有異法不空」的立場(43)。在初期大乘經中，文殊所代表的法門，確是重要的一流！ 注【98-001】異譯『清淨毗尼方廣經』，作「寶主佛國」、「寶相如來」(大正二四‧一０七五下)。『寂調音所問經』，作「寶住世界」、「寶相如來」(大正二四‧一０八一上)。 注【98-002】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧四六０上)。『大方廣寶篋經』卷中(大正一四‧四七四上)。 注【98-003】『大乘不思議神通境界經』卷上(大正一七‧九二三上)。 注【98-004】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本九六)。 注【98-005】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本三五二)。 注【98-006】『惟曰雜難經』(大正一七‧六０九中)。 注【98-007】『弘道廣顯三昧經』卷三(大正一五‧五０一下)。 [P943] 注【98-008】『大方廣佛華嚴經』卷二九(大正九‧五九０上)。 注【98-009】『大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經』卷一(大正二０‧八三五上)。『文殊師利法寶藏陀羅尼經』(大正二０‧七九一下)。 注【98-010】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧四六０上──中)。『大方廣寶篋經』卷中(大正一四‧四七四上)。 注【98-011】『大方廣寶篋經』卷中(大正一四‧四七四上)。 注【98-012】『文殊師利現寶藏經』卷上(大正一四‧四五六上)。 注【98-013】『文殊支利普超三昧經』卷中(大正一五‧四一九下)。 注【98-014】『離垢施女經』(大正一二‧八九下)。 注【98-015】『大般若波羅蜜多經』卷五七六『那伽室利分』(大正七‧九七四下)。 注【98-016】『文殊師利般涅槃經』(大正一四‧四八０下)。 注【98-017】『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０八０中──一０八一上)。 注【98-018】異譯『文殊師利淨律經』說：「彼土眾生，了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」(大正一四‧四四八下)。 注【98-019】『大般若波羅蜜多經』卷五七六『那伽室利分』(大正七‧九七五上)。『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷下(大正八‧七四六上)。『決定毗尼經』(大正一二‧四一上)。 [P944] 注【98-020】『文殊師利現寶藏經』卷上(大正一四‧四五二中)。 注【98-021】『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一‧四九二下──四九三下)。 注【98-022】『須真天子經』卷二(大正一五‧一０一下──一０二中)。 注【98-023】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一‧八九六下)。 注【98-024】『諸法無行經』卷下(大正一五‧七五七下)。 注【98-025】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧四六０上)。 注【98-026】『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五三九上──中)。 注【98-027】『如幻三昧經』卷下(大正一二‧一五０下)。 注【98-028】『如幻三昧經』卷下(大正一二‧一五一上)。 注【98-029】在()內的，是參與法會，但與文殊沒有直接的接觸。以下例此。 注【98-030】『持心梵天所問經』卷二(大正一五‧一五下)。 注【98-031】『須真天子經』卷二(大正一五‧一０一下)。『商主天子所問經』(大正一五‧一一九上)。『大寶積經』卷二六『法界體性無分別會』(大正一一‧一四三上)。 注【98-032】『決定毗尼經』(大正一二‧四０下)。『阿惟越致遮經』卷中(大正九‧二一四下)。『阿闍世王經』卷上(大正一五‧三九二中──下)。 注【98-033】『文殊師利淨律經』(大正一四‧四四八中)。 [P945] 注【98-034】『文殊支利普超三昧經』卷下(大正一五‧四二六下)。 注【98-035】『雜阿含經』卷二四(大正三‧一七七上)。 注【98-036】『如幻三昧經』卷上(大正一二‧一四一上)。 注【98-037】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷上(大正八‧七四０中)。 注【98-038】『如幻三昧經』卷下(大正一二‧一四八下)。 注【98-039】『諸法無行經』卷下(大正一五‧七六一上)。 注【98-040】『央掘魔羅經』卷二(大正二‧五二七上──五二八中)。 注【98-041】『長者女庵提遮師子吼了義經』(大正一四‧九六三下──九六四上)。 注【98-042】『大般涅槃經』卷二(大正一二‧三七三下)。 注【98-043】『央掘魔羅經』卷二(大正二‧五二七中)。 第二項 佛‧菩薩方便行 大乘佛法，是「佛涅槃後，佛弟子心中的永恆懷念」所引發出來的。懷念，傾向於理想化，成為理想的、超越的佛陀，與聲聞弟子間的差距，也漸漸的大了。佛是長時期修行所成的，所以釋尊過去生中的「本生」，就不斷的流傳出來。四波羅蜜、六波羅蜜、十波羅蜜──菩薩行，就是從「本生」歸納得來的，這都是部派佛教的發展成果。在長期修行中，然燈佛Di^pam!kara [P946] 為菩薩授記，是佛教界所共傳的，為佛法而傾向大乘佛法的關鍵問題。然燈佛授記，菩薩「入決定」，「得不退轉」，「得(無生)忍」(1)。菩薩有深智慧，才能不著生死，修行利他大業，圓成佛道。般若的甚深悟入，使波羅蜜的菩薩行，進入一, 新的領域。「般若波羅蜜法門」，從「原始般若」以來，以般若攝導六度(萬行)，趣向一切智海。「般若」是著重現實人生(及天趣一分)的向上進修，以「不退轉」為重點。在「中品般若」的「後分」──「方便道」中：得不退的菩薩，游十方佛土，自利為多見佛，多聞法，多種善根；利他為嚴淨佛土，成熟眾生，但『般若經』到底是以菩薩般若行為主的。部派佛教傳出的理想的佛陀觀，如沒有般若證入，不過是想像的信仰而已。般若深悟的修得，然後念佛、見佛，佛的超越不思議性，得到了理悟的根據。部派的想像，不再是信仰，而成為大乘法的佛陀。「文殊師利法門」，也是以般若深悟為本的，但重於不思議(如文殊)菩薩的方便大行；對於佛，也多傳述不可思議的佛境界。「文殊法門」與「般若法門」，就這樣的所重不同，所說也就各有特色了！ 佛弟子們來見佛，這是事實，根本不成問題。有見不到佛而心情憂苦的，佛為說「念佛」(功德)法門。傳說須菩提Subhu^ti觀法無常無我，為釋尊所稱讚，說須菩提先禮我、見我(2)，這是早期的見法身說。『雜藏』所說的：「若以色量我，以音聲尋我，欲貪所執持，彼不能知我」(3)，也是遮世俗所見而顯法身的。這一頌，為大乘佛法所引用，如『金剛般若波羅蜜經』，『 [P947] 阿貰世王女阿術達菩薩經』，『離垢施女經』(4)。「文殊師利法門」，繼承了這一法門。怎樣見佛？怎樣觀佛？是當時大乘佛教所重視的論題。如辯積Pratibha^naku^t!a菩薩想見佛問法(5) ；文殊Man~jus/ri^約彌勒Maitreya、辯積去見天王佛(6)；『慧印三昧經』與『佛印三昧經』，說佛入三昧而不見了，舍利弗S/a^riputra等入三昧去求見如來(7)；善住意天子Sus!t!hitamati-devaputra 約文殊去見如來(8)；文殊一早就到佛的住處，要見如來(9)；文殊到龍宮來見如來(10)。這麼多的見佛因緣，引起了怎樣見佛，怎樣觀佛的論法。扼要的說，「文殊法門」是法身不可見的，如『諸佛要集經』(11)說： 「佛無有身，亦無形體，莫觀如來有色身也！無相、無好。……莫以色像觀諸如來！佛者法身，法身叵見，無聞無(可供)養；……如來至真，不可供養，本無[如]如來則無二故。 ……如來至真，不可得見，……如來何在而欲見耶」？ 「真諦觀……如來無見，不可睹佛。所以者何？一切諸法悉無所見」。 「文殊！見如來乎？文殊答曰：等觀之耳。又問：以何等觀？文殊答曰：無本[如]等故，以是等觀。以無形像，是故等觀。……如是觀者，為無所見」。 法身是無相不可見的；有相可見，是不能正見如來的。在真諦觀中，一切法無來去，無生滅，平等平等，應這樣的正見、正觀如來。『維摩詰經』也是這樣的，只是文句廣一些(12)。『慧印 [P948] 三昧經』列舉「佛身有百六十二事，難可得知」；「佛身不可以想見知」(13)。依『佛印三昧經』說：佛印三昧中佛不可見，是般若波羅蜜法門(14)。『大寶積經』卷一０三『善住意天子會』，有關於見佛的問答(大正一一‧五七七下──五七八上)說： 「天子！汝莫分別取著如來！善住意言：大士！如來何在而言莫著？文殊師利言：即在現前。……汝今若能一切不見，是則名為真見如來。善住意言：若現前者，云何誡我莫取如來？文殊師利言：天子！汝謂今者現前何有？善住意言：有虛空界。文殊師利言：如是天子！言如來者，即虛空界。何以故？諸法平等如虛空故。是故虛空即是如來，如來即是虛空；虛空、如來，無二無別。天子！以是義故，若人慾求見如來者，當作斯觀：如實真際，覺了是中無有一物可分別者」。 以虛空來形容「一切不見」，「是中無有一物可分別者」，正是『阿!B粊佛國經』所說：「如仁者上向(視)見(虛)空，觀阿!B粊佛……當如是」(15)的方便。如虛空而都無所見的佛觀，是上承初期佛法，及大乘『般若』與『阿!B粊佛國經』的法流。 繼承「般若」的法流，而在說明上有特色的，如『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』卷上(大正八‧七二六中、七二八上)說： 「我觀如來如如相，不異相，……非垢相，非淨相：以如是等正觀如來」。 [P949] 「云何名佛？云何觀佛？文殊師利言：云何為我？舍利弗言：我者但有名字，名字相空。文殊師利言：如是如是！如我但有名字，佛亦但有名字；名字相空，即是菩提。……不生不滅，不來不去，非名非相，是名為佛。如自觀身實相，觀佛亦然，唯有智者乃能知耳，是名觀佛」。 與『文殊說般若』相同的，是『思益梵天所問經』卷三(大正一五‧四九中)所說： 「我，畢竟無根本，無決定故，若能如是知者，是名得我實性。……以見我故，即是見佛。所以者何？我性即是佛性。文殊師利！誰能見佛？答言：不壞我見者。所以者何？我見即是法見，以法見能見佛」。 在都無所見、離名離相外，這二部經，都直從自「我」、自「身」的觀察去見佛。「我」與自「身」的實相，與佛的實相不二，所以見我就是見佛，觀身實相就是觀佛。見佛、觀佛，不向外去推求，而引向自身，從自我、自身中去體見。這比起泛觀一切，要簡要得多！「文殊法門」是與空相應的，如我，「但有名字」，「畢竟無根本、無決定」，我是但名而沒有定實性的。我但名無性，就是無我，也就是我的如實性。佛也「但有名字，名字相空」，與我的無性不二，所以見我(的實性)就是見佛了。「我」，但名而沒有定性，只是「我見」的執著為我。然「我見」本沒有去來，本沒有生滅，沒有我見可斷的。所以能「不壞[不異]我見」，也就是覺了我見本來 [P950] 空寂的，就能見佛。在「文殊法門」中，這是與般若義相應的。但「我」a^tman是印度神教的重要術語，「見我即見佛」，「我性即是佛性」的經句，在神化的印度社會中，會不會不自覺的演化為真我說，與神教學同化呢？ 也許這正是引發後期大乘──如來藏我(佛性)的一個有力因素！ 有關文殊的經典，傳出了不少的他方世界與他方佛，但還是著重此土的釋迦佛。釋尊在穢土成佛，佛壽八十，與他方佛土，是不能相比的。對於這，在「文殊法門」中，提出了釋迦的淨土說。『首楞嚴三昧經』說：佛的神力是不可思議的！文殊所見上方的「一燈明土……是我宿世所修淨土。文殊師利！汝今當知我於無量無邊百千萬億那由他土，盡有神力，一切聲聞、辟支佛所不能知」(16)。這樣，釋尊是在無邊佛土現身說法的；一燈明是釋尊的淨土，是娑婆穢土以外的。『維摩詰經』說：舍利弗見釋尊的佛土不淨；螺髻梵王所見的，如自在天宮那樣的嚴淨；佛以神力，顯示了此土的佛土嚴淨(17)。這樣，同一世界，是隨人心而現有雜染或清淨的。釋尊有淨土，所以在穢土成佛說法，是適應剛強下劣眾生而示現的。說到佛的壽命，『首楞嚴三昧經』說：東方莊嚴世界的照明莊嚴王佛，壽長七百阿僧祇劫。其實，這是釋尊在不同世界，以不同名字利益眾生，所以釋尊說：「當知我壽七百阿僧祇劫，乃當畢竟入於涅槃」(18)。在實際中，本來畢竟寂滅，沒有佛的出現，也沒有涅槃可入。然約隨順世間，示現成佛來說，不論壽命長短，終歸是要 [P951] 入涅槃的。在初期大乘經中，如阿!B粊佛Aks!obhya、阿彌陀佛Amita^bha，文殊未來所成普現佛，都是說到入涅槃的。釋尊有淨土，壽命極長，這是文殊法門的釋迦佛說。一般的說，大乘經是以淨土為理想的，凡說到淨土，總有人發願往生。但文殊法門，對於現實的娑婆穢土，始終給以積極的意義：讚嘆釋尊的大悲方便；穢土修行，比在淨土修行更有效率。這是『阿闍世王經』，『持心梵天所問經』，『維摩詰經』，『文殊師利佛土嚴淨經』所同說的(19)。連早期的『阿彌陀經』，也是這樣說(20)。傾向於淨土的持行者，到底還是這個穢土世間的人！ 釋尊是穢土成佛，壽長八十，以聲教化眾生，這是教界所共知的。到了大乘興起，傳出了十方世界，十方現在佛。佛與佛，土與土間的差別很大。『維摩詰所說經』，作了佛佛道同，隨緣差別的明確解說，如『經』卷下(大正一四‧五五三下──五五四上)說： 「或有佛土以佛光明而作佛事……。阿難！諸佛威儀進止，諸所施為，無非佛事」。 「諸佛如來功德平等，為教化眾生故，而現佛土不同」。 「諸佛色身、威相、種性，戒、定、智慧、解脫、解脫知見，力、無所畏、不共之法，大慈、大悲，威儀所行，及其壽命，說法教化，成就眾生，淨佛國土，具諸佛法，悉皆同等。是故名為三藐三佛陀，名為多陀阿伽度，名為佛陀」。 佛是究竟圓滿者，佛與佛不可能有差別，有差別就不圓滿。所以一切佛平等，沒有壽長、壽 [P952] 促，淨土、穢土的差別；差別，只是適應眾生的示現不同。 佛與佛是平等的，然在佛法思想史上，「文殊師利法門」，是重阿!B粊佛國的。如『維摩詰經』，大眾見阿!B粊佛國；維摩詰Vimalaki^rti「本從阿!B粊佛阿維羅提[妙樂]世界來」的。「現意天子從阿!B粊佛妙喜世界來至於此」(21)。『文殊師利佛土嚴淨經』，說到菩薩所應該行的：「當學追慕阿!B粊如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」(22)。文殊自己說最初發願：「從今日以往，假使生欲心，輒當欺諸佛，現在十方聖。若生瞋恨厭，嫉妒及貪苦[吝]，未曾犯不可，至成人中尊。常當修梵行，棄欲舍穢惡，當學於諸佛，戒禁調和性」(23)。文殊的誓願，可說是阿!B粊佛本願的再說。在見佛、觀佛與淨土中，「文殊法門」是屬於阿!B粊淨土系的。如見佛、觀佛，不說夢中見佛，也不觀色身相好，如『般舟三昧經』那樣，而說觀佛如虛空，都無所見。淨土莊嚴，是遠遠超過阿彌陀淨土的(24)。「我未曾見聞，慈悲而行惱，互共相瞋惱，願生阿彌陀」(25)，對阿彌陀佛的信行者，還作出了不滿的表示。繼承阿!B粊佛土法統，而有了進一步的發展。理想的純菩薩淨土，是文殊當來成佛的離塵垢心淨土；與文殊淨土同樣嚴淨的，是現在東方的超立願世界(26)。 「文殊師利法門」，依勝義而開示(般若的)甚深法相，又廣明菩薩的方便。「文殊師利法王子，住首楞嚴三昧」(27)；首楞嚴三昧，是「十地菩薩」，「住十地、一生補處、受佛正[職]位」所 [P953] 得的(28)。『維摩詰經』所說的「不思議(解脫)門」，與首楞嚴三昧相近，都顯示了菩薩的大方便。這裡，姑且不說不思議菩薩的神通示現。論到菩薩的方便道，與聲聞乘有顯著的差別。「佛法」重在聲教，重在思想的啟發，以引入自覺的解脫。離世間生死，向出世解脫；由於出家比丘為主導者，所以與人世間事，有些是遠遠的。從『般若經』以來，「大乘佛法」一貫的說：一切法本空，一切法本不生滅，一切法本來寂滅，超越了有為與無為，生死與涅槃的對立。應該是受了菩薩「本生」的影響，菩薩不一定是出家的，多數是從事不同事業的在家人，也可能是外道。大乘菩薩正就是這樣，一切道都是佛道。如說：「若能通達首楞嚴三昧，當知通達一切道行，於聲聞乘、辟支佛乘、及佛大乘，皆悉通達」(29)。『大淨法門經』(大正一七‧八二０中)說： 「取要言之：貪慾門哉！離諸愛故。瞋怒門哉！離於結恨。愚痴門哉！離於不明。塵勞[煩] [惱]門哉！離於穢濁。諸趣門哉！無往來故。是為菩薩善權方便。至於一切愚夫行門，所學 [有學]、無學、緣覺、菩薩、如來之門，其能曉了此諸門者，是則名為善權方便」。 「門」──方便門，是貪、瞋、痴──三毒，煩惱，五趣生死；也是凡夫行，聲聞的有學、無學行，緣覺行，菩薩行，如來行。這都是菩薩善巧方便的法門，所以菩薩順應眾生的一切心行而作佛事。如『文殊師利現寶藏經』說：「人之本行，若干不同，亦為說若干種法而得入道」(30) 。『維摩詰所說經』說：「有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而 [P954] 作佛事，是名入一切諸佛法門」(31)。『須真天子經』說：「一切世間所入，則菩薩行」(32)。菩薩不但行於道，也要能「行於非道」(33)。依「大乘佛法」，世間一切，都是引入佛道的方便；如滿山的草木，沒有一樣不是藥的。這與一切法本來寂滅，恰好相合！對於煩惱、生死，『大方廣寶篋經』卷上(大正一四‧四六六中──下)說： 「若觀法界而不舍於一切眾生；不墮正位，不共結住，如是等人是佛法器」。 「若有能盡未來際劫，發大莊嚴，不怖不畏。行三界行，不為三垢之所染污，於生死中起園觀想。欲樂諸有，不集有行，如是等人名佛法器」。 「若無欲染，示現染欲。非為瞋惱，示現有瞋。不為痴覆，示現有痴。除斷結使，現住三界。……如是等人名佛法器」。 「佛法器」，是能成佛的根器，也就是菩薩。『維摩詰經』說：「不凡夫行，不賢夫行，是菩薩行」(34)，菩薩是不同於凡夫，也不同(二乘)聖賢根器的。『寶篋經』所說的三則，充分說明了菩薩的方便行。一、「觀法界」是般若觀空，「不舍一切眾生」是大悲。菩薩是觀法界(如)空寂的，卻不墮「正位」──「正性決定」；雖不證入正位，卻不與煩惱[結]共住。這如『般若經』所說，菩薩般若觀空，卻告訴自己：「今是學時，非是證時」。觀空離煩惱而不證實際，如證入實際，就墮落聲聞道了。二、菩薩是大誓莊嚴，歷劫在生死中行菩薩道的。「樂欲諸有」， [P955] 是不怖畏生死；往來三界，如遊歷園觀一樣。這是得忍菩薩的隨願往生，所以所作所為，不會積集生死業[有行]。如在生死而積集生死業，不就是凡夫了嗎？三、菩薩已經斷盡了煩惱，為了化度眾生，沒有煩惱而示現有煩惱，這是大菩薩不可思議方便。如文殊菩薩，為了教化，在「王宮采女中，及諸淫女，小兒之中三月」(35)。為了化度淫女，化作穿著光采衣服的美少年(36)。為了除菩薩內心的疑悔，執劍去害佛(37)。為了誘化外道，投身到外道中去(38)：這些菩薩的大方便，都不是聲聞弟子所能行的。 方便，梵語upa^ya-kaus/alya，竺法護譯為善權，或善權方便。「原始般若」中，菩薩的般若──諸法無受[取]三昧，是「聲聞、辟支佛所不能壞」的(39)。「不為般若波羅蜜方便所護故，則墮聲聞、辟支佛地」，只是為了「取相」(40)。「上品般若」說：「無所得為方便」，說明了般若波羅蜜，為菩薩的殊勝方便。「下品般若」說觀空不證，提到了「不舍眾生」的「大願」(41)。末後說到「具足方便力」(42)；「中品般若」的「後分」──方便道，由此發展而來。『大般若經』的前三分，與此相對應的，立「方便善巧品」。「中品般若」重視般若以外的行門，所以般若與方便，漸有相對別立的傾向。「文殊師利法門」，般若與方便的對立情形，更為明顯。如『文殊師利現寶藏經』說：菩薩的智慧與善權，是菩薩的聖性，舉種種譬喻來說明(43)。『魔逆經』說：菩薩的平等精進，是智慧與善權(44)。『大淨法門經』大意相同，觀三解脫門而不失善權方便，並說 [P956] 「權方便」的內容(45)。『弘道廣顯三昧經』說：以空無相無願向解脫，以「權」還生死，為眾生起大悲(46)。『法界體性無分別會』，舉「成畢竟行，善知方便，行般若波羅蜜」三事，並分別的給以解說(47)。『維摩詰經』作四句分別：「無方便慧縛，有方便慧解，無慧方便縛，有慧方便解」(48)，更顯示了般若與方便的相對性，與相助相成的重要。『須真天子經』中，文殊為天子說偈，廣說智慧與善權，而以相助相成作結論：「智慧及善權慧，常相隨與並行，如兩牛共一!9馰，覺法田無有上」(49)。般若與方便，作相對的分別敘述，是「文殊師利法門」的特色，也可以了解對「方便」的分外尊重。 住首楞嚴三昧的文殊菩薩，有不可思議的神通方便。得首楞嚴三昧的菩薩，是不在少數的，而文殊卻是其中最特出的！據『文殊支利普超三昧經』說：「往昔古世，濡首童真以膳見施，供養佛眾，令發無上正真道意，則是(釋尊)本身初發意(之)原。……今者如來所成聖覺，無極之慧，十種力，四無所畏，十八不共，無罣礙慧，皆是濡首所勸之恩」(50)。文殊的發心，比釋迦佛要早得多，竟還是釋迦初發心的勸發者，是釋迦的師長、善知識。不但是釋迦往昔的善知識，也可說是一切佛菩薩的師長，如『文殊支利普超三昧經』卷上(大正一五‧四一三上)說： 「十方世界，不可稱限，不可計會。諸佛國土，今現在者諸佛世尊，同號能仁，悉是仁者濡首所勸。或(同)號盛聖，或(同)號明星，……今我一劫若過一劫，宣揚演說諸佛名 [P957] 號，濡首大士所開化者，於今現在轉於*輪，不可稱限。何況有行菩薩乘者，……或處道場成最正覺，不可限喻。其有欲說誠諦之事，審實無虛，濡首童真則諸菩薩之父母也」(51) ！ 依經說，現在無量無數的佛菩薩，都是因文殊的勸化而發心的。文殊發心以來，已「如七千阿僧祇恆河沙劫佛土滿中塵」；文殊初發心時，因文殊而發大心的「二十億人，在往古雷音響如來所發道心者，悉已逮致無上正真之道，………悉是文殊師利之所勸發」(52)。文殊師利勸發大心的宏願，如『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一‧八九八下)說： 「我之本願，如佛所言。從如七千阿僧祇恆江河沙劫行菩薩業，不成道場，不致正覺。道眼徹視，光睹觀十方，悉見諸佛普勸化一切眾生，悉成佛道；吾心堅住，咸開化之，……皆 是吾身之所勸化。唯然大聖！今觀十方，以無罣礙清淨明眼所見諸佛，皆以勸助建立無上正真之道。斯等皆辦，乃吾成無上正真之道」。 文殊菩薩的大願，是凡所見得到的無量無數佛，都是文殊所勸助發心的，也就是沒有一佛不是文殊所教化的，才滿願而成佛。為眾生而作無盡期的教化，是大心菩薩應有的志業。在大乘經傳說的菩薩中，文殊師利是徹底表達了這一悲願的。成佛，本來是究竟圓滿的假名。菩薩達到了究竟圓滿，就是成佛。成了佛，還是無盡期的為眾生。所以現身為菩薩的，可能是已經成佛；成 [P958] 佛的，也可能方便示現菩薩身。文殊師利菩薩，就表示了這一意義。『首楞嚴三昧經』說：過去平等世界的龍種上佛，就是現今的文殊(53)。『菩薩瓔珞經』也說：過去的大身如來：就是現在的文殊師利(54)。文殊是佛而菩薩，菩薩而又是佛的：這是怎樣的不可思議！ 注【99-001】大眾部Maha^sa^m!ghika中，安達羅派Andhraka以為：菩薩在迦葉佛時「入決定」(南傳五七‧ 三六六)。『阿毗達磨大毗婆沙論』卷三說：見道入「正性離生」，或解說為「正性決定」samyaktva-niya^ma (大正二七‧一三上──中)。所以入決定，就是悟入，決定不退。 注【99-002】『增壹阿含經』卷二八(大正二‧七０七下──七０八上)。 注【99-003】『瑜伽師地論』卷一九引聲聞乘頌(大正三０‧三八二中)。 注【99-004】『金剛般若波羅蜜經』(大正八‧七五二上)。『阿闍貰王女阿術達菩薩經』(大正一二‧八六下)。『離垢施女經』(大正一二‧九二下)。 注【99-005】『阿闍世王經』卷上(大正一五‧三九一下)。 注【99-006】『諸佛要集經』卷上(大正一七‧七六二中──下)。 注【99-007】『佛印三昧經』(大正一五‧三四三上──中)。『慧印三昧經』(大正一五‧四六０下──四六一中)。 注【99-008】『如幻三昧經』卷上(大正一二‧一三九中)。 注【99-009】『大寶積經』卷一一五『文殊說般若會』(大正一一‧六五０下)。 注【99-010】『弘道廣顯三昧經』(大正一五‧五０二中──下)。 [P959] 注【99-011】『諸佛要集經』卷上(大正一七‧七六二上──下)。又卷下(大正一七‧七六五上、七六八中)。 注【99-012】『維摩詰經』卷下(大正一四‧五三四中──下)。 注【99-013】『慧印三昧經』(大正一五‧四六一中──四六二上)。 注【99-014】『佛印三昧經』(大正一五‧三四三中)。 注【99-015】『阿!B粊佛國經』卷下(大正一一‧七六０中)。 注【99-016】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五‧六四０下)。 注【99-017】『維摩詰經』卷上(大正一四‧五二０中──下)。 注【99-018】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五‧六四四下──六四五上)。 注【99-019】『阿闍世王經』卷上(大正一五‧三九三下)。『持心梵天所問經』卷一(大正一五‧二中)。『維摩詰經』卷下(大正一四‧五三二下)。『文殊師利佛土嚴淨經』卷上(大正一一‧八九三上)。 注【99-020】『阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經』卷下(大正一二‧三一五下)。 注【99-021】『維摩詰經』卷下(大正一四‧五三四下、五三五上)。『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五‧六三六下)。 注【99-022】『文殊師利佛土嚴淨經』卷上(大正一一‧八九三中──下)。 注【99-023】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一‧八九七中)。 注【99-024】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一‧八九九下、九０一中)。 注【99-025】『諸法無行經』卷上(大正一五‧七五一下)。 [P960] 注【99-026】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一‧八九九中──下)。 注【99-027】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五‧六四二下)。 注【99-028】『首楞嚴三昧經』卷上(大正一五‧六三一上)。又卷下(大正一五‧六四三下)。 注【99-029】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五‧六四三下)。 注【99-030】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧四六０下)。 注【99-031】『維摩詰所說經』卷下(大正一四‧五五三下──五五四上)。 注【99-032】『須真天子經』卷三(大正一五‧一０六下)。 注【99-033】『維摩詰所說經』卷中(大正一四‧五四九上)。 注【99-034】『維摩詰經』卷上(大正一四‧五二六下)。 注【99-035】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧四六０上)。 注【99-036】『大淨法門經』(大正一七‧八一七上以下)。 注【99-037】『如幻三昧經』卷下(大正一二‧一五０下)。 注【99-038】『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧四六一下──四六二上)。 注【99-039】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七下)。 注【99-040】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六三上)。 注【99-041】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六九上)。 [P961] 注【99-042】『小品般若波羅蜜經』卷九『大正八‧五七九上)。 注【99-043】『文殊師利現寶藏經』卷上(大正一四‧四五四上──四五五中)。 注【99-044】『魔逆經』(大正一五‧一一二下──一一三上)。 注【99-045】『大淨法門經』(大正一七‧八二０上──中)。 注【99-046】『弘道廣顯三昧經』卷四(大正一五‧五０三下)。 注【99-047】『大寶積經』卷二七『法界體性無分別會』(大正一一‧一四九中──下)。 注【99-048】『維摩詰所說經』卷中(大正一四‧五四五中)。 注【99-049】『須真天子經』卷四(大正一五‧一０九中──一一０上)。 注【99-050】『文殊支利普超三昧經』卷上(大正一五‧四一三上)。 注【99-051】『如幻三昧經』卷上，也說文殊是諸菩薩之父母(大正一二‧一三五中)。 注【99-052】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一‧八九七下)。 注【99-053】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五‧六四四上)。 注【99-054】『菩薩瓔珞經』卷四(大正一六‧三九中)。 第三項 法界 在「般若波羅蜜法門」中說到：「下品般若」重於「如」的開示。「中品般若」集成，組集 [P962] 「如，法性，實際」為一類，都是實相的異名。「中品」集成以後到「上品」，更擴展為十名、十二名的組集。「文殊師利法門」，也是以「如、法性，實際」為一類的。這三者：「如」是 tathata^的義譯。支婁迦讖Lokaraks!a的『阿闍世王經』，譯作「怛薩阿竭」或「本無」；竺法護每譯為「無本」；唐譯為「真如」。「法性」是dharmadha^tu的義譯，一般是譯作「法界」的。『阿闍世王經』，『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』中，譯作「法身」或「法住」。「實際」是bhu^ta-kot!i的義譯；竺法護等譯作「本際」、「本原」、「真際」。這是指同一實相說的，不過名稱不同，意義也多少差別了。「中品般若」初集這三名為一類，「文殊法門」而引用這三名的非常多，如『阿闍世王經』，『清淨毗尼方廣經』，『諸佛要集經』，『諸法無行經』，『如幻三昧經』，『大淨法門經』 ，『維摩詰所說經』，『持心梵天所問經』，『大神變會』(1)。也有但(連類而)說「法界」與「實際」的，如『入法界體性經』，『文殊師利佛土嚴淨經』，『思益梵天所問經』，『集一切福德三昧經』，『文殊師利淨律經』(2)。「文殊法門」受到了「中品般若」的影響，但在這三名的應用上，「文殊法門」有重於「法界」、「實際」，尤其是重於「法界」的傾向，是不可不特加注意的！ 同一實相的「如、法界、實際」，在說明上有些什麼不同？『大智度論』曾有所解說(3)。「文殊法門」特重「法界」，對「界」有獨到的發展，所以應略加說明。如『入法界體性經』(大正 [P963] 一二‧二三四下)說： 「文殊師利！我不見法界有其分數。我於法界中，不見此是凡夫法，……及諸佛法。其法界無有勝[特殊]異，亦無壞亂」。 「譬如恆河……如是等大河，入於大海，其水不可別異。如是文殊師利！如是種種名字諸法，入於法界中，無有名字差別。文殊師利！譬如種種諸谷聚中，不可說別；是法界中亦無別名：有此有彼，是染是淨，凡夫聖人及諸佛法，如是名字不可示現」。 「法界」是不可說有別異的。在「法界」中，一切名字安立──染、淨、凡、聖等一切法，都不可說有別異。說明這點，經中舉了兩個譬喻。一、河水與河水，可說有差別的，但流入大海，就是同一海水，不能再說有別異了。二、穀類，是一類一類各別的，但歸入穀倉(谷聚)，合而為一聚，不可再說為別異了。『須真天子經』有類似的說明，如『經』卷四(大正一五‧一一一上)說： 「譬如天子！萬川四流，各自有名，盡歸於海，合為一味。所以者何？ 無有異故也。如是天子！不曉了法界者，便呼有異；曉了法界者，便見而無異也。……法界不可得見知也。所以者何？總合聚一切諸法故，於法界而不相知」。 「譬如天子！於無色像悉見諸色，是色亦無，等如虛空也。如是天子！於法界為甚清淨而 [P964] 無瑕穢，如明鏡見其面像。菩薩悉見一切諸法，如是諸法及於法界，等淨如空」。 『須真天子經』的四流入海喻，與『入法界體性經』完全相同。「總合聚一切諸法」，似乎也與「谷聚中不可說別」相同。『入法界體性經』，重在「法界」的沒有別異可說，而『須真天子經』多一明鏡見像的比喻。明鏡喻的意思是：虛空是無色的，卻從無色的虛空而見一切色像。這樣，法界明淨如虛空，菩薩從法界中見一切法。「法界」是無色可見的；「是色亦無」，色也還是不可得的，所以諸法於「法界」中，是同樣的清淨。明鏡是明淨的，明鏡所見的像，雖有像而實不可得，也還是明淨的。鏡與鏡像不相離，是同樣的清淨。在這譬喻中，就表示出「法界」的特有意義。 「如」，是從一一法顯出。經中總是說色如、受如……凡夫如、佛法如。從法推究到實相，「如」是沒有別異的，卻是一一法的「如」，如『大智度論』卷三二(大正二五‧二九七中──下)說： 「於各各相中分別求實不可得。……若不可得，其實皆空，空則是地之實相。一切別相(水火風等)皆亦如是，是名為如。法性[界]者，如前說。各各法空，空有差品，是為如。同為一空，是為法性[界]」。 「空有差品」，如方空、圓空那樣，也就是一一法的「如」。到了「同為一空」，就是「法界」(這也就是「一如無二如」)。所以「法界」的特義，是一切皆入「法界」。『大般若經』 [P965] 說：「法界無二無差別，……一切法皆入法界」(4)。『阿闍世王經』說：「法身[界]無所不入諸法，亦不見法身有所入。何以故？諸法是法身，如諸法等故，法身亦等，故曰法身所入」(5)。「入法身」[界]，竺法護譯為：「等御諸法，則為法界」；「其法界者，等御諸法」(6)，不外乎「一切諸法悉歸法界」(7)的意思。「法界」只是一切法空性，一切法不離於空，畢竟是空，所以說「入法界」。如『大般若波羅蜜多經』第二分卷四七二(大正七‧三九０下──三九一上)說： 「何因緣故說一切法皆入法界？ ……如是等一切法，無不皆入無相無為性空法界」。 向上體悟，推求一一法到性空無別，是「如」；這是「般若法門」所著重的。一切法空，從空中見一切法與空性(法界)，同樣的「等淨如(虛)空」，是「法界」；重於方便的「文殊法門」，是重於「法界」的(「中品般若」的「後分」──方便道，已有此傾向)。「文殊法門」在「如、法界、實際」上，特重「法界」，更進而對「界」作廣泛的應用。如『文殊師利淨律經』說：「一切眾生之所界者，名曰法界」(8)。『集一切福德三昧經』說：「眾生界、法界，無有二故。…… 不增(法界)不減法界；不增眾生界，不減眾生界」(9)。『文殊師利巡行經』說：「真如不減，真如不增；法界不減，法界不增；諸眾生界不減不增」(10)。「法界」以外，特別提出「眾生界」，與「法界」相對，而說明不二，說明都是不增不減的，這到底存有什麼用意呢？說到「界」dha^tu『雜阿含經』集有「界相應」；『中阿含經』集有『多界經』，說一切有部 [P966] Sarva^stiva^din所傳的，共六十二界(11)。漢譯『雜阿含經』，說到「眾生界無數無量」。與之相當的南傳『相應部』，缺少這一句，然『相應部』相當的經，名pa^n!a，是「生類」的意思 (12)，所以「眾生界」不外乎眾生類。 『大方廣寶篋經』，集有傳聞的種種文殊故事。經上說：「眾生界、法界、虛空界，等無有二，無有別異」(13)。經末有「不壞法界偈」，如『經』卷下(大正一四‧四七九下──四八０上)說： 「己[我]界及法界，眾生界同等。是界等智[般若]界，今授我記已。受(依異譯，是「法」字)界煩惱界，與(虛)空界同等。諸法同是界，今我同此來。法界及欲界，及與於(恚界、害界)三界，等同如虛空，我記同於是。生死界涅槃(界)，等住如法界」(14)。 「法界」、「眾生界」sattva-dha^tu以外，又立「虛空界」a^ka^s/a-dha^tu。「虛空界」是六界(地、水、火、風、空、識)之一，『般若經』多用作譬喻；但後來，「虛空界」被作為真如的異名，『寶篋經』也就是如此。「不壞法界偈」中，說種種「界」與「法界」同等不二。其中，欲、恚、害──三界，生死(有為)界、涅槃(無為)界，可說是佛法所固有的名詞。偈中立「煩惱界」與「般若界」；「眾生界」以外，又立「我界」a^tma-dha^tu，「界」是被廣泛的應用了。梁譯的『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』說：「眾生界量，如佛界量」；「般若波羅蜜界即不思議界，不思議界即無生無滅界。……如來界及我界(法界)，即不二相」(15) [P967] 。又隋譯的『入法界體性經』說：「法界即是我界」；「舍利弗界即是法界」；「法界共大德界，無二無別」(16)。這幾句，古譯的『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，是沒有的。在種種「界」中，引起我們注意的，是「眾生界」、「我界」、「佛界」、「如來界」。「佛界」buddha-dha^tu ，或譯「佛性」。「如來界」tatha^gata-dha^tu，或譯「如來性」，一向看作「如來藏tatha^gata-garbha的異名。「眾生界」以外，別立「我界」，而說「法界即是我界」。「我」是印度神學的中心論題。梵與法，在『長阿含經』中，為了適應世俗，有作為同一意義的用法，如「*輪」又稱「梵輪」，「法網」又稱「梵網」。這樣，「法界即是我界」，豈不是近似印度神學中「梵即我」的意義嗎？以「法界即是我界」為本，而貫通了「眾生界」與「佛界」，「如來界」，同歸於無二無別。這一傾向，時代越遲，意義越是明顯。「如來藏」說的主體思想，是如來在自身──蘊界處內的通俗說，但不久就與「法界」、「我界」、「眾生界」、「佛界」、「如來界」等相融合。『大毗婆沙論』說：「種族義是界義，……如一山中有多種族」 (17)，這是以礦藏為喻的。『大智度論』說：「法性[界]者，法名涅槃，不可壞，不可戲論。法性[界]名本分種，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性」(18)，也是約礦藏為喻的。『攝大乘論』立「金土藏」喻：以「地界」為礦藏，而表示金質(喻圓成實性)本有的(19)。「界」有礦藏義，「如來藏」是胎藏義，確有類似的意義，所以「法界」、「如來界」等，與如 [P968] 來藏說相融合──如來藏我，成為後期大乘經的特徵。 注【100-001】『阿闍世王經』卷上(大正一五‧三九二下)。『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０八０下)。『諸佛要集經』卷下(大正一七‧七六四上)。『諸法無行經』卷上(大正一五‧七五六上)。『如幻三昧經』卷上(大正一二‧一三九上)。『大淨法門經』(大正一七‧八二０下)。『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五四二中)。『持心梵天所問經』卷二(大正一五‧一三下)。『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一 ‧四九六下)。各經所說的，不止一文，這都是略舉一例。 注【100-002】『入法界體性經』(大正一二‧二三七上)。『文殊師利佛土嚴淨經』卷上(大正一一‧八九六上)。『思益梵天所問經』卷三(大正一五‧四七中)。『集一切福德三昧經』卷下(大正一二‧一０００中──下)。『文殊師利淨律經』(大正一四‧四五０上)。 注【100-003】『大智度論』卷三二(大正二五‧二九七中──二九九上)。 注【100-004】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷五三二(大正七‧七三三下)。 注【100-005】『阿闍世王經』卷下(大正一五‧四０一中)。 注【100-006】『文殊支利普超三昧經』卷上(大正一五‧四一０中)。又卷下(大正一五‧四二二中)。 注【100-007】『文殊支利普超三昧經』卷下(大正一五‧四二三下)。 注【100-008】『文殊師利淨律經』(大正一四‧四五一下)。 注【100-009】『集一切福德三昧經』卷下(大正一二‧一０００上)。 [P969] 注【100-010】『文殊師利巡行經』(大正一四‧五一一下)。 注【100-011】『中阿含經』卷四七『多界經』(大正一‧七二三下)。 注【100-012】『雜阿含經』卷一六(大正二‧一一三中)。『相應部』「諦相應」(南傳一六下‧三七０)。 注【100-013】『大方廣寶篋經』卷中(大正一四‧四七四下)。 注【100-014】參閱異譯『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四‧四六五下──四六六上)。 注【100-015】『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』卷上(大正八‧七二六下)。又卷下(大正八‧七二九下)。 注【100-016】『入法界體性經』(大正一二‧二三五上、二三五下、二三六中)。 注【100-017】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七一(大正二七‧三六七下)。 注【100-018】『大智度論』卷三二(大正二五‧二九八中)。 注【100-019】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四０下)。 第四項 諸法是菩提 「佛法」，正如經上所說的：「是差別說，呵責結使說」；「此土眾生剛強難化，故佛為說剛強之語以調伏之。……以若干種法制御其心，乃可調伏。……以一切苦切之言，乃可入律」(1) 。現實的身心，是有漏有為的，是苦器；而招感生死苦的，是煩惱及煩惱所引起的業。所以佛的開示，只是要人知苦，從戒定慧──道的修習中，斷煩惱(沒有煩惱，就不再造業了)而證滅苦 [P970] 的涅槃。涅槃是聖智自覺的，寂滅離戲論，不是語言及意識所能表示的。這一「佛法」體系，在長期流傳中，多少有離卻現實身心──煩惱、業、苦，而求證涅槃的傾向。「大乘佛法」，是一分直從無我離相而趣入的。在菩薩般若波羅蜜中，一切不可得：煩惱如，業如，苦──蘊、界、處如；凡夫如，聲聞如，緣覺如，菩薩菩薩法如，如來如來法如──一如無二如。在如如平等中，無凡無聖，無染無淨，無智無得：這是「般若法門」的無差別說。在這無差別說的基石上，「文殊法門」進一步的說：煩惱是菩提，業是菩提，苦──蘊、界、處是菩提，眾生是菩提，在說明的方便上，有了非常的異義。這使部分的比丘聽了，覺得與佛法不合，與外道說相類似，要不滿意而退席了(2)。 「煩惱是菩提」：煩惱kles/a，是無明、愛，三毒──貪、瞋、痴，四倒，五蓋，六十二見等的通稱，舊譯作「塵勞」。菩提bodhi，譯為覺，古代都譯作「道」。本來，聲聞得「三菩提」(正覺)，佛得阿耨多羅三藐三菩提──無上正等覺，無上道或最正覺。但聲聞重在涅槃，佛重在無上菩提，流傳久了，「菩提」也就成為無上菩提的簡稱了。『思益經』說：「菩提是無為，非起作相。……當知若無業，無業報，無諸行，無起諸行，是名菩提」(3)。這樣，菩提是沒有煩惱的，怎麼說「煩惱是菩提」呢？經中從多方面說：如『諸法無行經』卷下(大正一五 [P971] ‧七五九下)說： 「菩提與貪慾(煩惱之一)，是一而非二。……貪慾之實性，即是佛法(佛所覺所證法)性；佛法之實性，亦是貪慾性：是二法一相，所謂是無相」。 闡明這煩惱與菩提(佛法)不二的，如『諸法無行經』說：「譬如巧幻師，幻作種種事，所見無有實，無智(者)數(為)若干。貪、瞋、痴如幻，幻(與)三毒無異，凡夫自分別，我貪我瞋恚」(4)。貪、瞋、痴──煩惱如幻，雖現有種種事，而並沒有實性可得。凡夫不能了解如幻無實，所以為煩惱所熱惱。煩惱是非有的，所以說：「勿分別貪慾，貪慾性是道。煩惱先自無，未來亦無有，能作是信解，便得無生忍」(5)。這樣，「煩惱是菩提」，意思是說：在如幻即空、無相的法性中，煩惱與菩提是平等不二的。『須真天子經』說：「等淫怒[貪瞋]痴，及於諸(愛)欲，亦等於道」(6)。『清淨毗尼方廣經』說：「文殊師利言：空故等，無相故等，無願故等。何以故？空無分異故」(7)。這樣說，煩惱性與菩提性不二，所以說「貪慾性是道」[菩提]，大體與「般若 法門」相通。 「文殊法門」的獨到發展，應該與「菩薩不斷煩惱」有關。聲聞行者如斷了煩惱，就不能長在生死中，也就不能成為菩薩，菩薩是要歷劫在生死中度眾生的。『般若經』只說「觀空而不證實際」(不斷煩惱，也就不入涅槃)，「文殊法門」才明確的表達出來──菩薩不斷煩惱。但不斷煩惱，並不與煩惱共住，如『思益梵天所問經』卷二(大正一五‧四四下)說： [P972] 「今無貪、恚、痴，亦不盡滅。……善知顛倒實性故，無妄想分別，是以無貪、恚、痴。 ……一切法從本以來，離貪、恚、痴相」。 沒有貪、瞋、痴，卻又沒有滅盡。這因為貪、瞋、痴本性自離、不可得，所以沒有可滅盡的。「世間畢竟是滅盡相，以是義故、相不可盡。何以故？以是盡故，不復更盡」(8)。本來是滅，更沒有可滅的，所以不斷，這就是「雖行於世間，如蓮華不染，亦不壞世間，通達法性故」(9)。煩惱不與道[菩提]相應，卻與道平等，可說煩惱是道[菩提]，『文殊支利普超三昧經』有很好的說明，如『經』卷中(大正一五‧四一五下──四一六上)說： 「日明適出，眾冥[日+硫-石]滅。……如是大王！興道慧者，塵勞[煩惱]則消，不知塵勞之所湊處，亦無有處，無有方面。以是之故，當了知之，道與塵勞而不俱合。又等塵勞，則名曰道。等於道者，塵勞亦等。塵勞與道，等無差特，一切諸法亦復平等。假使分別如斯議[義]者，塵勞則[即]道。所以者何？以塵勞故，現有道耳。塵勞無形，亦無所有，求塵勞者，則為道也。……設有所求，不越人心；亦不念言是者塵勞，是為道也。以是之故，塵勞為道。其塵勞者，亦入於道」。 經文分三個層次：一、如日光出現而黑暗消失一樣，道智興(現前)時，煩惱也消失而不知所在了。所以道與煩惱，是不俱(同時而起)的。二、菩提[道]與煩惱[塵勞]是平等的：從「等」去 [P973] 悟解，也就是從空(「空故等，無相故等，無願故等，何以故？空無分異故」)(10)去悟解，正覺煩惱性空，就是菩提。在「等觀」中，煩惱、菩提、一切法，是同樣的空無別異。無二無別，所以說「煩惱是菩提」。三、煩惱所以是菩提，是「以塵勞故，現有道耳」。也就是因為煩惱，推求煩惱無形，無所有空，所以是菩提。不過在等觀中，是不分別這是菩提，那是煩惱的。一切無二無別，煩惱也入於菩提(如諸法入於法界)，所以煩惱就是菩提了。由煩惱而有菩提，經中有充分的說明，如說(11)： 1.「菩薩從一切(愛)欲而起道意[菩提心]。……菩薩於愛欲中，與(愛)欲從事，爾乃成道。不隨愛欲，則菩薩何緣得起一切道意」？ 2.「以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。曰：何謂也？答曰；若見無為入正位者，不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥，乃生此華。如是見無為法人正位者，終不復能生於佛法；煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳」。 3.「菩薩以善權方便，廣隨所入，欲救度一切。一切所求，惟因諸見、愛欲、四顛倒中求。所以者何？一切從是中生故；於此求索，一切不可得見。……當作是知！菩薩道於愛欲中求」。 4.「當於眾生愛欲之中，求於佛事。……以於眾生塵勞之故，受於愛欲。設無愛欲，不興 [P974] 佛事，譬如無疾，則不用醫」。 5.「佛境界當於何求？曰：於一切眾生煩惱中求。何以故？眾生煩惱性不可得。……如佛境界無有增減，煩惱本性亦無增減」。 6.「菩提者，當何處求？………從身見根本求於菩提，無明、有愛求於菩提，顛倒、起結求於菩提，障礙、覆蓋求於菩提。……如實覺知如是諸法，是名菩提」。 煩惱在「佛法」中，是生死根本，是非斷不可的。在「大乘佛法」中，煩惱有了深一層的積極意義。如所引經文的1.2.，是說發菩提心，是不離世間眾生的。世間依愛欲而有，所以不能離愛欲。初學者發大心，都是有為有漏的；悲心也是緣眾生而起的愛見大悲。如「不隨愛欲」，怎麼能發心？沒有初學，怎麼會有久學、不退？3.4.是：眾生都在愛欲中，煩惱中，菩薩要求索一切煩惱不可得(空)；也要以煩惱為度眾生的方便，所以說「設無愛欲，不興佛事」。5.6.是：佛菩提是「如實覺知如是諸法」。『思益經』說：「諸法是菩提，如實見故」(12)。『清淨毗尼方廣經』也說：「一切法空，解於空故，名得菩提」(13)。如實見煩惱性空，不斷不盡，不增不減，與佛境界平等不二。在佛境界中，煩惱可說是成就的，如『諸法無行經』說：「一切諸佛皆入貪慾平等法中故，遠離諍訟，通達貪慾性故。世尊！貪慾即是菩提，何以故？知貪慾實性，說名菩提，是故一切諸佛皆成就貪慾」(14)。『文殊師利普門會』說：「三世一切佛，了知貪性空，住此 [P975] 境界中，未曾有舍離」(15)。這都是說：菩提是了知煩惱性空的，也就是煩惱實性的。煩惱性是不斷不盡，不增不減的，與佛菩提平等不二，所以可說佛成就貪慾等煩惱(16)。煩惱不離「法界」，煩惱於「法界」中不可得，而煩惱不斷。煩惱在菩薩道中，如『大方廣寶篋經』卷上(大正一四‧ 四六七上)說： 「佛法、結使，有何差別？文殊師利言：大德須菩提！如須彌山王光所照處，悉同一色，所謂金色。如是須菩提！般若光照一切結使，悉同一色，謂佛法色。是故須菩提！佛法、結使，以般若慧觀，等無差別」。 「結使」，是煩惱的異名。「佛法」，是佛所證得法；約「分得」說，菩薩得無生忍，也可說「佛法」。佛法是菩提(含得一切功德)的別名。在眾生來說，結使與佛法，是完全不同的，但在般若慧光照下，一切法空，一切如如，與佛法平等。佛法與結使的等無差別，雖然本來如此，但要般若才能照了出來。在般若的慧光下，煩惱雖還是煩惱，但失去了煩惱的作用，如『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０七八中、一０七七上)說： 「天子！如人知於毒蛇種性，能寂彼毒。如是若(以聖智)知結使種性(妄想為根本)，能寂煩惱」。 「不斷於欲，不為欲(所惱亂煩)熱；不斷於瞋，不為瞋熱；不斷於痴，不為痴熱。於一 [P976] 切法離諸暗障，不斷煩惱，勤行精進」。 蛇是有毒的，能傷人的。如能知道是什麼蛇，是什麼毒，加以制伏，那蛇雖還是蛇，卻沒有蛇毒，不會傷人了。煩惱也是這樣，是能熱惱人的，如能以般若慧，了達煩惱性空無所有，那煩惱雖然不斷，卻沒有熱惱人的作用了！總之，「煩惱是菩提」，是「文殊法門」的要義，但應該理解他的意義，不能「如文取義」了事的！ 煩惱是招感生死苦的根本。如煩惱斷了，不會再造生死業；舊有的業，缺乏煩惱的滋潤，也就失去感果的力量。只要煩惱斷了，苦體就不會相續，所以解脫生死的關鍵，就是斷煩惱，這是「佛法」一致的見解。「文殊法門」說：「諸法是菩提」(17)。業與苦體，當然也與菩提不二，但煩惱是最重要的，所以一再的、不斷的說到「煩惱是菩提」。說到業，業是有善的、惡的。最重的惡業，是五逆──殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。五逆也叫無間業，非墮入無間地獄不可。罪業是可畏的，但佛法有「出罪」法，罪業是可以依懺悔而減輕，或失去作用的，所以說：「有罪當懺悔，懺悔則清淨」。阿闍世王Aja^tas/atru是殺父而登上王位的，犯了逆罪；後來，從佛聽法而悔悟，『長阿含經』的『沙門果經』(18)，早就這樣說了。在「文殊法門」中，闍王的逆罪，因文殊的教誨而得到減輕，是『阿闍世王經』的主題。闍王從文殊懺罪，『密跡金剛力士經』，『伅真陀羅所問如來三昧經』，『阿闍貰世王女阿術達菩薩經』，都已說到(19)； [P977] 這在當時，確是傳說的重要教化事跡。逆罪由心而造作，所以文殊對闍王的教化，主要是「心性本淨」，「諸法悉空」；歸結於「其逆者亦不離法身[界]；其所作逆者身，悉法身之所入」(20)。直說「五逆是菩提」的，如『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』卷上(大正八‧七二八下)說： 「菩提即五逆，五逆即菩提。何以故？菩提、五逆無二相故」。 五逆即菩提，與煩惱是菩提的原理，是相同的。依「佛法」說：懺悔，不是將業消滅了，而是削弱業的作用，使惡業不致於障礙道的進修。如五逆稱為「業障」，那是怎麼樣修行，也決定不能證果的。『沙門果經』說：「若阿闍世王不殺父者，(聽了佛的說法)，即當於此坐上得法眼淨(證得初果)，而阿闍世王今自悔過，(只能)罪咎損減，已拔重咎」(21)。『增壹阿含經』及『律藏』，都說阿闍世王得「無根信」，或「不壞信」(22)。逆罪因懺悔而減輕了，但還是不能證果。『阿闍世王經』說：阿闍世王聽法以後，得「信忍」，或作「順忍」(23)，與「無根信」、 「不壞信」相當。闍王雖有所悟入，還是要墮賓頭地獄，不過不受苦，能很快的生天(24)。『阿闍世王經』所說，罪性本空而因果不失，悔悟也只能輕(重罪輕受)些，與原始佛法，還沒有太多的差別。『阿闍世王經』又說：有殺母的罪人，因文殊的誘導，見佛聞法而證得阿羅漢果(25)。這是與「佛法」相違，與阿闍世王悔罪說相違，可能是遲一些而附入的部分。 煩惱與業所感得的生死報體，佛說是「陰、界、入」。「文殊法門」闡述陰、界、入是菩提 [P978] 的，不在少數，而『大淨法門經』，說得最完備。文殊師利化度上金光首淫女，勸發菩提心。說到菩提時，文殊直截的說：「汝則為道[菩提]」(26)。「汝則為道」，意思說汝身就是道。文殊分別的開示：陰──色、受、想、行、識是道；種[界]──地、水、火、風(空與識略去)是道；入── 眼、耳、鼻、舌、身、意是道；身、心是道；然後以「覺了諸法一切平等，則為道矣」作結(27)。眾生是陰、界、入、身心和合的假名，陰、界、入是道，也就等於眾生是道；所以說：「一切眾生皆處在道，道亦處在一切眾生」(28)，表示眾生與道是不相離的。『諸法無行經』也說：「眾生即菩提，菩提即眾生，菩提眾生一，知是為世尊」(29)。『文殊師利佛土嚴淨經』說：「道是文殊，文殊是道」(30)。這裡的眾生，是陰、界、入和合的假名，不可解說為真我，應記著『思益經』的開示：「我平等故，菩提平等；眾生性無我故，如是可得菩提」(31)。 總之，「文殊法門」所著意表達的，是：「道乎！龍首！在於一切，一切亦道」(32)。 注【101-001】『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０八０中)。『維摩詰所說經』卷下(大正一四‧五五二下──五五三上)。 注【101-002】『無希望經』(大正一七‧七七七下)。『文殊師利巡行經』(大正一四‧五一一上)。 注【101-003】『思益梵天所問經』卷二(大正一五‧四五中)。 注【101-004】『諸法無行經』卷上(大正一五‧七五一中)。 [P979] 注【101-005】『諸法無行經』卷上(大正一五‧七五二上)。 注【101-006】『須真天子經』卷三(大正一五‧一０八下)。 注【101-007】『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０七六下)。 注【101-008】『勝思惟梵天所問經』卷五(大正一五‧八五上)。 注【101-009】『思益梵天所問經』卷一(大正一五‧三八上)。 注【101-010】同上(7)。 注【101-011】1.『須真天子經』卷三(大正一五‧一０四下)。2.『維摩詰所說經』卷中(大正一四‧五四九中)。3.『須真天子經』卷四(大正一五‧一一０下)。4.『魔逆經』(大正一五‧一一六下)。5.『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一‧五六六中)。6.『 大寶積經』卷二七『法界體性無分別會』(大正一一‧ 一五０中)。 注【101-012】『思益梵天所問經』卷二(大正一五‧四五中)。 注【101-013】『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０七九中)。 注【101-014】『諸法無行經』卷下(大正一五‧七五七上)。 注【101-015】『大寶積經』卷二九『文殊師利普門會』(大正一一‧一六０下──一六一上)。 注【101-016】這一思想，與天台宗性惡說相近。 注【101-017】同上(12)。 [P980] 注【101-018】『長阿含經』卷一七『沙門果經』(大正一‧一０九中──下)。 注【101-019】『大寶積經』卷一四『密跡金剛力士會』(大正一一‧七六下)。『伅真陀羅所問如來三昧經』卷下(大正一五‧三六四中)。『阿闍貰王女阿術達菩薩經』(大正一二‧八九中)。 注【101-020】『阿闍世王經』卷下(大正一五‧四００中──四０二下)。 注【101-021】『長阿含經』卷一七『沙門果經』(大正一‧一０九中──下)。 注【101-022】『增壹阿含經』卷三(大正二‧五六０上)。『增支部』「一集」(南傳一七‧三六)。『摩訶僧祇律』卷三二(大正二二‧四九０中、下)。『根本說一切有部毗奈耶破僧事』卷一０(大正二四‧一四七下)。 注【101-023】『阿闍世王經』卷下(大正一五‧四０二下、四０六上)。『文殊支利普超三昧經』卷下，作「柔順法忍」(大正一五‧四二四上)，與『阿闍世王經』意義相合。趙宋譯『未曾有正法經』卷六，作「無生忍」(大正一五‧四四四下、四四六中)，與原義不合。 注【101-024】『阿闍世王經』卷下(大正一五‧四０四上)。 注【101-025】『阿闍世王經』卷下(大正一五‧四０三上──下)。 注【101-026】『大淨法門經』(大正一七‧八一七下)。 注【101-027】『大淨法門經』(大正一七‧八一七下──八一九上)。 注【101-028】『大淨法門經』(大正一七‧八一八中)。 注【101-029】『諸法無行經』卷上(大正一五‧七五一上)。 [P981] 注【101-030】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一‧九０一中)。 注【101-031】『思益梵天所問經』卷三(大正一五‧五四下)。 注【101-032】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷上(大正八‧七四一下)。 第五項 彈偏斥小 天台學者，以『維摩詰經』為例，稱之為「彈偏斥小，嘆大褒圓」的「方等部」。與文殊師利Man~jus/ri^有關的經典，的確是有這種意義，但在佛教發展史上，是應該這樣去了解的：大乘初興，如『般若經』、『阿!B粊佛國經』、『阿彌陀經』，對佛教共傳的(聲聞)大弟子，予以相當的尊重；菩薩的般若波羅蜜，還是弟子們宣說的呢！當然，這是稱嘆大乘菩薩道的，勝過聲聞與緣覺的，但沒有呵斥聲聞。惟有捨棄般若相應經，想從聲聞經中求佛道的(1)；或勸人取涅槃，反對修菩薩道的(2)，才被指斥為「魔事」。這是「大乘佛法」初興，從固有「佛法」中傳出的情形。等到大乘盛行起來，與傳統的部派佛教，有了對立的傾向，於是大乘行者！採取了貶抑聲聞的立場，這就是「斥小」。大乘普遍流行，有的不免忽略了般若深悟的根本立場，而蔽於名目、事相，所以要「彈偏」。「彈偏斥小」，是「大乘佛法」相當的流行，與傳統的聲聞教團，漸漸分離，而大乘內部，也有著重事相傾向的階段。 [P982] 「文殊師利法門」，起初也還是尊重聲聞弟子的，如『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』，舍利弗S/a^riputra對文殊所說的，能充分的信忍(3)；『濡首菩薩無上清淨分衛經』，舍利弗與須菩提Subhu^ti，與文殊共論深法(4)。但貶抑聲聞弟子的，相當的多。或是聲聞弟子們，一再的自恨證入「正位」，不如犯五逆罪的，還能發大菩提心(5)。或是聲聞弟子同入無礙法界，為什麼智慧有礙有量(6)！或弟子自認為「如牛跡中水」，而菩薩「如大海」(7)。『維摩詰經』說：天女散天華，華都著在弟子們身上，神力也不能除去(8)；弟子們聽了緊那羅王的琴聲，竟不能自主而舞起來(9)，這多少有點戲劇化了！這一切，都不外乎達成貶抑聲聞的目的。 維摩詰Vimalaki^rti長者，責難十大弟子，是一般所熟知的。其實，在「文殊法門」中，對一一大弟子，加以問難，是不止『維摩詰經』一部的。1.『魔逆經』：魔波旬Ma^rapa^pi^ya H文殊的神力，化作佛相；六大弟子問魔，魔為說深法(10)。2.『離垢施女經』：離垢施 Vimaladatta女問八大弟子，弟子們都不能回答(11)。3.『首楞嚴三昧經』：示現各各「第一」的九大弟子，但沒有問答(12)。4.『維摩詰經』：十大弟子都說，過去見到維摩詰長者，被難問而不能答，所以不敢去問疾(13)。5.『須真天子經』：十四大弟子，各以自己所長的問文殊，文殊為他們說，他們都歡喜默然(14)。佛的大弟子，如『增壹阿含經』說，是各有「第一」的。「文殊法門」大抵從他們所擅長的(或是僧團一般事項)而加以問難，「斥小」就是「嘆大」，引入大 [P983] 乘佛法。試列表如下： 圖片 │『魔逆經』│『離垢施女經』│『首楞嚴三昧經』│『維摩結經』│『須真天子經』 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 大迦葉│1 修行之縛│3 知足        │4 頭陀          │3 乞食      │1 八解脫 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 須菩提│2 福田    │4 空行        │                │4 乞食      │4 知他法行 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 舍利弗│3 三昧    │1 智慧        │2 智慧          │1 宴坐      │2 智慧 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 目犍連│4 心得自在│2 神足        │3 神通          │2 為白衣說法│3 神足 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 富樓那│5 說法    │5 說法        │5 說法          │5 說法      │5 說法 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 優波離│6 持律    │              │7 持律          │8 持律      │7 持法(律) ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 離婆多│          │6 行禪        │9 坐禪          │            │6 樂襌 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 阿那律│          │7 天眼        │8 天眼          │7 天眼      │8 天眼 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 阿難  │          │8 多聞        │1 侍佛          │10侍佛      │14多聞 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 羅侯羅│          │              │6 樂戒          │9 出家      │13淨戒 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 迦旃延│          │              │                │6 敷演法    │11分別諸法 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 薄拘羅│   │              │                │            │9 諸根寂定 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 央掘魔│          │              │                │            │10利根 ───┼─────┼───────┼────────┼──────┼─────── 拘絺羅│          │              │                │            │12四無礙解 [P984] 「文殊師利法門」，對大弟子所論難的問題，是大弟子所有的專長，也是比丘們日常所行的，符合於律制的生活。所以對諸大弟子的論難，等於批判了傳統的聲聞佛教，引向大乘的深悟。我們知道，佛是菩提樹下現覺正法而成佛的；佛的化度眾生，只是方便引導，使學者達到與自己同樣的證覺，證覺內容才是根本的佛法。然佛的方便開示教導，弟子們傳誦結集而成為「經」。為了文多義雜，發展出審定、分別、抉擇、條理的「阿毗達磨」，流為名目事相的學問。佛攝化弟子出家，而有僧伽的組合，並依法攝僧，制立團體生活軌範的「律」。持律者分別、抉擇，與阿毗達磨者一樣，使律製成為繁瑣固定的制度。這是部派佛教的一般情形，尤其是上座部Sthavira 系的佛教。從佛法本義來說，這是值得商榷的。「文殊法門」的「斥小」，就表達了這一立場。以『維摩詰經』為例，與十大弟子的問難，不外乎「乞食」、「宴坐」，「說法」、「出家」、「持律」、「侍佛」與「天眼」。如阿難A^nanda是佛的侍者，為了佛有病而去乞求牛乳，受到維摩詰的責難：「佛身無漏，諸漏已盡；佛身無為，不墮諸數：如此之身，當有何疾？當有何惱」(15)？ 這是與大眾部Maha^sa^m!ghika「佛身無漏」說一致的。舍利弗在山林宴坐，維摩詰告訴他：「不起滅定而現諸威儀，是為宴坐」(16)。在滅盡定中，能起諸威儀──行、住、坐、臥、揚眉、瞬目、舉手、說話等，應從『龍相應頌』的「那伽常在定」而來，是動靜一如的禪法。與上座部系的禪法大異；大眾部說：「在等引位，有發語言」(17)，倒有點相近。如說 [P985] 法，什麼是法？維摩詰與目犍連Maha^maudgalya^yana問難，直示「法」的本義──離欲寂滅法(18)，這就是歸依的法。大眾部系的多聞部Bahus/ruti^ya說：「佛五音是出世教：一無常，二苦，三空，四無我，五涅槃寂靜」(19)。維摩詰為大迦旃延Maha^ka^tya^yana所說的，也就是這五法，但約實相一如的深義而說(20)。其實，佛在人間弘法，不能不方便的說法、制律，但也重視深一層的實義。如『雜阿含經』說：「聞色(等)是生厭、離欲、滅盡寂靜法，是名多聞(正法)」。「於色說是生厭、離欲、滅盡寂靜法者，是名法師」(21)。「多聞」與「法師」，也就是法的聽聞與演說，這都是約法的深義說。如阿蘭若aran!ya，指遠離村落，沒有喧囂聲音的地方。專住這種地方的，稱為「阿蘭若行」。然阿蘭若行，深化為「無諍行」、(無諍三昧)「空寂行」)(22)。如空閒處s/u^^nyata^ga^ra，指洞窟、冢間、露地等修行處。在這裡修行，傾向於層層超越而達於最高的空住s/u^^nyata^-viha^ra。「空住」，『雜阿含經』譯作「入空三昧禪住」，稱為「上座禪」(23)。如獨住(ekaviha^rin)，是個人獨住的修行者，然『雜阿含經』說：如於境不貪、不喜、不系者，即使住在高樓重閣，也是獨住。反之，如於境生貪、生喜、起系者，那即使是空閒獨處，也還是第二住(與伴共住)(24)。這與『般若經』所說的遠離viveka，意義完全一樣(25)。又如沙門s/raman!a，是當時出家者的通稱。然佛說「沙門法」、「沙門義」，(26)沙門要有實際的內容，否則就是假名沙門了。佛法是重視深悟的宗教，雖說種種法，立種種制度， [P986] 只是為了助成這一大事，而不是拘泥於言說、制度的，這種精神。在「文殊法門」中高揚起來。如乞食，是為了修證而不得不乞食，不是為乞食而乞食的，所以維摩詰對大迦葉Maha^ka^s/yapa 、須菩提說：應怎樣的乞食，要怎樣才可以受食(27)。優波離Upa^li是持律者，為二犯戒比丘，依律制說滅罪法。維摩詰直捷的說：罪性本空，消除了二比丘的疑悔(28)。羅!7畝羅Ra^hula 讚嘆出家的功德，到底出家的目的何在？維摩詰說成就功德，遠離煩惱的「真出家法」。進一步說：「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家」(29)。這都是對聲聞律制，而表示大乘者的見解。 維摩詰責難諸大弟子的，如佛陀與禪法，是提示不同的信解。說法，是說法的內容問題。乞食，是要乞食的，只是乞食者要具備應有的理念。這都是內容的深化，不是全盤否定的。但持律者，依律為比丘說出罪法──「作法懺」，是僧團的制度，為了大眾和樂清淨而成立的制度，是否一概的以大乘的「理懺」來替代？出家，是佛傳下來的制度，固然要有出家的實質意義，但真的發菩提心就是出家，不再要事相的出家嗎？與律制有關的出罪法與出家法，到底「文殊法門」的真意何在！這裡，對出家作一番經說的考察。『如幻三昧經』(『善住意天子經』的舊譯)中，善住意天子Susthitamatidevaputra問文殊：「假使人來，欲得出家為沙門者，當何以化？何除鬚髮？何受具戒」？文殊約沙門出家，除鬚髮，披袈裟，思念興造[作]，受具戒，學戒，受供養，限節[頭陀]，一一的分別解說。如說：「若不發心欲得出家，我乃令卿作沙門耳。……勿得發 [P987] 心作沙門也」！似乎勸人不要出家，其實是要人不起妄想，無住無著，為出家……頭陀行應有的實質意義(30)。『如幻三昧經』中，文殊曾化作菩薩說法，說到：「精習於閒居[阿蘭若]；……常行而乞食；數數相調習，親近坐樹下；穢藥以療身。……此等勇猛士，必成尊佛道」(31)。對出家的「四依」行，是相當尊重的。『大神變會』說：「過去未來世，一切諸如來，無有不舍家，得成無上道」(32)。『文殊師利授記會』說：「樂阿蘭若，住寂靜處，獨行無侶，如犀一角。……若有出家菩薩，行於七步，向阿蘭若寂靜之處，而此福德甚多於彼」(33)。『文殊師利佛土嚴淨經』說：一法不失(菩薩)所願，是：「開士當學追慕阿!B粊如來宿命本行菩薩道時，志願出家，樂沙門行，世世所生，不違本誓」(34)。文殊的本願，是：「從今日以往，假使生欲心，輒當欺諸佛，現在十方聖。……常當修梵行，棄欲舍穢惡，當學於諸佛，戒禁調和性」(35)，與阿!B粊佛Aks!obhya 的本願相當。依經文的明證，「文殊法門」到底是重視出家，而修住阿蘭若等頭陀行的。不過，一部分經典，就顯得不同，如說(36)： 1.「有受持諷誦，廣為一切解說其義者，是為持戒清淨，……是為沙門，……是為除鬚髮，是為受大戒」。 2.「若人得聞如是經法，是人名為善出家者，何況信受讀誦，如所說行」！ 3.「若有菩薩住是三昧，雖復在家，當說是人名為出家」。 [P988] 4.「發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即(受)具足」。 5.「菩薩不以除鬚髮者為是出家也，……不以自被袈裟，……自奉禁戒，……自處閒居， ……不以顏貌形容、威儀禮節為是出家也。……若當還復上駟馬車，與畏間長者子俱，為開化說此，則是汝出家之行也」。 上面所引經文，前三則，是以受持大乘經，住大乘三昧為出家，與出家僧制是不合的。特別是4.，長者子是要出家的，維摩詰教他發菩提心，就是出家，就是受具足戒了。5.上金光首淫女，也想出家，文殊為他說出家法──菩薩利他行。末了，要他與畏間長者子一共上車，如能教化他，就是出家行了。這二則，在事相上，都是勸修菩薩行，不用出家的具體事例。所以，「文殊師利法門」，本來是繼承『般若經』、『阿!B粊佛國經』，推重出家菩薩行的。出家行，是釋尊成佛以前那樣的出家行，沒有制定羯磨受具以前的出家行；住阿蘭若，常乞食，糞掃衣，陳腐藥─ ─「四依」時代的出家行。但在家菩薩的地位，一天天重要，透露出不必出家，在家菩薩也是一樣的消息。 「彈偏」，是對菩薩說的。維摩詰為彌勒Maitreya說「授記」，及「菩提」的實義。為光嚴Prabha^vyu^ha童子說「道場」。持世Vasudha^ra是出家菩薩，維摩詰在持世前，為魔女說「法樂」。長者子善德設大施會，為他說「法施之會」。這都是約深義說的。佛教中，「 [P989] 成佛」、「轉*輪」、「入涅槃」，是釋尊當時所有的重要事項。自從「本生」流行，於是有「菩薩」、「受記」、「六波羅蜜」等術語。大乘法興起，有「發菩提心」、「大誓莊嚴」、「得無生忍」、「度盡眾生」、「莊嚴佛土」等名目，是大乘行者所重的，在大乘法流行中，有依世俗諦，分別解說的必要。然沒有深悟的世俗分別，是不符般若深悟真義的。特重深悟的「文殊法門」，對有關大乘的發心、修行、證果等事相，每從深悟的境地，給以破斥。如『善住意天子會』，立「破菩薩相品」，論「初發心」、「得無生忍」、「轉入諸地」(37)。如『離垢施女經』，對八大菩薩，一一的問難，使他們默然無對(38)。如『文殊師利佛土嚴淨經』，師子步雷音菩薩問文殊：「當久如成最正覺」？「發意久如應發道心」？「發道心以來為幾何耶」？「用何等故不成正覺」？「不一發心吾當得道，仁者云何勸化眾生使發道心」？「仁成佛時，國土何類」(39)？這些論題(除末後問)，佛說：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道，亦不得佛，復不得心，以無所得，故不說之」(40)。文殊依深悟的境地，所以不作正面的答覆。這些論題，不是全不可說，大都由佛順俗而為之解答。這與對聲聞律制的問答，雖論說相近，而立意是大有不同的。 注【102-001】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五六上──中)。 注【102-002】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六四中──下)。 注【102-003】『寶積三昧文殊師利菩薩問法身經』(大正一二‧二三八上──下)。 [P990] 注【102-004】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷下(大正八‧七四六下──七四七中)。 注【102-005】『阿闍世王經』卷上(大正一五‧三九五中)。『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五‧六四三上)。『如幻三昧經』卷上(大正一二‧一三七上──中)。『維摩詰所說經』卷中(大正一四‧五四九中)。 注【102-006】『文殊師利現寶藏經』卷上(大正一四‧四五五下)。『思益梵天所問經』卷二(大正一五‧四二下──四三中)。 注【102-007】『須真天子經』卷二(大正一五‧一０四上)。 注【102-008】『維摩詰經』卷下(大正一四‧五二八中)。 注【102-009】『伅真陀羅所問如來三昧經』卷上(大正一五‧三五一下)。 注【102-010】『魔逆經』(大正一五‧一一五上──下)。 注【102-011】『離垢施女經』(大正一二‧九一下──九二下)。 注【102-012】『首楞嚴三昧經』卷下(大正一五‧六四三下)。 注【102-013】『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五三九下──五四二上)。 注【102-014】『須真天子經』卷二(大正一五‧一０三中──一０四上)。 注【102-015】『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五四二上)。 注【102-016】『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五三九下)。 注【102-017】『異部宗輪論』(大正四九‧一五下)。 [P991] 注【102-018】『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五四０上)。 注【102-019】『異部宗輪論』(大正四九‧一六上)。 注【102-020】『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五四一上)。 注【102-021】『雜阿含經』卷一(大正二‧五下)。 注【102-022】如『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無諍經』(大正一‧七０三上──下)。 注【102-023】『雜阿含經』卷九(大正二‧五七中)。『中部』(一五一)『乞食清淨經』，作「空住」，是「大人住」(南傳一一下‧四二六)。 注【102-024】『雜阿含經』卷一三(大正二‧八八下──八九上)。『相應部』「處相應」(南傅一五‧五七──五九) 。 注【102-025】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五七０下──五七一上)。 注【102-026】『雜阿含經』卷二八(大正二‧二０五中)。『相應部』「道相應」(南傳一六上‧一八０──一八一)。 注【102-027】『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五四０上──下)。 注【102-028】『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五四一中──下)。 注【102-029】『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五四一下)。 注【102-030】『如幻三昧經』卷下(大正一二‧一四五下──一四七下)。 注【102-031】『如幻三昧經』卷上(大正一二‧一四０中──下)。 注【102-032】『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一‧四九五下)。 [P992] 注【102-033】『大寶積經』卷五九『文殊師利授記會』(大正一一‧三四三上)。 注【102-034】『文殊師利佛土嚴淨經』卷上(大正一一‧八九三中──下)。 注【102-035】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一‧八九七中)。 注【102-036】1.『須真天子經』卷四(大正一五‧一一一下)。2.『諸法無行經』卷上(大正一五‧七五五上)。3. 『集一切福德三昧經』卷下(大正一二‧一００三上)。4.『維摩詰所說經』卷上(大正一四‧五四一下)。5. 『大淨法門經』(大正一七‧八二一下──八二二中)。 注【102-037】『大寶積經』卷一０四『善住意天子會』(大正一一‧五八二上──五八四上)。 注【102-038】『離垢施女經』(大正一二‧九二下──九三下)。 注【102-039】『文殊師利佛土嚴淨經』卷上‧下(大正一一‧八九五下──八九八中)。 注【102-040】『文殊師利佛土嚴淨經』卷下(大正一一‧八九六下)。 第六項 女菩薩‧四平等 「文殊師利法門」，傾向於在家出家平等，男女平等。由於特重方便，所以留下了重在家、重女人的跡象。文殊師利Man~jus/ri^菩薩，是釋尊往昔發心時的善知識，是十方佛菩薩的善知識，在初期大乘經的讚嘆聲中，是一位最卓越的大菩薩。然在「文殊法門」中，卻另有一類傳說，如說(1)： [P993] 1.「是離垢施菩薩發無上正真道，造行以來，八十百千阿僧祇劫，然後文殊師利乃發道意」。 2.「佛語文殊師利：是須摩提，……是仁本造發意時師」。 3.「是離意女，本勸文殊令發道意」。 文殊那樣的卓越，而這三位女菩薩，都比文殊發心早，有的還是文殊的善知識(師)。這一傳說，是值得深思的！『諸佛要集經』說：文殊被天王佛Devara^ja移到鐵圍山去。文殊盡一切的神力，不能使離意女出定(2)。離垢施Vimaladatta女難問乞食的八大菩薩，八大聲聞，文殊是被難的八菩薩之一(3)。文殊與須摩提Sumati問答，而被責為：「仁作是問，不如不問」(4)！文殊與三位女菩薩的關係，顯然存有貶抑文殊菩薩的意味。『諸佛要集經』所說的「諸佛要集」，是般若法門，依「中品般若」而集成的；文殊想參與法會聞法，被天王佛遷走了(暗示般若中沒有文殊參與的原因)。離垢施是波斯匿Prasenajit王女，因八大菩薩、八大聲聞的入城乞食，引起問難；並見佛問菩薩行(十八事)。須摩提是王舍城Ra^jagr!ha長者女，見佛問菩薩行(十事)。這二部與『諸佛要集經』，性質不同，但同樣表示了，女菩薩勝於文殊師利。 『離垢施女經』與乞食有關，因而聯想到三部經。一、『濡首菩薩無上清淨分衛經』：主體 [P994] 為文殊與那伽室利Na^gas/ri^的問答，以乞食為全經的線索。末後，須菩提Subhu^ti入城乞食，遇到一位優婆夷，以乞食為問難，使須菩提「聞優婆夷所說，即寂寞不知所言」。優婆夷「普現感動光明相像，顯轉無上阿惟越致*輪」(5)，這是一位勝過大弟子的女菩薩。二、晉竺法護譯的『阿闍貰王女阿術達菩薩經』：女見諸大比丘來乞食，「不起不迎，不為作禮，亦不請令坐，亦不與分衛具」(6)。女與諸比丘論義，揚大乘而抑聲聞。然後下座禮敬比丘(7)。三、『順權方便經』，竺法護譯。須菩提入城乞食，遇到了轉女身菩薩，女為論義。女來見佛，「須菩提從坐起，往迎其女，叉手禮之」。舍利弗S/a^riputra責須菩提不合聖法，也就是違犯律制(8)。『順權方便經』以欲樂為方便(9)，與『維摩詰經』的「先以欲鉤牽，後令入佛智」相合。又認為不必「時食」：「恣安所審，坐自服食」(10)。出家可以禮在家(11)。「文殊師利法門」，主要是深悟的，為天子們說的。以在家菩薩為主體的，如『維摩詰經』，文殊只是從旁助成者。『離垢施女經』，『須摩提經』，以女菩薩為主，文殊是受貶抑的。『阿闍貰王女阿術達菩薩經』，『順權方便經』，雖以乞食為緣起，但沒有文殊；反律制的傾向，充分流露！我以為，與文殊有關的三位女菩薩，表示勝過了文殊，也許由於初期大乘的文殊菩薩，是現出家相(維持傳統佛教的形式)的關係！ 「心佛及眾生，是三無差別」，是『華嚴經』說(12)。眾生、菩薩、如來──三位平等，是如 [P995] 來藏說(13)。「文殊法門」立四種一，如『如幻三昧經』卷上(大正一二‧一四二下)說： 「一切諸佛皆為一佛，一切諸剎皆為一剎，一切眾生悉為一神[我]，一切諸法悉為一法。是一定(空？)故，故名曰一；亦非定一，亦非若干」。 一佛、一剎土、一眾生、一法，是「文殊法門」所表示的平等說。『大神變會』也說：「一切諸佛唯是一佛，說無量佛，是名神變；一切佛土唯一佛土，說無量土，是名神變；無量眾生即一眾生，說無量眾生，是名神變；一切佛法唯一佛法，說無量法，是名神變」(14)。為什麼只說佛、土、法、眾生──四者的一呢？見一切佛，游一切佛土，聽一切法，也是說一切法，度一切眾生，這是方便道菩薩的事。『諸佛要集經』說：離意女住三昧中，「普聞十方無央數!3殏、百千億載現在佛土諸佛說法，而無所著；所可聽受，為他人說。……在諸剎土，無剎土想；處於諸佛，無諸佛想；聞所說法，無經典想；無吾我想，無他人想，……度脫開化無數眾生」(15)。佛、土、法、人──四者，在「法界」平等性中，是無分別而成一切佛事的。四種一，就是四種平等，平等的意義，如『清淨毗尼方廣經』(大正二四‧一０八０中──下)說： 「文殊師利言：善男子！一切世界皆悉平等，一切佛等，一切法等，一切眾生等：我住於彼。……一切剎土，如虛空故等；諸佛法界，不思議故等；一切諸法，虛偽故等；一切眾生，無我故等」。 [P996] 經中解說了四種平等的意義。「諸法虛偽故等」，異譯『寂調音所問經』，作「一切法空」 (16)。『如幻三昧經』說：「云何曉了一切眾生？皆假號耳。若真諦觀，其假號者，亦無處所，其眾生者，悉一神[我]耳」(17)。『寂調音所問經』也說：「眾生自性無我」。所以「一切眾生是一眾生」，不是真我說，而是一切眾生假名無我。又說：「我觀平等性如是故，作是說言：一切剎土平等，一切佛、法、眾生平等」(18)。四一或四平等，只是一法界平等性的說明。 「文殊法門」，到這裡作一結束。 注【103-001】1.『離垢施女經』(大正一二‧九六下)。2.『須摩提菩薩經』(大正一二‧七八上)。3.『諸佛要集經』卷下(大正一七‧七六九下)。 注【103-002】『諸佛要集經』卷下(大正一七‧七六五下──七六六下)。 注【103-003】『離垢施女經』(大正一二‧九二下)。 注【103-004】『須摩提菩薩經』(大正一二‧七七下)。 注【103-005】『濡首菩薩無上清淨分衛經』卷下(大正八‧七四七中──七四八上)。 注【103-006】『阿闍貰王女阿術達菩薩經』(大正一二‧八四中)。 注【103-007】『阿闍貰王女阿術達菩薩經』(大正一二‧八八下)。 注【103-008】『順權方便經』卷下(大正一四‧九二九中──下)。 [P997] 注【103-009】『順權方便經』卷下(大正一四‧九二六上)。 注【103-010】『順權方便經』卷下(大正一四‧九二七下)。 注【103-011】『順權方便經』卷下(大正一四‧九二九中──下)。 注【103-012】『大方廣佛華嚴經』卷一０(大正九‧四六五下)。 注【103-013】『無上依經』卷上(大正一六‧四六九下)。 注【103-014】『大寶積經』卷八六『大神變會』(大正一一‧四九三中──下)。 注【103-015】『諸佛要集經』卷下(大正一七‧七六五中)。 注【103-016】『寂調音所問經』(大正二四‧一０八六中)。 注【103-017】『如幻三昧經』卷上(大正一二‧一四三上──中)。 注【103-018】『寂調音所問經』(大正二四‧一０八六中)。 [P999]