初期大乘佛教之起源與開展 · 第十章 般若波羅蜜法門

第一節 般若經的部類 第一項 般若經部類的次第集成 般若波羅蜜prajn~a^pa^ramita^(1)，為六波羅蜜──六度之一。在菩薩修學的菩提道中，般若波羅蜜有主導的地位，所以般若波羅蜜是遍在一切大乘經的，可說是大乘法門所不可缺少的主要部分。在大乘經中，有特重般若波羅蜜，以般若波羅蜜為中心而集成聖典；這部分聖典，也就取得了『般若波羅蜜經』的專稱，成為大乘經中重要的一大類──「般若部」。『般若經』的部類，著實不少！這些般若部類，在佛教史上所見到的，是在不斷的增多中，從二部、三部、四部、八部到(唐玄奘譯出的)十六部；以後還有稱為『般若經』的傳譯出來。大概的說，『般若經』的集出，是從「大乘佛法」興起，一直到「秘密大乘佛法」傳布的時代。當然，最受人重視的『般若經』，是屬於「大乘佛法」時代的，尤其是代表初期大乘佛法(西元前一世紀中，到西元 [P592] 二世紀末)的部分。為了說明代表初期大乘的『般若經』，所以敘述『般若經』在佛教史上次第增多的情形，也就可以推定代表初期大乘的『般若經』。 一、「二部」：在中國佛教史上，『般若經』的傳譯與傳說，應該是從「一部」到「二部」。不過最初傳譯過來的時候，只有這一部，不知道還有其他的『般若經』，也就沒有引起『般若經』的部類問題。『般若經』最早傳譯過來的，是漢靈帝光和二年(西元一七九)譯出的『道行般若經』，十卷，三十章(品)，或名『摩訶般若波羅蜜經』(2)。到了魏甘露五年(西元二六０年)，已從傳說中知道有兩部『般若經』了，如『出三藏記集』卷一三『朱士行傳』(大正五五‧ 九七上──中)說： 「士行嘗於洛陽講小品，往往不通。每嘆此經大乘之要，而譯理不盡。誓志捐身，遠迎大品。遂於魏甘露五年，發跡雍州，西渡流沙。既至於闐，果寫得正品梵書，胡本九十章(品)，六十萬餘言。遣弟子不如檀，晉言法饒，凡十人，送經胡本還洛陽。……送至陳留倉垣水南寺。河南居士竺叔蘭，善解方言，譯出(為)放光經二十卷」。 朱士行在洛陽所講的「小品」，就是『道行般若經』。這部經，古人評為「道行頗有首尾隱者，古賢論之，往往有滯」(3)。士行知道有廣本的『般若經』，所以到于闐去訪求的。等到晉元康五年(西元二九五年)，竺叔蘭譯出了『放光般若經』(4)，與『道行般若經』相對，古人就稱 [P593] 之為「大品」與「小品」。這二部，有著共同的部分，古人是相信從「大品」抄出「小品」的，如道安(西元三一二──三八五)『道行經序』說：「佛泥曰後，外國高士抄九十章為道行品」 (5)。支道林(西元三一四──三六六)『大小品對比要抄序』說：「先學共傳云：佛去世後，從大品之中抄出小品」(6)。「大品」與「小品」的名稱，一直傳下來。鳩摩羅什所譯的『摩訶般若波羅蜜經』，二十七(或二十四)卷本，稱為『新大品經』；十卷本稱為『新小品經』(7)。「大品」與「小品」，也就是『般若經』的廣本與略本。 二、「三部」‧「四部」：鳩摩羅什Kuma^raji^va來華的時代(西元四０一──四一五頃)，中國佛教界知道了『般若經』有三部，如『大智度論』(西元四０二──四０五譯出)卷六七(大正二五‧五二九中)說： 「般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下──光贊、放光、道行」。 『智度論』所說的『般若經』，有上中下，也就是『光贊般若』、『放光般若』、『道行般若』。『智度論』又說到：「如小品、放光、光贊等般若波羅蜜，經卷章句有限有量，般若波羅蜜義無量」(8)。這與上文所引的，內容完全相合，只是順序顛倒了一下。『光贊』、『放光』以外的『小品』，就是『道行經』。漢譯的『光贊』，現存十卷，是殘本。但古代有一傳說：「光贊有五百卷，此土零落，唯有十卷」(9)。『光贊』五百卷說，可能是十萬頌『般若』的古老傳說 [P594] 。『大智度論』卷一００(大正二五‧七五六上)說： 「此中般若波羅蜜品，有二萬二千偈；大般若品有十萬偈」。 十萬偈的『般若經』，是三品中的上品，『大智度論』是稱之為『光贊』的。『大智度論』是『般若經』的注釋，所依的經本──「二萬二千偈」，就是鳩摩羅什所譯的『新大品經』；與竺叔蘭所譯的『放光般若』，竺法護所譯的『光贊』殘本，都是三品中的中品。三部般若，是在二部──『大品』、『小品』以外，更多了一部十萬偈本。龍樹Na^ga^rjuna造『大智度論』，在西元三世紀初，當時印度已有了三部『般若經』；但傳說來中國，已是五世紀初了。不過，如採取「光贊五百卷」說，那末竺法護譯出『光贊』的時候(西元二八六)，中國佛教界可能已聽說過「三部般若」了。 「四部」說，見於僧睿的『小品經序』(大正八‧五三七上)： 「斯經正文，凡有四種，是佛異時適化廣略之說也。其多者，雲有十萬偈；少者六百偈。此之大品，乃是天竺之中品也。隨宜之言，復何必計其多少」！ 僧睿本來是道安的弟子，後來成為羅什的門人。羅什譯『新小品經』七卷(現在分作十卷)，是弘始十年(西元四０八)。僧睿為『小品』作序，說到了『般若經』有四部，就是在三部外，加一部六百偈本。吉藏的『金剛般若疏』卷一(大正三三‧八六中)說： [P595] 「有人云：當以金剛足前三部以為四也。然金剛止有三百許偈，睿公雲少則六百偈，故知未必用金剛足之」。 『金剛般若』也是羅什當時譯出的，三部以外加『金剛般若』，合成四部，是極有可能的，只是偈數少一些。 三、「八部」：北魏永平元年(西元五０八)，菩提留支Bodhiruci到中國來，譯出了『金剛般若波羅蜜經』一卷，『金剛般若波羅蜜經論』三卷。這部論是世親Vasubandhu所造的，留支又依據世親的論釋，造『金剛仙論』十卷。『金剛仙論』有「八部般若」，也就是菩提留支傳說的般若部類，如『論』卷一(大正二五‧七九八上)說： 「八部般若，以十種義釋對治十。其第一部十萬偈(大品是)；第二部二萬五千偈(放光是)；第三部一萬八千偈(光贊是)；第四部八千偈(道行是)；第五部四千偈(小品是)；第六部二千五百偈(天王問是)；第七部六百偈(文殊是)；第八部三百偈(即此金剛般若是)」。 論文中的小字，是後人所附加的，是為了推定「八部般若」的實體而下的注說。所以有關「八部般若」，後人的傳說都相近，而確指是什麼經，如『金剛仙論』所說；智者『金剛般若經疏』所說(10)；吉藏『金剛般若疏』所說(11)；圓測『解深密經疏』所說(12)，彼此的異說就相當多了。其實，「八部般若」的前七部，偈頌多少與次第，都與『大般若經』十六會中的前七會相合。第 [P596] 八部三百偈的，是十六會中「能斷金剛分」第九。以「八部般若」比對『大般若經』的前十會，缺第八「那伽室利分」，第十「理趣般若分」。「理趣般若分」與「秘密大乘」有關；在西元六世紀初，大概還沒有成立。「那伽室利分」與舊譯『濡首菩薩無上清淨分衛經』相當，但舊譯沒有稱為『般若經』，古人也沒有看作般若部類。這部經而被編為般若部類，在印度也許是以後的事。 四、「十六會」：唐貞觀十九年(西元六四五) ，玄奘從印度回國。顯慶五年(西元六六０)，開始翻譯『摩訶般若波羅蜜多經』──『大般若經』，全部梵本二十萬頌，分十六會，譯成六百卷，內容如下： 圖片 初會      十萬頌        四百卷                       新譯 二會      二萬五千頌    七八卷                       重譯 三會      一萬八千頌    五九卷                       新譯 四會      八千頌        一八卷                       新譯 五會      四千頌        一０卷                       重譯 六會      二千五百頌    八卷      最勝天王分         重譯 七會      八百頌        二卷      曼殊室利分         重譯 [P597] 八會      四百頌        一卷      那伽室利分         重譯 九會      三百頌        一卷      能斷金剛分         重譯 十會      三百頌        一卷      般若理趣分         新譯 十一會    二千頌        五卷      布施波羅蜜多分     新譯 十二會    二千頌        五卷      淨戒波羅蜜多分     新譯 十三會    四百頌        一卷      安忍波羅蜜多分     新譯 十四會    四百頌        一卷      精進波羅蜜多分     新譯 十五會    八百頌        二卷      靜慮波羅蜜多分     新譯 十六會    二千五百頌    八卷      般若波羅蜜多分     新譯 玄奘所譯的『大般若經』十六會，可以分為三大類。前五分是第一類：前三分雖廣略懸殊，然內容都與古說的「大品」相同。四分與五分，是古說的「小品」類。這二類，文段與內容，都有共同的部分，是同一原本的分化。中(六──一０)五分為第二類：這是彼此不同的五部經；玄奘以前，曾譯出前四部(六──九)，只有「般若理趣分」是新譯。這部與「秘密大乘」有關的「般若理趣分」，過去雖沒有傳譯，以後卻不斷的傳譯出來。經典的集出，有時代的前後，這是最可以證明的了。後六分為第三類：這是從般若法門的立場，將六波羅蜜多分別的集出來。 [P598] 傳說於中國的般若部類，是從(一部)二部、三部、四部、八部，到十六部，表示了『般若經』在不斷的發展中。如從中國譯經史上去看，首先是略本，廣本，然後是『濡首般若』、『金剛般若』、『文殊般若』、『勝天王般若』，到唐代才譯出『理趣般若』等，反映了印度『般若經』傳出的次第。 注【75-001】般若波羅蜜，新譯作般若波羅蜜多。譯義為「智度」、「明度」、「慧度」、「慧到彼岸」。波羅蜜舊譯為「度」，古譯作「度無極」。 注【75-002】依『出三藏記集』卷二(大正五五‧六中)。 注【75-003】道安『道行經序』，見『出三藏記集』卷七(大正五五‧四七中)。 注【75-004】涼州方面，竺法護在晉太康七年(西元二八六)，也譯出了與『放光經』同本的『光贊經』。 注【75-005】『出三藏記集』卷七(大正五五‧四七中)。 注【75-006】「出三藏記集』卷八(大正五五‧五五中)。 注【75-007】『出三藏記集』卷二(大正五五‧一０下)。 注【75-008】『大智度論』卷七九(大正二五‧六二０上)。 注【75-009】吉藏『金剛般若疏』卷一(大正三三‧八六中)。 注【75-010】智顗『金剛般若經疏』(大正三三‧七六上)。 注【75-011】吉藏『金剛般若疏』卷一(大正三三‧八六下)。 [P599] 注【75-012】圓測『解深密經疏』卷五(續三四‧四一二上)。 第二項 現存的般若部類 『般若經』傳布而被保存下來的，主要是華文譯本，還有藏文譯本，及部分梵本。這裡略加敘述，以為論究初期大乘中，『般若經』成立與發展的依據。 一、「下品般若」(依『大智度論』三部說，稱為「下中上」)：這是中國古代所傳的「小品」類。現存的華文譯本，共有七部： 圖片 1.『道行般若經』                          十卷      後漢支(婁迦)讖譯 2.『大明度經』                            六卷      吳支謙譯 3.『摩訶般若波羅蜜鈔經』                  五卷      前秦曇摩蜱共竺佛念譯？ 4.『小品摩訶般若波羅蜜經』                十卷      後秦鳩摩羅什譯 5.『大般若波羅蜜多經』　「第四分」        十八卷    唐玄奘譯 6.『大般若波羅蜜多經』　「第五分」        十卷      唐玄奘譯 7.『佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』    二十五卷  宋施護譯 「下品」類七部中，1.『道行般若經』，漢靈帝光和二年(西元一七九)譯出，是華文中最 [P600] 古譯出的『般若經』。然現存經錄最早的『出三藏記集』，存有矛盾的記載。在支讖Lokaraks!a 譯的十卷本外，又說竺朔佛在靈帝時譯出的『道行經』一卷，道安「為之序注」(1)。這是支讖的為十卷本，竺朔佛(或作竺佛朔)的為一卷本。然道安的『道行經序』說：「外國高士抄(大品)九十章為道行品；桓、靈之世，朔佛齎詣京師，譯為漢文」。又『道行經後記』說：「光和二年十月八日，河南洛陽孟元士口受(原作「授」)，天竺菩薩竺朔佛，時傳言者──譯(者)月支菩薩支讖」(2)。似乎十卷本是二人的合譯。道安為一卷的『道行經』作「序注」；現存支謙的『大明度經』的『道行品』，附有注說，應該就是道安注。但這是依據『大明度經』而作注，與支讖的十卷本不合。現僅存十卷本，一般作為支讖譯。這部『道行般若經』，以下簡稱為「漢譯本」。 2.『大明度經』，『出三藏記集』作「明度經，四卷，或雲大明度無極經」(3)。這部經的譯者，經錄中有不少的異說(4)。然音譯少，文字又簡要，與支謙譯的特性相合，簡稱「吳譯本」。 3.『摩訶般若波羅蜜鈔經』，題作「符秦天竺沙門曇摩蜱Dharmapriya共竺佛念譯」。譯出的經過，如『出三藏記集』卷八「摩訶缽羅若波羅蜜經抄序」(大正五五‧五二中)說： 「建元十八年正，車師前部王名彌第來朝。其國師字鳩摩羅跋提獻胡大品一部，四百二牒，言二十千首盧。首盧三十二字，胡人數經法也。即審數之，凡十七千二百六十首盧，殘 [P601] 二十七字，都並五十五萬二千四百七十五字。天竺沙門曇摩蜱執本，佛護為譯，對而撿之，慧進筆受。與放光、光贊同者，無所更出也。其二經譯人所漏者，隨其失處，稱而正焉。其義異不知孰是者，輒並而兩存之，往往為訓其下。凡四卷，其一紙二紙異者，出別為一卷，合五卷也」。 『出三藏記集』卷二，「新集經論錄」(大正五五‧一０中)說： 「摩訶缽羅若波羅蜜經抄，五卷，……晉簡文帝時，天竺沙門曇摩蜱，執胡大品本，竺佛念譯出」。 『摩訶般若波羅蜜經抄』五卷，譯者雖有佛護與竺佛念的異說，但都是曇摩蜱執「胡大品」本。現存的『摩訶般若波羅蜜鈔經』，內容是「小品」，顯然與「執胡大品」說不合，所以『開元釋教錄』，懷疑道安所說，而說「或恐尋之未審也」(5)。鳩摩羅跋提Kuma^rabuddhi所獻的梵本，「四百二牒」，「凡十七千二百六十首盧，殘二十七字」，道安說得那樣的精確，是不可能錯誤的。依道安的「抄序」，這是抄出，而不是全部翻譯。曇摩蜱等依「大品」二萬頌的梵本，對勘『放光』與『光贊』。如相同的，就不再譯了。如二經有漏失的，就譯出來。如文義不同而不能確定的，就「兩存」──在舊譯以外，再出新譯，又往往加以注釋。『摩訶般若波羅蜜經抄』，並不是「大品」的全部翻譯，而只是「經抄」，也就是一則一則的「校勘記」，所以只有 [P602] 四卷或五卷。這部「經抄」，早已佚失了。現存而名為『摩訶般若波羅蜜鈔經』的，內容是「小品」。隋法經等撰的『眾經目錄』說：竺法護曾譯出「新道行經十卷，一名新小品經，或七卷」 (6)。『原始般若經之研究』，依鈴木博士說，推定現存的『摩訶般若波羅蜜鈔經』，為東晉竺法護所譯(7)。現存的『摩訶般若波羅蜜鈔經』，不但是「小品」類，而且還是殘本。文字採用「漢譯本」的很多，以「漢譯本」來對比，在『鈔經』卷三『清淨品』，卷四『本無品』中間，缺少了『嘆品』、『持品』、『覺品』、『照明品』、『不可計品』、『譬喻品』、『分別品』── 七品。在卷五『釋提桓因品』以下，又缺了『貢高品』、『學品』、『守行品』、『強弱品』、『累教品』、『不可盡品』、『隨品』、『薩陀波侖品』、『曇無竭品』、『囑累品』──十品。共缺少十七品，約五卷。所以現存的『鈔經』五卷本，可以確定的推為竺法護所譯。不知為了什麼，也許是「五卷」的關係，竟被誤傳為曇摩蜱等所出的「經抄」！現存的『摩訶般若波羅蜜鈔經』，是竺法護所譯的，以下簡稱「晉譯本」。 4.『摩訶般若波羅蜜經』，或作『小品般若波羅蜜經』，十卷，是姚秦弘始十年(西元四０八)，鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的，今簡稱為「秦譯本」。 5.『大般若波羅蜜多經』「第四分」(從五三八捲起，五五五卷止)，共十八卷。 6.『大般若波羅蜜多經』「第五分」(從五五六捲起，五六五卷止，共十卷。這是唐玄奘 [P603] 所譯的『大般若經』中，與『小品」相同的；十六分中的第四與第五分。今簡稱為「唐譯四分本 」，「唐譯五分本」。 7.『佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』，二十五卷，施護Da^napa^la譯，約譯出於宋太平興國七年(西元九八二)以後，簡稱「宋譯本」。 在這華文的七種譯本外，屬於「小品」『般若經』的藏譯本，也有兩部：1.勝友Jinamitra 所譯的壹萬頌本：H!phags-pa S/es-rab-kyi pha rol-tu phyin-pa khri-pa zhes-bya-ba theg-pa chen-poh!i mdo 。2.釋迦軍S/a^kyasena、智成就Jn~a^nasiddhi等所譯的八千頌本： H!phags-pa s/es-rab-kyi pha rol-tu phyin-pa brgyad-ston%-pa zhes-bya-ba theg-pa chen-poh!i mdo。梵本方面，有尼泊爾所傳的八千頌本：As!t!asa^hasrika^prajn~a^pa^ramita^，實數為八千一百九十頌(8)。 如將華文譯本七部，藏文譯本二部，及梵文本一部，而比對同異(9)，那末可以分為二類：華文的「唐譯四分本」、「宋譯本」及「梵文本」為一類。「唐譯四分本」，二十九品，如增入略去的『常啼品』、『法涌品』、『囑累品』，共三十二品，與「宋譯本」及「梵文本」相合。「漢譯本」、「吳譯本」、「晉譯本」、「秦譯本」，及「唐譯五分本」，雖品數略有參差，而文義相近。藏文本二譯，從頌數來說，似乎是「唐譯四分本」的不同譯出。『至元法寶勘同總錄』，以為藏譯的一萬頌本，同於「唐譯四分本」；八千頌本同於「唐譯五分本」(10)，怕未必正確！ [P604] 「唐譯五分本」，譯成十卷，不可能有八千頌的。 二、「中品般若」：屬於「中品」的『般若經』，華文譯出的共五部。1.『光贊般若波羅蜜經』：如『出三藏記集』卷七，道安所作的『合放光光贊略解序』(大正五五‧四八上)說： 「光贊，護公執胡本，聶承遠筆受。……寢逸涼土九十一年，幾至泯滅，乃達此邦也。斯經既殘不具。……會慧常、進行、慧辯等，將如天竺，路經涼州，寫而因焉。展轉秦雍，以晉泰元元年五月二十四日，乃達襄陽」。 『光贊般若經』，是竺法護於太康七年(西元二八六)譯出的，但當時沒有流通，幾乎佚失了。後來在涼州發見，才抄寫「送達襄陽，付沙門道安」。不但已經過了九十一年，而現存十卷二十七品(失去了三分之二)，已是殘本。這部殘本，今簡稱為「光贊本」。 2.『放光般若波羅蜜經』：這是朱士行在於闐求來的，譯成二十卷，九十品。傳譯的經過，如『出三藏記集』卷七，『放光經後記』(大正五五‧四七下)說： 「朱士行……西至於闐國，寫得正品梵書，胡本九十章，六十萬餘言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經胡本至洛陽。住三年，復至許昌。二年後，至陳留界倉垣水南寺。以元康元年五月十五日，眾賢者共集議，晉書正寫。時執胡本者，于闐沙門無叉羅；優婆塞竺叔蘭口傳(譯)；祝太玄、周玄明共筆受。……至其年十二月二十四日，寫都訖 [P605] 。……至太安二年十一月十五日，沙門竺法寂來至倉垣水北寺，求經本。寫時，撿取現品五部，並胡本，與竺叔蘭更共考校書寫，永安元年四月二日訖」。 太康三年(西元二八二)，經本送到了洛陽；元康元年(西元二九一)，才在倉垣水南寺譯出；到永安元年(西元三０四)，才校成定本。梵本「六十萬餘言」，約一萬九千頌，今簡稱為「放光本」。 3.『摩訶般若波羅蜜經』：姚秦弘始五年(西元四０四)，鳩摩羅什在長安逍遙園譯，今作三十卷。依『大智度論』，梵本為二萬二千頌，今簡稱為「大品本」。 4.『大般若波羅蜜多經』「第二分」：玄奘從顯慶五年起，到龍朔三年(西元六六０──六六三)，譯成『大般若波羅蜜多經』全部，分十六分，共六百卷。其中第二分，從四０一捲起，四七八卷止，共七八卷，今簡稱為「唐譯二分本」。 5.『大般若波羅蜜多經』「第三分」：從四七九捲起，五三七卷止，共五九卷，簡稱「唐譯三分本」。 屬於「中品」類的藏文譯本，也有二部：1.S/es-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa ston%-phrag-n~i-s/u-ln%a-pa ，依『至元法寶勘同總錄』，與「唐譯二分本」相同(11)。2. H!phags-pa s/es-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa khri-brgyad-ston%-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poh!i mdo [P606] ，依『至元法寶勘同總錄』，與「唐譯三分本」相同(12)。 屬於「中品」般若的梵本，現存Pan~cavim!s/atisa^hasrikaprajn~a^pa^ramita^，即二萬五千頌般若，與「唐譯二分本」相當。 三、「上品般若」：玄奘所譯『大般若波羅蜜多經』「初分」，譯為四百卷，就是傳說中的「十萬頌」本。依『貞元新定釋教目錄』，梵本實為十三萬二千六百頌(13)，今簡稱「唐譯初分本」。藏文所譯的『十萬頌般若』，題為：S/es-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa ston%-phrag-brgya-pa ，依『至元法寶勘同總錄』，與「唐譯初分本」相同(14)。現存梵本的『十萬頌般若』 S/atasa^hasrika^prajn~a^pa^ramita^，依『八千頌般若』梵本刊行者R. Mitra所見，梵本分為四部分：第一部分為二萬六千九百六十八頌，第二部分為三萬五千二百五十九頌，第三部分為二萬四千八百頌，第四部分為二萬六千六百五十頌；四部分共有十一萬三千六百七十七頌(15)。 四、「金剛般若」：這是『般若經』流通最盛的一部。譯為華文的，共六部：1.姚秦鳩摩羅什譯。2.魏菩提留支Bodhiruci於永平二年(西元五０九)譯。3.陳真諦Parama$rtha於壬午年(西元五六二)譯。這三部，都名為『金剛般若波羅蜜經』，各一卷。4.隋達磨笈多 Dharmagupta於開皇十年(西元五九０)譯，名『金剛能斷般若波羅蜜經』，一卷。5.唐玄奘於貞觀二十二年(西元六四八)譯，名『能斷金剛般若波羅蜜多經』，一卷；編入『大般若經 [P607] 』五七七卷，即第九分「能斷金剛分」。6.唐(武后時)長安三年(西元七０三)，義淨於西明寺譯出，名『能斷金剛般若波羅蜜多經』，一卷。華譯本而外，有西藏譯本。其中德格版，與菩提留支，尤其是真諦的譯本相合。而北京版所收的，卻與達摩笈多，尤其是玄奘譯本相近。本經也存有梵本。斯坦因(A. Stein)在燉煌千佛洞，發見有于闐譯本(16)。依華譯本而論，菩提留支譯本，真諦譯本，達磨笈多譯本，玄奘譯本，義淨譯本──五部，都屬於瑜伽系所傳，與無著 Asan%ga、世親Vasubandhu的『金剛經論釋』有關。 五、「那伽室利般若」：唐譯『大般若經』卷五七六，第八「那伽室利分」一卷。在中國譯經史上，這部經的譯出很早，如『出三藏記集』卷四，『新集續撰失譯雜經錄』(大正五五‧二一下)說： 「濡首菩薩無上清淨分衛經，二卷(一名決了諸法如幻化三昧經)」。 失譯而「未見經文」的，又有「濡首菩薩經，二卷」，註：「疑即是濡首菩薩分衛經」(17)。這部只聽說經名，而沒有見到經文的，僧佑推斷為就是『濡首菩薩無上清淨分衛經』。隋法經的『眾經目錄』，只有一本，「宋沙門釋翔公於南海譯」(18)。『歷代三寶紀』卻分作二部：一部是後漢嚴佛調譯(19)；一部是「宋世，不顯年，未詳何帝譯。群錄直注云：沙門翔公於南海郡出」(20) 。『歷代三寶紀』的二部說，當然不足信；傳為宋代的翔公譯，也未必可信。從『濡首菩薩無上 [P608] 清淨分衛經』的譯語來說，雖相當的流暢明白，但譯如是我聞為「聞如是」，文殊師利為「濡首」，緊那羅為「真陀羅」，無生法忍為「無所從生法樂之忍」等，有晉代(羅什以前)譯品的特徵，不可能是宋譯。也許因為這樣，『歷代三寶紀』才有嚴佛調譯的臆說。這是東晉，近於羅什時代的「失譯」。在古代，這部經是沒有作為「般若部」的。這是初期的大乘經，思想近於般若，而並非以般若為主題的。在菩提留支傳說「八部般若」時代，這部經還沒有被編入『大般若經』系統。 六、「文殊般若」：本經的華文譯本有三：1.梁天監五年(西元五二四)，曼陀羅仙Mandra 譯，名『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』，或作『文殊般若波羅蜜經』，二卷。2.梁僧伽婆羅Sam!ghavarman譯，名『文殊師利所說般若波羅蜜經』，一卷。僧伽婆羅起初參預曼陀羅仙的譯場；在曼陀羅仙去世後，又依據曼陀羅仙的梵本，再為譯出。3.唐玄奘譯『大般若波羅蜜多經』(卷五七四‧五七五)第七分──「曼殊室利分」。曼陀羅仙本，「初文無十重光，後文有一行三昧」；僧伽婆羅本，「初文有十重光，後文無一行三昧」(21)。玄奘譯本，與曼陀羅仙本相合。曼陀羅仙的譯本，被編入『大寶積經』第四六會。這部經，也有藏譯本與梵本。「文殊般若」是以「般若波羅蜜」為主題，成為一部獨立的經典。但特別重視「眾生界」、「我界」、「如來界」、「佛界」、「法界」、「不思議界」，流露了後期大乘佛法的特色。不過還在演 [P609] 進過程中，沒有到達「如來藏」(或「如來界」)、「佛性」(佛界)說的階段。 七、「勝天王般若」：「天王問般若」，菩提留支所傳的「八部般若」，已經說到。到了陳天嘉六年(西元五六五)，月婆首那Upas/u^nya才譯為華文，名『勝天王般若波羅蜜經』。這部經的梵本，是于闐沙門求那跋陀Gun!abhadra，在梁太清二年(西元五四八)，帶到建業來的(22)。全部十六品，分為七卷。『勝天王般若』與唐玄奘所譯『大般若波羅蜜多經』的第六分相當；唐譯為八卷(五六六捲起，五七三卷止)，十七品(23)。 『勝天王般若波羅蜜經』，與兩部經有關，可說是兩部經(與另一部經)的輯集所成，這兩部就是『寶雲經』與『無上依經』。『寶雲經』，先後共有四譯：1.『寶雲經』，七卷，梁天監二年後(西元五０三──)，曼陀羅仙譯。2.『大乘寶雲經』，七卷，梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯 (24)。3.『寶雨經』，十卷，唐達磨流支Dharmaruci譯(25)。4.『佛說除蓋障菩薩所問經』，二十卷，趙宋施護等譯。這四部是同本異譯，經中說到：除蓋障菩薩從東方世界來，提出了一百零幾個問題，從「云何菩薩具足於施」，到「云何菩薩速成阿耨多羅三藐三菩提」。佛對每一問題，都以「十法」來解答，體裁與『華嚴經』相近。末了，諸天讚嘆供養，敘述伽耶山神長壽(或作「不死」)天女事；最後讚嘆結勸受持。其中不同的是：『大乘寶雲經』末，缺少了長壽天女一段，反多了『寶積品』。『寶積品』的內容，與『古寶積經』(『大寶積經』的『普明菩薩會 [P610] 』)相同，這是將『古寶積經』為品，而附在這部經的末後。『寶雨經』在佛從頂上放光後，插入月光天子事。佛預記說：「汝於此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致。實是菩薩，故現女身，為自在主(王)，經於多歲，正法治化」(26)。譯經者是武則天皇帝大周長壽二年；女王授記，本來是南印度(27)，譯者適逢女主稱帝，也就編在『寶雨經』里，從南印度轉化為東北的大中國了。再說『無上依經』，二卷，是梁真諦紹泰三年(西元五五七)譯出的，全經分七品：『校量功德品』、『如來界品』、『菩提品』、『如來功德品』、『如來事品』、『讚嘆品』、『囑累品』。『校量功德品第一』，本來是一部獨立的經典，與失譯的『未曾有經』，玄奘譯的『甚希有經』，為同本異譯；內容為稱讚供養佛舍利，造塔的功德。佛的舍利，也稱為「佛馱都」、「如來馱都」。馱都dha^tu，譯為界，所以佛舍利是被稱為「佛界」或「如來界」的。也就因為這樣，從佛舍利的「如來界」，說到與「如來藏」同意義的「如來界」。『無上依經』的「如來界品」，說如來界(在眾生位)，也名「眾生界」的體性。「菩提品」說明依如來界，修行而得菩提。說佛果的種種功德；依佛功德而起種種的業用。從「如來界品」到「如來事(業)品」，對如來藏說作了系統的有條理的敘述。 依『寶雲經』及『無上依經』，來比對『勝天王般若波羅蜜經』(十六品)，內容的相同，是這樣的。1.『勝天王般若波羅蜜經』『通達品』：先序說東方離障菩薩(即除蓋障菩薩)等十 [P611] 方菩薩來集，次答依般若而修的十波羅蜜。2.『顯相品』：從「如地」到「能作法師，善巧說法」。3.『法界品』：先答「通達法界」、「遠離眾相」，到「知邪正路」。在「遠離眾相」下，『勝天王般若』多了一段「時眾得益」。4.『念處品』：從「心正不亂」，到「如來威神之力」。上來四品，與『寶雲經』相合(28)。5.『法性品』：從品初到「行般若波羅蜜，通達如是甚深法性」(29)，與『無上依經』的『如來界品』相合，如說(30)： 「在諸眾生陰界入中，無始相續所不能染法性體淨。一切心識不能緣起，諸餘覺觀不能分別，邪念思惟亦不能緣。法離邪念，無明不起，是故不從十二緣生，名為無相；則非作法，無生無滅，無邊無盡，自相常住」。 「一切眾生，有陰界入，勝相種類，內外所現，無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。此處，若心意識不能緣起，覺觀分別不能緣起，不正思惟不能緣起。若與不正思惟相離，是法不起無明；若不起無明，是法非十二有分起緣；若非十二有分起緣，是法無相。若無相者，是法非所作，無生無滅，無減無盡，是常是恆是寂是住」。 『法性品』後段，從「通達世諦」，到「修如是行，得阿耨多羅三藐三菩提」(31)，又是『寶雲經』中的解答問題。接著，諸天讚嘆供養，到讚嘆受持──『法性品』終了，也都與『寶雲經』相合。『勝天王般若波羅蜜經』6.『平等品』，7.『現相品』，8.『無所得品』，9.『證勸品 [P612] 』，10.『述德品』，11.『現化品』，12.『陀羅尼品』，13.『勸誡品』──八品，是輯集另一部大乘經。文中提到了舍利弗、須真胝天子、善思惟童子、文殊師利等，在現存的華譯大乘經中，應該是可以比對出來的。14.『二行品』：這又是『無上依經』。『無上依經』『菩提品』十義，與『二行品』的「五者作事，六者相攝，七者行處，八者常住，九者不共，十者不可思惟」部分，及『如來功德品』的大部分相當(八十種好止)。15.『讚嘆品』：讚嘆的偈頌，與『無上依經』的『讚嘆品』相合。16.『付囑品』：「受持此修多羅有十種法」，與『無上依經』的「囑累品」相合。從上來的比對，『勝天王般若波羅蜜經』，是纂集了『寶雲經』、『無上依經』 ，及另一部大乘經而成的。屬於後期大乘，明白可見！ 八、「理趣般若」：與「般若理趣」有關的經典，有好幾部，古人或說是同本，或說是別本 (32)。其實，可以分為三類：第一類是：1.唐玄奘譯『大般若波羅蜜多經』(卷五七八)『第十般若理趣分』。2.唐菩提流志Bodhiruci於長壽二年(西元六九三)譯，名『實相般若波羅蜜經』，一卷。3.唐不空(西元七六三──七七一)譯，名『大樂金剛不空真實三昧耶經』，三卷；『貞元錄』作『般若理趣釋』(33)。這三部大同，惟玄奘譯，末後多神咒三種；而菩提流志與不空所譯的，在每段都附有「字義」。第二類是：4.唐金剛智Vajrabodhi譯，名『金剛頂瑜伽理趣般若經』，一卷。5.趙宋施護(西元九八二──)譯，名『遍照般若波羅蜜經』，一卷。 [P613] 這二部，大體與『大般若經』的『理趣分』相同，但後段又多說了「二十五甚深般若波羅蜜多理趣秘密法門」，也就是二十五種真言。第三類是：6.趙宋法賢(西元──一００一)譯『最上根本大樂金剛不空三昧大教王經』，七卷，二十五分。從初分到十四分初：「圓證此大樂金剛不空三昧根本一切如來般若波羅蜜多法門」止(34)，大體與唐譯『理趣分』相合，不過在每一分段，加入了「入曼陀羅法儀」。從此以下，都是金剛手宣說的種種修持法儀。『大般若波羅蜜多經』中的『般若理趣分』，是屬於「秘密大乘」的。如說：「大樂金剛不空神咒」；「謂大貪等最勝成就，令大菩薩大樂最勝成就；大樂最勝成就，令大菩薩一切如來大覺最勝成就」(35)。這不是明顯的，從大貪得大樂，從大樂而成佛嗎？應用『般若經』義，而建立大樂為根本的秘密乘。依此而作實際修持，經第二類，到達第三類的「最上根本大樂金剛不空三昧」法門。 九、六分波羅蜜多：玄奘所譯『大般若波羅蜜多經』，從十一到十六分，名『布施波羅蜜多分』、『淨戒』、『安忍』、『精進』、『靜慮』、『般若波羅蜜多分』。六波羅蜜多，分別的集成六部。『布施分』五卷，『淨戒分』五卷，『安忍分』一卷，『精進分』一卷，『靜慮分』二卷，『般若分』八卷：六部共二二卷(五七九捲起，六００卷止)。六分中的『般若波羅蜜多分』，有藏文譯本，也有梵文本(36)。這部『般若波羅蜜多分』，在印度曾受到重視。如唐波羅頗迦羅蜜多羅Prabha^karamitra，在貞觀六年(西元六三二)譯出的『般若燈論』，是清辯 [P614] Bha^vaviveka所著的『中觀』釋論。在這部論中，每品末都引經以證明論義，幾乎每品都引佛為極勇猛菩薩說，就是出於這部『般若波羅蜜多分』的。 一０、「般若心經」：在『般若經』中，這是民間傳誦最盛的短篇。譯為華文的也最多，現在存有七種。1.『摩訶般若波羅蜜大明咒經』，推定為姚秦鳩摩羅什(西元四０一──)譯。2. 『般若波羅蜜多心經』，唐玄奘於貞觀二三年(西元六四四)譯。3.『普遍智藏般若波羅蜜多心經』，唐開元二六年(西元七三八)，法月Dharmacandra譯。4.『般若波羅蜜多心經』，唐貞元六年(西元七九０)，般若prajn~a^等譯。5.『般若波羅蜜多心經』，唐大中一三年(西元八五九)，智慧輪Prajn~a^cakra譯。6.『般若波羅蜜多心經』，唐大中年間(西元八四七──八五九)法成譯，這是近代從燉煌石室所發見的。7.『佛說聖佛母般若波羅蜜多經』，宋太宗時(西元九八二──)施護譯。此外，也有藏文譯本與梵本；中國並傳有玄奘直譯梵音的『般若心經』。 華文的不同譯本，主體都是相近的。羅什與玄奘的譯本，沒有序與流通，但西元八世紀以下的譯本，都具備了序、正、流通──三分。般若、智慧輪、法成、施護譯本，序與流通都相同；惟有法月譯本的序分，多了觀自在菩薩請說一節。古人以為這部經「出大品經」(37)。其實，這部經以「中品般若」的經文為核心，而附合於世俗信仰的。「舍利弗！……無智亦無得」，出於「 [P615] 大品本」的『習應品』(38)。「般若波羅蜜是大明咒，無上明咒，無等等明咒」，出於「大品本」的『勸持品』(39)。以「中品般若」經文為核心，標「觀世音菩薩」，說「度一切苦厄」、「能除一切苦」，以貫通觀音菩薩救濟苦難的信仰。「大明咒」等，『般若經』是讚嘆般若力用的，現在就「即說咒曰」。這是在「中品般若」成立以後，適應世俗，轉化般若而與世俗神秘仰信合流的經典。 一一、其他部類：被編入「般若部」的，還有幾種： 1.「仁王護國般若波羅蜜經』，二卷，西元五世紀初，流傳於中國。傳說為羅什所譯，是可疑的(40)。唐永泰元年(西元七六五)，不空Amoghavajra譯出『仁王護國般若波羅蜜多經』，二卷，文義相近，只是多了護國消災的陀羅尼咒(41)。 2.『了義般若波羅蜜多經』短篇，宋施護(西元九八二──)譯。前分是「中品般若」，佛告舍利弗S/a^riputra，菩薩「應當修習般若波羅蜜」的一部分。後分「應當斷除十種疑惑」 (42)，是瑜伽學者對般若法門的扼要解說。 3.『五十頌聖般若波羅蜜經』，短篇，宋施護(西元九八二──)譯，略攝「中品般若」「般若廣說三乘」法門的大義。 4.『開覺自性般若波羅蜜多經』，五卷，惟淨(西元一００九──一０二一)譯。經上說「 [P616] 三性」：「色無性、假性、實性，受想行識無性、假性、實性」(43)。又『經』卷一(大正八‧八五五中)說： 「若有人言：如佛所說，色(等)無自性，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃。作是說者，彼於一切法即無和合，亦無樂欲。隨其言說，作是知解，我說彼是外中之外，愚夫異生邪見分位」。 依這部經說，如照著佛說的話，以為色等無自性，不生不滅，那就是「外中之外，愚夫異生邪見分位」。一定要說：色等法是有的，才能「於彼色中有斷有知」，「於大樂行而能隨轉」(44) 。這不但隨順有宗的見解，而更是引入秘密乘的「大樂行」。 5.宋天息災(西元九八二──)譯的『佛母小字般若波羅蜜多經』；6.天息災譯的『觀想佛母般若波羅蜜多菩薩經』；7.施護譯的『帝釋般若波羅蜜多經』。這三部都是短篇，都含有秘密真言。那個時代，印度佛教都受到「秘密大乘」的影響了。 上面所敘述的十一大類中，代表初期大乘法的，是「下品」、「中品」、「上品」，及『能斷金剛分』。本論將依此初期大乘的『般若經』，來論究初期大乘法門的主流。 注【76-001】『出三藏記集』卷二(大正五五‧六中)。 注【76-002】『出三藏記集』卷七(大正五五‧四七中──下)。 [P617] 注【76-003】『出三藏記集』卷二(大正五五‧七上)。 注【76-004】參閱!3鼉芳光運『原始般若經之研究』(六二──七六)。 注【76-005】『開元釋教錄』卷四(大正五五‧五一一上)。 注【76-006】隋『眾經目錄』卷一(大正五五‧一一九中)。 注【76-007】!3鼉芳光運『原始般若經之研究』(八三──八七)。 注【76-008】見!3鼉芳光運『原始般若經之研究』「九九──一００)。 注【76-009】各種本子，都不能完全相合，但可以從主要的不同來比對。 注【76-010】『至元法寶勘同總錄』卷一(縮刷藏結‧四五)。 注【76-011】『至元法寶勘同總錄』卷一(縮刷藏結‧四五)。 注【76-012】同上。 注【76-013】『貞元新定釋教目錄』卷二０(大正五五‧九一０中)。 注【76-014】『至元法寶勘同總錄』卷一(縮刷藏結‧四五)。 注【76-015】見!3鼉芳光運『原始般若經之研究』(一二七──一二八)。 注【76-016】『望月佛教大辭典』(一三四七中──下)。 注【76-017】『出三藏記集』卷四(大正五五‧三二上)。 注【76-018】隋『眾經目錄』卷一(大正五五‧一一五中)。 [P618] 注【76-019】『歷代三寶紀』卷四(大正四九．五四上)。 注【76-020】『歷代三寶紀』卷一０(大正四九．九三下)。 注【76-021】『開元釋教錄』卷一一(大正五五．五八三中──下)。 注【76-022】『大唐內典錄』卷五(大正五五．二七四上)。 注【76-023】「天王問般若」的實際情形，古人不明白，所以異說很多。如吉藏的『金剛般若疏』，以為「天王問般若大本不來」，而說「須真天子問般若」等三部，「並出其中」(大正三三．八六中─下)。而在『大品經游意』中，更加『文殊師利問般若』、『思益梵志問般若』，共為五部(續三八．七下)。 注【76-024】此依『大正藏』說。然『開元釋教錄』以前，沒有二人共譯的記錄。自『歷代三寶紀』以來，卻有『大乘寶雲經』八卷，是陳須菩提(Ｓｕｂｈｕｔｉ)所譯，但已經佚失。乘寶雲經』八卷，是陳須菩提Subhu^ti所譯，但已經佚失。 注【76-025】依『大周刊定眾經目錄』卷四，作「大周長壽二年(西元六九三)，三藏梵摩於佛授記寺譯」(大正五五．三九六中)。 注【76-026】『寶雨經』卷一(大正一六．二八四中)。 注【76-027】佛為淨光天女授記，未來在南天竺作女王事，出『大方等大雲經』(又名『無想經』)卷六(大正一二．一一０七上──中)。 注【76-028】 從『寶雲經』卷一到卷六中(大正一六．二三五下)止。 注【76-029】『勝天王般若波羅蜜經』卷三(大正八．七００下──七０二下)。 [P619] 注【76-030】『勝天王般若波羅蜜經』卷三(大正八．七００下)。『無上依經』卷上(大正一六．四六九中)。 注【76-031】『勝天王般若波羅蜜經』卷三(大正八．七０二下──七０五中)。 注【76-032】!3鼉芳光運『原始般若經之研究 』(一七五──一七九)。 注【76-033】『貞元新定釋教錄』卷一五(大正五五．八八０上)。 注【76-034】『最上根本大樂金剛不空三昧大教王經』卷三(大正八．七九七下)。 注【76-035】『大般若波羅蜜多經』卷五七八(大正七．九九０中)。 注【76-036】!3鼉芳光運『原始般若經之研究』(一八二──一八三)。 注【76-037】隋『眾經目錄』卷二(大正五五．一二三中)。 注【76-038】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八．二二三上)。 注【76-039】『摩訶般若波羅蜜經』卷九(大正八．二八六中)。 注【76-040】隋『眾經目錄』卷二(大正五五．一二六中)。 注【76-041】『仁王護國般若波羅蜜多經』卷下(大正八．八四三下──八四四上)。 注【76-042】『了義般若波羅蜜多經』(大正八．八四五中──下)。 注【76-043】『開覺自性般若波羅蜜多經』卷一(大正八．八五四下)。 注【76-044】『開覺自性般若波羅蜜多經』卷一(大正八．八五五下)。 [P620] 第二節 原始般若 第一項 原始般若的論定 從上節的敘述中，可見古傳的二部──「小品」與「大品」，三部──「上品」、「中品」、「下品」，與玄奘所譯『大般若波羅蜜多經』的前五分相當，占全經的百分之九四，實為『般若經』的主要部分。『大般若經』的前五分(也就是古傳的三部或二部)，從十萬頌到四千頌，文字的廣略，距離是相當遠的，然在內容上，彼此卻有一部分是共同的。共同的一致部分，在論究『般若經』的集出過程，推定『般若經』的原始部分，都是值得重視的！二部、三部、五分間，到底那些是存有共同部分？現在依「中品般若」的「放光本」，「下品般若」的「漢譯本」，對比如下： 圖片 「放光本」                    「漢譯本」 ┌───────┐ │『放光品』第一│ │    |         │ │『舌相品』第八│ └───────┘ [P621] 『行品』第九──────┐ |                   │ 『僧那僧涅品』第一八    │ ┌──────────┐  │ │『問摩訶衍品』第一九│  │ │『陀鄰尼品』第二０  │  ├── 『道行品』第一 │『治地品』第二一    │  │ └──────────┘  │ 『問出衍品』第二二      │ |                   │ 『問觀品』第二七────┘ 『無住品』第二八 ───────『難問品』第二 |                              | 『無盡品』第六八               『不可盡品』第二六 ┌─────── │『隨品』第二七 └─────── [P622] ┌──────────┐ │『六度相攝品』第六九│ │    |   ／          │ │    | ／            │ │『諸法妙化品』第八七│ └──────────┘ 『薩陀波倫品』第八八 ─────『薩陀波倫菩薩品』第二八 | |                    │ 『囑累品』第九０ ────┴──『囑累品』第三０ 依「中品般若」的「放光本」說，全經可分為三部分：「前分」、「中分」、「後分」。「中(間部)分」，從『行品』第九，到『無盡品』第六八，共六０品，占全經的三分之二。這部分，與「漢譯本」的前二六品相當(廣與略不同)，僅在論到「大乘」時，「中品般若」多了『問摩訶衍品』、『陀鄰尼品』、『治地品』──三品。這一部分，是「中品般若」與「下品般若可以對同的部分。「前分」，從『放光品』第一，到『舌相品』第八，共八品，是「下品般若」所沒有的。「中品般若」的後分，從『六度相攝品』第六九，到『諸法妙化品』第八七，共一九品，是「後分」的主要部分，也是「下品般若」所沒有的。反之，「下品般若」有『隨品』第二七，「中品般若」也沒有。「中品般若」末後的三品，是舉薩陀波倫Sada^prarudita求學 [P623] 般若的故事，為勸發求學般若的範例。勸學與末後囑累流通部分，與「漢譯本」的後三品相合，但不是「般若法門」的主體部分。在這兩類經本的比對中，二本所共同的，可作為『般若經』基本部分的，是「中(間部)分」。 『般若經』有「上品」、「中品」、「下品」。依唐譯『大般若波羅蜜多經』，「中品」又有二本，「下品」也分二本，到底彼此關係是怎樣的呢？『佛母般若波羅蜜多圓集要義論釋』卷一(大正二五‧九０二中)說： 「今此但說八千頌者，為彼聽者最勝意樂所宜聞故，是故頌略。……非般若波羅蜜多法中義有差別，但為軟中上品所有根性，隨欲攝受，是故世尊由此因故，少略說此(八千頌)般若波羅蜜多」。 『般若經』的「上品」、「中品」與「下品」，偈頌的增多或減少，都是世尊為了適應聽眾的根性。這樣，「上品」、「中品」、「下品」，『大般若經』的前五分，都是佛應機所作不同的宣說。在中國，如圓測的『大般若經』第二分序說：「疑繁而誨自廣，悟初而訪逾篤。所以重指鷲阿，再扣龍象」(1)。第四分序說：「恐野馬之情未戢，故靈鷲之談復敞」(2)。「重」、「再」 、「復」，都表示了說而再說。「上品」、「中品」、「下品」，『大般若經』的前五分，都是佛的說而又說，這是古代最一般的解說。 [P624] 中國古代有一項傳說，「下品」(古稱「小品」)是從「中品」(古稱「大品」)抄略(節錄)出來的，如『出三藏記集』卷七，道安的『道行經序』(大正五五‧四七中)說： 「佛泥曰後，外國高士抄(「大品」)九十章為道行品。……然經既抄撮合成章指，…… 頗有首尾隱者。古賢論之，往往有滯。……假無放光(「大品」)，何由解斯經乎」！ 支道林所作的『大小品對比要抄序』也說：「蓋聞出小品者，道士也。……嘗聞先學共傳云：佛去世後，從大品之中抄出小品」(3)。「高士」、「道士」，都指出家的比丘。「小品」不是佛的再說，而是後人從「大品」中抄出來的。抄出時，多少變化而自成部類，所以道安也就直稱之為「外國高明者撰也」(4)。「小品」從「大品」中抄出的傳說，可能是比較二本而得的結論。「漢譯本」「頗有首尾隱者」，經文的起承段落，有些不分明，而「大品」卻沒有這種首尾、段落不明的情形，所以道安說：「假無放光，何由解斯經乎」！道安是推重「大品」的。支道林對比了「大品」與「小品」，發見了種種不同，如『出三藏記集』卷八『大小品對比要抄序』(大正五五‧五六上──中)說： 「或小品之所具，大品所不載；大品之所備，小品之所闕」。 「小品引宗，時有諸異：或辭倒事同而不乖旨歸；或取其初要，廢其後致；或筌次事宗，倒其首尾；或散在群品，略撮玄要」。 [P625] 支道林是主張「教非一途，應物無方」的，「大品」與「小品」，都有獨到的適應性。然而「小品」到底是依據「大品」而抄出來的，所以說：「先哲出經，以胡為本；小品雖抄，以大為宗。推胡可以明理，征大可以驗小」(5)。也就因此，對那些「未見大品，而欲寄懷小品，率意造義」的中國學者，給以批評。這是與道安一樣，要依據「大品」來通釋「小品」的，可說是從「大品」抄出「小品」的必然結論。 近代日本的部分學者，繼承了從「大品」抄出「小品」的傳說，作更細密的研究，更擴充而論到『大般若經』的前五分，如渡邊海旭的『大般若經概觀』，干舄龍祥的『般若經之諸問題』。鹽見徹堂的『關於般若經之原形』，以為先抄出「小品」的初品，其次抄出以下的各品。並推究先在經典，是與「小品」初品相當的，如「大品本」的『三假品』到『無生品』部分(6)。凡繼承從「大品」抄出「小品」的，對「小品」的法數簡略，首尾不分明；為了書寫流傳不方便而抄出「小品」等理由，大抵與支道林所說的相近。 近代研究而可為一般學者所容認的，應該是先有「小品」而後擴展為「大品」說。日本椎尾辨匡的『摩訶般若波羅蜜經解題』，『佛教經典概說』，以為由『大般若經』的第四分──「小品」，漸次增廣為「大品」。第六分以下，『金剛般若分』與「大品」同時，最遲的是『般若理趣分』。鈴木忠宗的『關於般若經之原形』，也以為先有「小品」，並推論為近於「唐譯第五分 [P626] 」(7)。!3鼉芳光運的『原始般若經之研究』，以廣泛的比較，而推定「小品」為在先的。並考定『般若經』的發展體系為(8)： 圖片 原始般若經→  道行經系統→  放光經系統→  初會系統 文殊問般若經 ─────→第八會 金剛般若經 ──────→第九會 在二部、三部、五分中，推定為：從「原始般若」而『道行般若』──「下品」；從『道行般若』而『放光般若』──「中品」；更從『放光般若』而發展為「初會」般若──「上品」。這一『般若經』的發展過程，我完全同意這一明確的論定。 從「下品」中推究出「原始般若」，對般若法門特質的理解，發展的趨向，是非常必要的！椎尾辨匡以為「須菩提品最古」，鹽見徹堂也說：先抄出『小品」的初品；以這部分的「大品」為先在經典(9)。!3鼉芳光運列舉各本，以『道行經』『道行品』(及各本與之相當)的一部分── 從「佛在羅閱祗」起，佛贊須菩提：「菩薩作是學，為學般若波羅蜜也」止，為「原始般若經」 (10)。所說雖有些出入，但從『道行品』(或與之相當的「大品」)去推求「原始般若」，仍可說是一致的看法。以下，以「秦譯本」(「小品」)為代表，參考其他經本，而加以論述。採用鳩摩羅什Kuma^raji^va譯本取其文字比較暢達些。 [P627] 注【77-001】『大般若波羅蜜多經』卷四０一(大正七‧一上)。 注【77-002】『大般若波羅蜜多經』卷五三八(大正七‧七六三上)。 注【77-003】『出三藏記集』卷八(大正五五‧五五中)。 注【77-004】『出三藏記集』卷八(大正五五‧三九下)。 注【77-005】『出三藏記集』卷八(大正五五‧五六中)。 注【77-006】見!3鼉芳光運『原始般若經之研究』所述(二四八──二五三)。 注【77-007】見!3鼉芳光運『原始般若經之研究』(二四九──二五二)。 注【77-008】!3鼉芳光運『原始般若經之研究』(六六０)。 注【77-009】!3鼉芳光運『原始般若經之研究』所引(二五三)。 注【77-010】!3鼉芳光運『原始般若經之研究』(五五九──五九二)。所舉「原始般若經」部分，為『道行般若經』卷 一的一部分(大正八‧四二五下──四二七上)。 第二項 原始的般若法門 說到「原始般若」法門，當然是從現存的『般若經』──「下品般若」中抉擇出來的。但佛法的編集成經本，決不能想像為一般的「創作」。佛法是先有法門，經展轉傳授，然後編集出來；法門的傳授，是比經典的集出更早存在的。以「原始般若」來說，這是深徹的體悟──般若的 [P628] 悟入無生。這是開示悟入的教授，初學者是不容易信解持行的。在少數利根佛弟子的展轉傳授中，當時流行的菩薩思想中，被確認為菩薩的般若波羅蜜，不會再退轉(不退二乘)的法門。法門的傳授，是不限於一人的；經過多方面的傳授持行，到編集出來，那時可能已有大同小異的不同傳述，集出者有將之綜合為一部的必要。集出以後，有疑難的，附入些解說；有關的法義，也會增補進去：文段也就漸漸的增廣起來。這樣的綜合，釋疑，增補，在文字的銜接上，都可能留下些痕跡(1)，再經過文字的潤飾，才成為完整的經篇。「原始般若」如此，「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」也如此；這也可說是經典集成的一般情形。對於「原始般若」，我也是從這樣的觀點，去研考「下品般若」的初品。現在依據「秦譯本」，試為簡要的分段，列舉出來，分作高低排列，以便明顯的看出「原始般若」的初形。 (一)序文[一]。佛告須菩提：為諸菩薩說所應成就般若波羅蜜[二]。須菩提答舍利弗：諸佛弟子敢有所說，不違法相，皆是佛力[三]。 (二)須菩提白佛：我不見不得菩薩，不見不得般若波羅蜜，當教何等菩薩般若波羅蜜？若聞此說，不驚不怖，是名教菩薩般若波羅蜜[一]。菩薩行般若時，應如是學：不念是菩薩心。是心非心，心相本淨，不壞不分別。若聞是說 [P629] ，不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜[二]。(欲學聲聞、辟支佛、菩薩地者，應學般若波羅蜜；般若波羅蜜中，廣說菩薩所應學法)(2)。 (三)須菩提白佛：我不得不見菩薩，當教何等菩薩般若波羅蜜？不得菩薩法來去，而與作字言是菩薩，我則疑悔！菩薩字無決定、無住處，是字無所有故。若聞是不驚不怖，當知是菩薩住不退轉地，住無所住[一]。菩薩行般若時，不應色(3)中住。若住色，為作色行；若行作法，則不能受般若、習般若、具足般若波羅蜜，不能成就薩婆若。色無受想，無受則非色；般若亦無受。如是行，名諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。是三昧不可以相得，……以得諸法實相故得解脫；得解脫已，於諸法中，乃至涅槃，亦無取無舍。是名菩薩般若波羅蜜，不受色等。未具佛十力、四無所畏、十八不共法，終不中道而般涅槃[二]。菩薩行般若時，應如是思惟：若法不可得，是般若波羅蜜耶？思惟此而不驚不怖，當知是菩薩不離般若波羅蜜[三]。答舍利弗：是法皆離，性相亦離。如是學，能成就薩婆若。一切法無生無成故，如是行者，則近薩婆若[四]。 [P630] (四)須菩提告舍利弗：菩薩若行色行、生色行、滅色行、壞色行、空色行，我行是行：是行相，是菩薩未善知方便。若不行色，乃至不行色空，是名行般若波羅蜜。不念行，不念不行、行不行、非行非不行，是名行般若波羅蜜。一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，一切聲聞辟支佛所不能壞。行是三昧，疾得阿耨多羅三藐三菩提[一]。菩薩行是三昧，不念不分別是三昧，當入、今入、已入，是菩薩從諸佛得受三菩提記。是三昧不可示，三昧性無所有故[二]。佛贊須菩提：我說汝於無諍三昧人中最為第一，如我所說！菩薩應如是學，是名學般若波羅蜜[三]。 (１)佛答舍利弗：菩薩如是學，於法實無所學，不如凡夫所著。菩薩如是學，亦不學薩婆若，亦名學薩婆若，成就薩婆若。 (２)佛答須菩提：菩薩學阿耨多羅三藐三菩提，當如幻人學[一]。菩薩惡知識；菩薩善知識[二]。菩薩[三]。摩訶薩[四](4)。 (五)須菩提白佛：我不得過去未來現在世菩薩。色無邊故；當知菩薩亦無邊。一切處、 [P631] 時、種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜[一]？菩薩者但有名字。如我畢竟不生，一切法性亦如是。此中何等是色不著不生！色是菩薩不可得，不可得亦不可得，一切處、時、種，菩薩不可得，當教何法入般若波羅蜜[二]？菩薩但有名字。如我畢竟不生，法性亦如是。此中何等是色不著不生！諸法性如是，是性亦不生，不生亦不生，我今當教不生法入般若波羅蜜耶？離不生法，不可得菩薩行阿耨多羅三藐三菩提。若聞此說不驚不怖，當知是菩薩行般若波羅蜜[三]。菩薩隨行般若時，作是觀諸法，即不受色。何以故？色無生無滅即非色，無生無滅，無二無別。若說色，即是無二法[四]。 (六)須菩提答舍利弗：我不欲菩薩有難行。(於眾生生易想、樂想、父母想、子想、我所想，則能利益無量阿僧祇眾生)。如我，一切處、時、種不可得，於內外法應生如是想。若菩薩以如是心行，亦名難行[一]。菩薩實無生。菩薩無生，菩薩法亦無生；薩婆若無生，薩婆若法亦無生；凡夫無生，凡夫法亦無生。我不欲令無生法有所得，無生法不可得故[二]。諸法無生，所言無生樂說亦無生[三]。舍利弗贊須菩提：汝於說法人中最為第一！隨所問皆能答故。須菩提說：隨所問能答，是般 [P632] 若波羅蜜力。若菩薩聞是說，不疑不悔，當知是菩薩行是行，不離是念[四]。眾生無性故，離故，不可得故，當知是念亦無性、離、不可得。我欲令菩薩以是念行般若波羅蜜[五]。 依此「下品般若」「初品」的分段，不難看出『般若經』的原形。般若是體悟的修證法門，不是義理的敘述或解說，這是對般若的一項必要認識！從(一)經序──通序去看，「秦譯本」等大體與「中品」相合，只是廣略的不同。但古譯的「漢譯本」、「吳譯本」，卻特別說到「月十五日說戒時」(5)。這是最古的譯本，是值得重視的。古代的佛教界，在布薩說戒夜，大眾集合「論法」。如『中部』『滿月大經』、『滿月小經』，都這樣說(6)： 「爾時，布薩日十五滿月之夜，世尊為比丘眾圍繞，於空地坐」。 佛法是以修證為主的。在這大眾集合問難中，傳授下來，也發揚起來。依『般若經』序，月十五日說戒時，大眾集合。世尊命須菩提Subhu^ti，為菩薩說所應該修學成就的般若波羅蜜。須菩提宣說；容易引起疑問的，由舍利弗S/a^riputra發問，須菩提答釋。這是古代傳說須菩提說般若，與古代的「論法」情形相合。重視這一意義，那末在初品的四‧五段中間，佛為舍利弗說，為須菩提說──大段經文，與序文的命須菩提說不合。而且，須菩提所說，是啟發的，反詰的，修證的；而佛說部分，卻是說明的，因名定義的。所以，將佛說的大段除開，其餘的文 [P633] 體與內容，都可說一致，這就是「原始般若」部分。 須菩提，是被稱讚為：「無諍三昧人中最為第一」。「無諍」aran!ya，就是阿蘭若。從形跡說，這是初期野處的阿蘭若行，而不是近聚落住(與聚落住)的律儀行。從實質說，無諍行是遠離一切戲論，遠離一切諍執的寂滅。『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無諍經』(大正一‧七０三下)說： 「須菩提族姓子，以無諍道於後知法如法」。 「知法如真實，須菩提說偈，此行真實空，舍此住止息」(7)。 無諍行，經說是「無苦無煩無熱無憂戚」的中道正行，是「真實不虛妄，與義相應」的正行。在所說「隨國俗法，莫是莫非」中，說明了語言隨方俗的不定性，不應固執而起諍論(8)。『般若經』中，須菩提說的般若，是「不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜」(9)。「菩薩字無決定無住處，所以者何？是字無所有故」(10)。「菩薩者但有名字」(11)。這與無諍行的名字不定性，顯然是有關係的。『三論玄義檢幽集』卷五(大正七０‧四五九中──下)說： 「真諦云：此部執世出世法悉是假名，故言一切法無有實體；同是一名，名即是說，故言一說部」。 有關一說部Ekavya^vaha^rika的宗義，吉藏、法藏、窺基都採用真諦Parama$rtha [P634] 的傳說。一說部的名義，或以為不是這樣解說的。一說部的宗義，沒有更多的證明，但西元六世紀真諦的時代，印度的一說部，是有這樣宗義的。「諸法但名無實」，與原始般若是相符的。這一被認為菩薩般若波羅蜜的教授，可能與一說部有關。 在「下品般若」初品的三‧四段，說到了大同小異的二種「三昧」，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七下、五三八上)說： 「菩薩應如是學行般若波羅蜜，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞」。 「是名行般若波羅蜜，所以者何？一切法無受故，是名菩薩諸法無受三昧，廣大無量無定，一切聲聞辟支佛所不能壞」。 「秦譯本」與「宋譯本」、「漢譯本」，二種「三昧」的譯語相同。「唐譯四分本」，分別為「於一切法無攝受定」，「於一切法無取執定」。在梵本中，確有sarvadharma^parigr!hi^ta-sama^dhi 與sarvadharma^nupa^da^na-sama^dhi的差別，然「攝受」與「取執」(古譯也作「受」)的意義是相近的。經文三段說：「若住色中，為作色行。……若行作法，則不能(攝)受般若波羅蜜。……若色無受，則非色……是名菩薩諸法無(攝)受三昧」。這是以不住一切法，不攝受一切法，名為「諸法無受三昧」的。四段說：「若行色……行，為行相。……菩薩不行色 [P635] ，不行色生，不行色滅，不行色壞，不行色空」。進一步說：「不念(我)行般若波羅蜜，不念不行，不念行不行，亦不念非行非不行。……是名菩薩諸法無受(執取)三昧」。這是以不取著一切法相立名的。這二種「三昧」，實為同一教授的不同傳誦，由集經者纂集在一起的，並認為這都就是般若波羅蜜。「不住色(等五蘊)」，「不作行」，「不取著」，「不攝受」，是繼承原始佛法的，是佛法固有的術語(12)。但這樣的「諸法無受三昧」，解說為菩薩修習相應了，就不會退轉而墮入二乘，所以這是「不共二乘」，菩薩獨有的般若波羅蜜。這裡想說到的，一、菩薩的般若波羅蜜，就是「諸法無受三昧」，但自般若法門興起後，極力推重般若，不再提起這「無受三昧」了！從大乘經所見到的，以三昧為經名，以三昧為主題的經典，是非常多的。在部分的大乘三昧經中，推重阿蘭若行，甚至說非阿蘭若行不能成佛。大乘三昧，與阿蘭若行的關係很深。般若法門也從阿蘭若行中來，所以傳說為(無諍三昧第一)須菩提說般若。等到大乘盛行，大乘三昧都傳為菩薩們所修習傳出了。二、「無受三昧」──般若波羅蜜，是菩薩行，不共二乘的。但般若的宣說者，是聲聞弟子須菩提。須菩提自己說：「佛諸弟子敢有所說，皆是佛力。所以者何？佛所說法，於中學者能證諸法相。證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」(13) 。依須菩提所說，佛弟子依佛所說法而修學，是能證得諸「法相」的，證了以後，能與「法相」不相違的。所以說「皆是佛力」，「以法相力故」。「佛力」，『大智度論』解說為：「我(弟 [P636] 子自稱)等雖有智慧眼，不值佛法，則無所見。……佛亦如是，若不以智慧燈照我等者，則無所見」(14)。原始般若的「佛力」說，與一般的他力加持不同；須菩提是自證而後隨順「法相」說的。在三段的「無受三昧」中，並舉先尼S/ren!ika Parivra^jaka梵志的證入為例。菩薩特有的般若波羅蜜，似乎與聲聞弟子有共通的部分。在二段的第三小節下，也插入了勸三乘共學般若一段。般若波羅蜜，到底是「但教菩薩」，還是「通教三乘」，成為教學上一個微妙的問題！ 佛命須菩提為菩薩說般若波羅蜜，須菩提沒有與菩薩們問答，而只是對佛說。須菩提所說的話，在聖典中是另成一格的。須菩提並不說菩薩應該這樣修般若，反而以否定懷疑的語句，去表達所應學應成就的般若。如說：「我不見菩薩，不得菩薩，亦不見不得般若波羅蜜，當教何等般若波羅蜜」(二)？「若法不可得，是般若波羅蜜耶」(三)？「如是一切處、一切時、一切種，菩薩不可得，當教何等菩薩般若波羅蜜」？「當教何法入般若波羅蜜」？「我今當教不生法入般若波羅蜜耶(五)！菩薩與般若，都但有名言，沒有實法，所以沒有受教的人(菩薩)，也沒有所教的法(般若)。這似乎與佛唱反調，而其實是能這樣了達的，「不驚不怖、不沒不退」，正是菩薩所應修學成就的般若波羅蜜。這樣的發明問答，古人稱為「以遮為顯」。又如所說的「諸法無受三昧」，是「不應色中住」(三)；「不行色」等，「不念行」不行等(四)。不住一切，不念一切(也「不念是菩薩心」)(二)，與佛化詵陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra的「真實禪 [P637] 」──不依一切而修禪相合(15)。第五段中，以「我」為例，說一切法(自性)性也這樣。法性不生，不生也不生，這是不受(取)一切的不生不滅、無二無別的「無二法」。「無生」、「不二法」，是絕對的，超越差別、生滅的。第六段，因舍利弗的疑難，闡明不可取、不可得中，是無所謂難行與易行的；菩薩、薩婆若(佛)、凡夫，都是無生的；一切無生，就是說無生的語文，也是無生的。末了，以「無性」、「離」、「不可得」，說菩薩與眾生平等：菩薩是應該這樣的行般若波羅蜜。在『初品』中，將佛為舍利弗說，為須菩提說大段經文除開，就顯出「原始般若」的一貫特徵。從菩薩與般若，開示無可教，無可入；不應住，不應念，引入「無生」的深悟。 般若法門，是繼承「原始佛教」而有所發展的。在上面「部派佛教分化與大乘」中，說到「次第見諦」派，是漸入的，先見苦諦──無常、苦、空、無我的。「一念見諦」派，是頓入的，直見滅諦──寂滅無相的。「部派佛教」雖有漸入、頓入的流派，但在未見道以前，總是先以無常、苦、無我(或加「不淨」)為觀門，起厭、離心而向於滅。厭離生死，趣向寂滅，厭離的情緒很濃厚。如『初品』第四段中，菩薩不行色，不行色生、色滅，不行色壞、色空：般若法門是不觀生滅無常及空的。經上說：「不壞色故觀色無常……；不作如是觀者，是名行相似般若波羅蜜」(16)。「不壞」是不變異的意思，般若法門是從色等如如不異──不生不滅去觀無常的(17)。這是淵源於原始佛教，接近「一心見諦」，而是少數深悟者，直觀一切法不可得、不生滅而悟入的 [P638] 。 「秦譯本」初品，有三處說到「法相」一詞，如說(18)： 「能證諸法相。證已，有所言說，皆與法相不相違背，以法相力故」。 「以得諸法實相故」。 「諸法相爾」。 鳩摩羅什所譯的「法相」、「法實相」，「唐譯本」與「宋譯本」，作「諸法性」、「諸法實性」；「吳譯本」作「法意」，原語為dharmata^(19)。「以得諸法實相故」，「唐譯本」作「以真法性為定量故」(20)；般若法門是以「法性」為準量的。一切法性是這樣的，所以不必從世俗所見的生滅著手，而直接的從「法性」──不生不滅、無二無別、無取無著而頓入。這是少數利根深智者所能趣入的，被認為菩薩的般若波羅蜜，不共二乘，因菩薩思想的流行而漸漸發揚起來。 注【78-001】道安說「小品」「頗有首尾隱者」，就由於此。 注【78-002】這一段，與前後文不相銜接，推定為增補部分。 注【78-003】「下品般若」都約五蘊說。「色」如此，「受想行識」也如此。這裡以「色」代表五蘊，下文也都是這樣。 [P639] 注【78-004】佛答須菩提一大段，體裁與前後不同。「摩訶薩」部分，廣說「大乘」，一般都以為是後起的。 注【78-005】『道行般若波羅蜜經』卷一(大正八‧四二五下)。『大明度經』卷一，文異而意義相同(大正八‧四七八中)。 注【78-006】『中部』(一０九)『滿月大經』(南傳一一上‧三七０)。『中部』(一一０)『滿月小經』(南傳一一上‧三七八)。 注【78-007】『中部』(一三九)『無諍分別經』，是同一經典，說到須菩提，但缺偈頌(南傳一一下‧三三二)。 注【78-008】『中阿含經』卷四三『拘樓瘦無諍經』(大正一‧七０三上)。 注【78-009】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七中)。 注【78-010】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七下)。 注【78-011】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三九中)。然在「宋譯本」(大正八‧五九一上)，「唐譯五分本」等(大正七‧八六九上)，菩薩與般若，都但有名字。 注【78-012】如『雜阿含經』卷二(大正二‧九上、一一上)等說。 注【78-013】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七中)。 注【78-014】『大智度論』卷四一(大正二五‧三五七下)。 注【78-015】『雜阿含經』卷三三(大正二‧二三五下──二三六上)。 注【78-016】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八‧五四六下)。 [P640] 注【78-017】『維摩詰所說經』說：「不生不滅是無常」，與「不壞色故觀色無常」義相合。 注【78-018】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七中、下、五三九上)。 注【78-019】鳩摩羅什所譯的「法相」，新譯作「法性」。而羅什所譯為「法性」的，或是「法自性」 dharma-svabha^va，或是「法界」dharmadha^tu的異譯。譯名不同，不可誤作一義！ 注【78-020】『大般若波羅蜜多經』卷五三八(第四分)(大正七‧七六四下)。又卷五五六(第五分)(大正七‧八六六下)。 第三節 下品般若 第一項 般若的傳宏 在『般若經』──三部(五分)的次第集成中，由於「原始般若」的流通傳布，首先編集成部的，是「下品般若」，也就是中國舊傳的「小品」。「下品般若」的「漢譯本」，共三十品，「秦譯本」為二十九品。「秦譯本」『見阿!B粊佛國品』第二十五，末後說：「說是法時，諸比丘眾，一切大會天人阿修羅，皆大歡喜」(1)，這表示經文已經結束了。「漢譯本」與「吳譯本」，雖沒有這幾句，但研究起來，這是「下品般若」古形的殘留。如在『見阿!B粊佛國品』以前，是『 [P641] 囑累品』第二十四(古本是不分品的)，而二十九品又是『囑累品』。「漢譯本」沒有這幾句，而也有二次的囑累，與「秦譯本」相同。囑累了又囑累，在「下品般若」是毫無理由的。原來「中品般若」中，囑累了以後，再廣說菩薩的「方便道」，然後又囑累而結束。兩次囑累，在「中品般若」是合理的，所以「下品般若」，起初是到此「皆大歡喜」而結束了，後四品是受了「中品般若」的影響而增補的。現在，先依前二十五品，理解「般若法門」的發展與宏揚。 「原始般若」是深徹悟入的法門，一般人所難以接受了解的，所以『初品』一再的說：「若聞此說，不驚、不怖、不沒、不退」，是「不離般若波羅蜜行」的，「住不退轉地」的，「已從諸佛得受阿耨多羅三藐三菩提記」的。這樣的深法，是少數人所能得的，如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四二下)說： 「閻浮提少所人於佛得不壞信，乃至能發阿耨多羅三藐三菩提心，行菩薩道者，亦復轉少。憍屍迦！無量無邊阿僧祇眾生髮阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿毗跋致(不退轉)地」。 「眾生多行菩提，……少有菩薩能得阿毗跋致記者」(2)，也是同一意義。經上又說：「般若波羅蜜甚深，難解難知，以是義故，我欲默然而不說法」(3)。這是以釋尊成佛不久，不想說法的故事，作為般若波羅蜜甚深的證明。然而，佛不想說法而終於說了！佛法流傳開來，修學者的根 [P642] 性不一，鈍根淺智也來修學了。同樣的，「原始般若」的集成傳布，起初是少數人事，而終於普及起來。般若法門繼承佛法智證的特質，也就繼承了「親近善友，多聞正法，如理作意，法隨法行」──聞思修為方便。所以不但要安住、修習、相應、不離般若，也要思惟、觀察，及聽聞，讀，誦，受持。恰好那時的聖典，開始書寫流傳，所以般若法門，讚揚經卷的書寫，供養經卷，及布施經卷的功德。(三)『塔品』，(四)『明咒品』，(五)『舍利品』，充分表示了，對於「法」──般若波羅蜜的尊重供養，代替了「佛」──舍利塔的尊重供養。這是般若深悟法門，所展開的通於淺易普及的方便。這一方便，與『法華經』『法師品』所說的一樣(4)。「法師」 dharma-bha^n!aka，與通俗教化，音聲佛事的「唄!2塱者」bha^n!aka有關。「唄!2塱者」著重讀、誦、解說經法，名為「法師」。在大乘通俗教化中，為在家出家者的通稱。 「善男子」、「善女人」，是「般若法門」所攝化誘導的，信受修行般若波羅蜜的一般大眾 (5)。甚深的「般若波羅蜜法門」，要勸發一般人來信受，實在是不容易的！所以除了適應當時寫經的風氣，以讀、(背)誦、書寫、供養經卷為方便，更廣說現世功德，以適應一般的宗教要求。如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四二中)說： 「般若波羅蜜是大咒術，無上咒術。善男子善女人學此咒術，不自念惡，不念他惡，不兩念惡。學是咒術，得阿耨多羅三藐三菩提，得薩婆若智，能觀一切眾生心」。 [P643] 「咒術」vidya^，或譯為「明咒」。般若波羅蜜有不思議的威力，能成佛道，度眾生，而現世更有不橫死，不恐怖，沒有疾病，不犯官非，不受鬼神惡魔的嬈亂；經中有誦持般若波羅蜜，能退外道、惡魔的實驗(6)。般若甚深法門的廣大流行，是得力於消災免難等世俗宗教事儀的結合。這些世俗悉檀，在『阿含經』中，大都表現為(一般宗教所崇敬的)梵、釋、天子們的讚嘆、護持或問答。「下品般若」也是這樣，帝釋S/akradeva^na^m indra是「難問者」(7)，有著重要的地位。而諸天、天子、天女，更不斷的出入於般若法會，一再表示其讚嘆與護持的真誠。讀、誦、書寫、供養，有不思議的功德，激發學習者的信心。相反的，對般若法門而不信的，懷疑的，誹毀的，罪惡比「五逆」要重得多(8)。過去世聽聞而捨去的，今世也會聽聞而捨去(9)。今世的信與不信，問義或不問義，疑悔或不疑不悔，都由於過去世的慣習(10)，所以應該聽聞、問義、「信解不疑不悔不難」。以因果、業報的觀念，誘導善男子善女人的誠信修學。 彌勒Maitreya菩薩，是公認的未來佛；彌勒成佛時，也是說般若波羅蜜的。彌勒是在淨土成佛的；彌勒往昔行菩薩道時，「但以善權方便安樂之行，得致無上正真之道」。善巧方便的安樂行，就是懺悔、隨喜、回向，如說：「我悔一切過，勸助(「隨喜」的舊譯)眾道德，歸命禮諸佛，令得無上慧」(11)。適應佛教界的彌勒信仰，「下品般若」立「回向品」，由彌勒菩薩說「隨喜回向」(12)。彌勒所說的「隨喜回向」，是無相的「隨喜回向」，也就是與般若波羅蜜相應 [P644] 的；般若法門容攝了方便安樂行。 以讀、誦、書寫，供養經卷為方便，隨喜功德而回向佛道為方便，適應一般社會大眾，「原始般若」從傳統佛教中出來，急劇的發展起來。在「下品般若」集成時，般若法門已流行於印度的北方，如『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八‧五五五上──中)說： 「如來滅後，是般若波羅蜜當流布南方，從南方流布西方，從西方流布北方。舍利弗！我法盛時，無有滅相。……後五百歲時，般若波羅蜜當廣流布北方」。 般若是興起於南方的，後來流行於北方(13)，是與事實相合的。北方，是烏仗那Udya^na、犍陀羅Gandha^ra為主的罽賓區。說到南方，「吳譯本」作「釋氏國」(14)；『阿育王傳』也說「南方有王名釋拘」(15)。南方的「釋拘」，是賒迦族Saka而建國於南方的，以那私迦 Na^sik為首府，占有沿海地區。鄔闍衍那Ujjayaini^為首府的牧伯，『大莊嚴論經』也稱之為「釋伽羅王」(16)。這一地區的佛教，以分別說系Vibhajyava^din為主，與案達羅Andhra 地方的大眾部系Maha^sa^m!ghika，呼吸相通。「原始般若」是從南方教區中興起的；等到「下品般若」的集成，卻在北方。那時，北方的般若法門，已大大的流行了。上來，依「下品般若」所說，看出甚深般若普及教化的情形。 「下品般若」的經文，用純粹的散文寫出，散文的表示意義，比偈頌要明確得多。全經以「 [P645] 五陰」為觀境，與『阿含經』的「蘊相應」相合，佛是多依「五陰」來開示的。「般若法門」不是「阿毗達磨」，不用到處列舉「蘊處界」的。為了說明意義，「般若法門」少談理論而多用譬喻，每連舉多種譬喻來表示，這正是普及弘傳所必要的。如受持般若功德，舉摩醯(『塔品』)，道場(『明咒品』)，善法堂、奉事國王、寶珠等譬喻(『舍利品』)。久行菩薩而臨近受記的，如夢見坐道場、近城邑聚落、近大海、華葉將生、女人將產不久──五喻(『不可思議品』)。舍般若波羅蜜而取余(二乘)經的，如狗不從主人而反從作務者乞食、舍象觀象跡、舍大海而求牛跡水、舍帝釋殿而取法日月宮殿、舍輪王而取小王、舍百味食而反食六十日飯、舍無價寶珠而取水精 ─七喻(『魔事品』)。諸佛護持般若，如諸子的護念生母(『小如品』)。不得般若波羅蜜方便，是會墮落二乘的，如船破而不取板木浮囊、持壞瓶取水、船沒有莊治就推著水中、老病者遠行── 四喻(『船喻品』)。不為般若所護而證實際的，如大鳥的翅膀沒有長成，就從高處飛下來一樣(『大如品』)。思惟般若的功德極多，如憶念女人，念念不忘一樣(『深功德品』)。善根增長，能得菩提，如前焰後焰燒炷一樣(『深功德品』)。菩薩觀空而能夠不證，如勇健者率眾脫險、鳥飛虛空、射箭不落──三喻(『恆伽提婆品』)。行般若波羅蜜，不念不分別，如虛空、幻所化人、影、如來、如來所化人、機關木人──六喻(『稱揚菩薩品』)。幻所化與虛空，更是到處引用為譬喻的。「下品般若」是重經法的，多用譬喻說法的，與「持經譬喻者」的風格相近。我以為，以通俗譬喻 [P646] 而表達深義的，是「持經譬喻者」。可能各部派內，都有這一類人，不過北方說一切有部 Sarva^stiva^din的經師，特別興盛，有明確的傳說吧了。 注【79-001】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七九中)。 注【79-002】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六九下)。 注【79-003】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六二中)。 注【79-004】『妙法蓮華經』卷四(大正九‧三０下──三一下)。 注【79-005】「善男子」，『阿含經』的本義，與我國的「世家子」相近。在佛教的發展中，轉化為信受佛法者的通稱。「善男子、善女人」，也就是一般所說的善男信女。在部派佛教中，大眾部Maha^sa^m!ghika 與法藏部Dharmaguptaka，稱發願受具足戒者為「善男子、善女人」，見平川彰『初期大乘佛教之研究』(二四五──二五九)。 注【79-006】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四三下──五四四上)。 注【79-007】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八‧五五二下)。 注【79-008】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八‧五五０下──五五一中)。 注【79-009】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八‧五五０下)。 注【79-010】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五六０上)。 注【79-011】『彌勒菩薩所問本願經』(大正一二‧一八八下)。 [P647] 注【79-012】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八‧五四七下──五四九下)。 注【79-013】「唐譯本」作：興起於東南方，次第經南、西南、西、西北、北方，而到達「東北方」，如『大般若波羅蜜多經』(四分)卷五四六(大正七‧八０八中──下)。這是後代的修正說，「東北方」意味著中國。 注【79-014】『大明度經』卷三(大正八‧四九０上)。 注【79-015】『阿育王傳』卷六(大正五０‧一二六下)。 注【79-016】『大莊嚴論經』卷一五(大正四‧三四三中)。 第二項 般若的次第深入 「原始般若」中說：「不離般若波羅蜜行」，「住不退轉地」，「一切聲聞、辟支佛所不能壞」，「能成就薩婆若」，「近薩婆若」，「從諸佛受阿耨多羅三藐三菩提」(記)，「行般若波羅蜜」(1)。這是著重不退轉菩薩的，所以說：「是深般若波羅蜜，應於阿毗跋致菩薩前說，是人聞是，不疑不悔」(2)。但般若的普遍流行人間，信受般若波羅蜜的，不只是不退轉菩薩。鄰近般若現證不退的，是久行菩薩，如『小品般若波羅蜜經』說(3)： 1.「若菩薩摩訶薩，能信解深般若波羅蜜，當知是菩薩如阿毗跋致。何以故？世尊！若人於過去世不久行深般若波羅蜜，則不能信解」。 [P648] 2.「般若波羅蜜如是，誰能信解？須菩提！若久行菩薩道者」。 3.「若未受記菩薩，得聞深般若波羅蜜，當知是菩薩久發大乘心，近於受記，不久必得受記」。 4.「如是法者，誰能信解？須菩提！若菩薩於先佛所久修道行，成就善根，乃能信解」。 「久行菩薩」，是久發菩提心，於諸佛所久遠修行，多植善根的菩薩，這是能信解修行深般若波羅蜜的。進一步說，新學菩薩誠然不容易信解般若波羅蜜，但也不是不可能的，如『小品般若波羅蜜經』說(4)： 1.「新發意菩薩聞是說者，將無驚怖退沒耶？佛告須菩提：若新發意菩薩隨惡知識，則驚怖退沒；若隨善知識，聞是說者則不驚怖退沒」。 2.「彌勒言：須菩提！如是回向法，不應於新發意菩薩前說。所以者何？是人所有信樂恭敬淨心，皆當滅失。須菩提！如是回向法，應於阿毗跋致菩薩前說。若與善知識相隨者說，是人聞是不驚不怖不沒不退」(5)。 初學者修學般若波羅蜜，「善知識」是必要的。如有善知識的教導，初學者也可能信解般若波羅蜜的。善知識以外，善男子善女人來聽聞、讀、誦、書寫、供養、如說而行的，還能得諸天的護持(6)，諸佛的護持(7)，所以能不受惡魔的嬈亂。這樣，深徹的般若波羅蜜法門，不退轉菩薩 [P649] ，久行菩薩，初學，都可以修學了。般若法門就這樣的廣大流行起來！這是「下品般若」所說到的。 在「般若法門」流行中，傳統佛教的聲聞弟子，能否信解般若法門呢？「原始般若」的興起，與傳統的佛教，關係極深！「原始般若」的宣說者，發問者，是無諍行第一須菩提Subhu^ti ，智慧第一舍利弗S/a^riputra。「下品般若」(及「原始般若」增補部分)中，更有多聞第一阿難A^nanda，論議第一摩訶迦旃延Maha^ka^tya^yana，說法第一富樓那Pu^rn!amaitrayan!i^putra ，辯才第一大拘絺羅Maha^kaus!t!hila。聲聞弟子能為菩薩說般若波羅蜜；般若波羅蜜是囑累阿難的。佛對阿難說：「阿難！……若以六波羅蜜為菩薩說，汝為弟子，功德具足，我則喜悅」(8)！這表示了般若法門，是淵源於聲聞佛教的。般若法門興起流行時，傳統的聲聞弟子，部分是信受般若的。雖然自己還是聲聞行者，卻能容受般若，隨喜讚揚般若，真如『法華經』所說那樣：「內秘菩薩行，外現是聲聞」(9)。但維護傳統而拒斥般若法門，加以毀謗的，也不在少數，這在經中是稱之為魔事的，如說(10)： 1.「惡魔詭誑諸人，作是言：此非真般若波羅蜜」。 2.「汝若受阿惟越致記者，即受地獄記」！ 3.「作沙門(11)，至菩薩所，作是言……汝所聞者，非佛所說，皆是文飾莊校之辭。我所 [P650] 說經，真是佛語」。 行般若波羅蜜的菩薩，尊重聲聞聖者，認為聲聞聖者的悟證，不離菩薩無生忍(12)，與菩薩有著相同的一分。所以說到般若波羅蜜的信受者，在菩薩以外，提到了「具足正見者」與「滿願阿羅漢」(13)。「具足正見者」，是已見聖諦的(須陀洹初果以上)。四果聖者不離菩薩的無生忍，當然能信解般若波羅蜜了。這也表示了，不信般若波羅蜜的，決不是聖者，或是(自以為然的)增上慢人，或是惡魔所化，受惡魔所惑的人。菩薩行六波羅蜜，是一般所能承認的。但說到般若波羅蜜，傳統的聲聞行者，就以聲聞的觀智為般若波羅蜜，所以經上說：「諸比丘說相似般若波羅蜜」(14)。有些菩薩行者，重視聲聞經，想在聲聞經法中求佛道，如『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五六上)說： 「譬如有狗舍主所與食分，反從作務者索。如是須菩提！當來世或有菩薩，舍深般若波羅蜜，反取餘聲聞、辟支佛經(求薩婆若)，菩薩當知是為魔事」。 經中廣舉譬喻，形容棄般若法門而取聲聞經者的無知。對於傳統佛教，採取了尊重又貶抑的立場，這不但維護了般若法門，也有誘導聲聞修學般若法門的意義。誘導聲聞修學最顯著的例子，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０上)說： 「若諸天子未發阿耨多羅三藐三菩提心者，今應當發！若人已入正位，則不堪任發阿耨多 [P651] 羅三藐三菩提心。何以故？已於生死作障隔故。是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德。所以者何？上人應求上法」。 「入正位」，是「入正性離生」的舊譯。「入正位」，聲聞行者就得「須陀洹」(初果)，最多不過七番生死，一定要入無餘涅槃。這樣，就不能長在生死中修菩薩行，所以說：「已於生死作障隔」。如只有七番生死，就不可能發求成佛道的大心，所以說：「不堪任」。這是依佛教界公認的教理說。經上又說：如「入正位」的能發大菩提心，求成佛道，也是隨喜讚嘆的，因為上人──聲聞聖者，是應該進一步的求更上的成佛法門。說聲聞聖者不可能發心，又鼓勵他們發心修菩薩道，這是不否定部派佛教的教義，而暗示了聲聞聖者回心的可能。特別是『大如品』，依「如」──真如tathata^而泯「三乘人」與「一(菩薩)乘人」的差別，消融了二乘與菩薩的對立(15)。 發阿耨多羅三藐三菩提心，求成佛道的，是菩薩。依『恭敬菩薩品』說：有菩薩而不知不見般若波羅蜜的(16)。這或是「離般若波羅蜜，無方便行檀」等；或是偏重仰信的；或修般若波羅蜜，輕視別人，以為不配修學這甚深法門；或自以為「不退轉者」，輕慢其他的菩薩；或以為我是「遠離行」者，也就是「阿蘭若行」者，而輕視「聚落住」的。「原始般若」是推重「遠離行」的，或者不免拘泥形跡，而不知真「遠離行」，在乎內心(『阿含經』義)。「下品般若」成立 [P652] 時，大乘佛教內部，就有這些情形。這可能引起諍執，應該保持菩薩與菩薩間的和合無諍，如『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七三下──五七四上)說： 「菩薩與菩薩共住，其法云何？佛言：相視當如佛，想是我大師。同載一乘，共一道行。如彼所學，我亦應學。彼若雜行，非我所學；若彼清淨學，應薩婆若念，我亦應學」。 菩薩道，依「本生談」而類別為六波羅蜜，是初期大乘所公認的。「原始般若」專提甚深般若波羅蜜，不說布施等波羅蜜，在「般若法門」的開展中，首先引起了問題，如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四四上、五四五下)說： 「世尊不贊說檀波羅蜜名，不贊說屍羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗梨耶波羅蜜、禪波羅蜜名！何以故但贊說般若波羅蜜」？ 「世尊！菩薩但行般若波羅蜜，不行餘波羅蜜耶」！ 這是專說般若波羅蜜所引起的疑問。對於這一問題，「下品般若」解說為：不是佛但贊般若，也不是菩薩不行前五波羅蜜，而是在六波羅蜜中，般若波羅蜜有攝導的大用。因為離去了般若波羅蜜，布施等不能趣入一切智海，也就不成其為波羅蜜。所以，般若如引導者，布施等如盲人；般若如大地，布施等如種子的生長(18)。般若為菩薩行的上首，因為布施等如百花異色，般若如歸於同一陰影(19)；也就是在深悟中，布施等都歸於無二無別。在成佛的甚深證悟中，般若波羅 [P653] 蜜是根本的、究竟的。在佛法中，般若(慧)本來有攝持一切功德的特性，如『雜阿含經』卷二六(大正二‧一八三中)說： 「譬如堂閣眾材，棟為其首，皆依於棟，以攝持故。如是五根，慧為其首，以攝持故」(20) * 。 般若──慧能攝持一切功德，是佛法的根本立場，所以「原始般若」的專提般若波羅蜜，不是說菩薩不需要修學布施等，而只是以般若波羅蜜為先要。這樣，「下品般若」提到了布施等六波羅蜜，末了說：「行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜」(21)。到「中品般若」，更到處說六波羅蜜，說六波羅蜜的互相具足了。 般若波羅蜜，是不再退為二乘的成佛法門。成就佛的薩婆若(一切智)，是理想的究極實現 F而「住不退轉地」，是修學般若波羅蜜的當前標的。「原始般若」如此，「下品般若」雖廣說聽聞、讀、誦、書寫、供養等方便，而重點也還是「不退轉」。經中舉然燈Di^pam!kara佛授記的本生(22)，並廣說不退轉菩薩的相貌。『阿惟越致相品』(第十六)所說的不退轉菩薩，都是現實人間的修學菩薩道者。『恆伽提婆品』末，須菩提又問：「云何知是阿毘跋致」？佛又說了一些阿毗跋致菩薩的相貌(23)。不退轉菩薩是不受惡魔所誑惑的，受惑的就不是不退轉者，所以在說不退轉菩薩時，一再說到：1.不受惡魔所誑惑的(24)。2.自以為不退轉菩薩，其實是受魔所誑惑 [P654] 的(25)。3.受魔所惱亂的(26)。這裡面有類似的，可能為不同傳布的綜合纂集。說到「不退轉」，原義是不退轉為二乘的，「下品般若」引用了種種的譬喻來說明。「若不為般若波羅蜜所護，於二地中當墮一處，若聲聞地，若辟支佛地」。「為般若波羅蜜方便所護故，當知是菩薩不中道退轉」(27)。這是以般若波羅蜜為方便(「上品般若」每說「無所得為方便」)；般若波羅蜜「但屬菩薩」(28)，信解不離般若波羅蜜，是不退轉為二乘的根本方便。二乘不是也有般若──慧嗎？這是不同的，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六七中)說： 「菩薩云何為壞諸相？世尊！是菩薩不如是學：我行菩薩道，於是身斷諸相。若斷是諸相，未具足佛道，當作聲聞。世尊！是菩薩大方便力，知是諸相，過而不取無相」。 壞相而趣入無相，就是二乘的證入。菩薩雖然不取一切相，但不壞(斷、滅)諸相，所以不取相而也不取無相，這是般若波羅蜜的大方便力！空、無相、無作──無願三昧，聲聞所修習而趣入解脫的，菩薩也修習而能不證入，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六八下、五六九上─ ─中)說： 「菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空。我當學空，今是學時，非是證時。不深攝心繫於緣中。……何以故？是菩薩有大智慧深善根故」。「若菩薩生如是心，我不應舍一切眾生，應當度之，即入空三昧解脫門，無相、無作三昧 [P655] 解脫門。是時菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為方便所護故。……菩薩如是念一切眾生，以是心及先方便力故，觀深法相，若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。 菩薩的般若波羅蜜，這裡是以「悲願」來說明與二乘不同。一是「先方便力」，就是菩薩的願力。現在是學習修行階位，「觀空而不證空」。因為不願證空，所以不深入禪定，這是般若波羅蜜不退轉的大方便。二是悲願不舍眾生。這樣的悲願──方便所護，在菩薩功德沒有圓滿時，不致於證實際而墮落二乘地。「下品般若」明確表示了這一意義，注意到菩薩的「悲願方便」。然主要的，還是般若波羅蜜大方便力。因為，「雖於恆河沙劫布施、持戒、忍辱、精進、禪定，發大心，大願受無量事，欲得阿耨多羅三藐三菩提，而不為般若波羅蜜方便所護故，則墮聲聞、辟支佛地」(29)。菩薩的悲願方便，要不離般若波羅蜜才得！ 說到般若波羅蜜行，「原始般若」只是說：不見、不得、不念、不作行、不取、不攝受，體悟「無生」、「無二數」。「無生」、「無二」等，是形容「法相」──「法性」的，是般若波羅蜜現觀的內容。在「下品般若」中，還是一再說到「法相」；為了表示「如來」的自證，「如」tathata^被舉揚出來，如『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五八中」說： 「五陰如即是世間如，五陰如即是一切法如。一切法如即是須陀洹果如，……即是如來如。是諸如皆是一如，無二無別，無盡無量。如是須菩提！如來因般若波羅蜜得是如相。如 [P656] 是須菩提！般若波羅蜜示諸佛世間，能生諸佛。諸佛知世間如，如實得是如故，名為如來 。……是如無盡，佛如實說無盡」。 般若波羅蜜能顯示世間──五陰的「如」相；「如」是無二、無分別，無盡無量的。證得了「如」，就成佛了，所以名為「如來」。『大如品』又說：「諸天子！隨如行故，須菩提隨如來生」。歷舉「如」的「不來不去」；「常不壞，不分別」；「無障礙處」；「不異諸法，是如無非如時，常是如」；「非過去，非未來，非現在」等，而總結說：「菩薩以是如，得阿耨多羅三藐三菩提，名為如來」(30)。般若波羅蜜所證的，還有「實際」bhu^takot!i一詞，是真實究竟處的意思。如證入法性，到達最究竟處，名為「實際」。在『般若經』中，大都用來稱二乘的證入涅槃。菩薩在修學中，是以證「實際」為戒懼的。因為證入涅槃，就退墮二乘地，不能再成佛了。但到了菩薩的德行圓滿，也名為證實際，如說：「成就阿耨多羅三藐三菩提時，乃證第一實際」(31)。法相──「法性」，「如」，「實際」，是般若波羅蜜所現觀的，一切法常恆不變異的真相。「法相」，「如」，「阿含經」中僅偶爾一見；「實際」似乎是部派佛教所成立的術語(32) 。這是約理境說的，如約般若波羅蜜現觀而得究竟解脫說，就是「原始佛教」以來所稱說的「涅槃」。『小品般若波羅蜜經』說(33)： 1.「是法甚深！……諸法以空為相！以無相、無作、無起、無生、無滅、無依為相。…… [P657] 是諸相，非人，非非人所作。……有佛無佛，常住不異，諸相常住故。如來得是諸相已，名為如來」。 2.「寂滅、微妙、如實、不顛倒、涅槃」。 3.「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起、無生、無滅、無所有(宋譯作(「無性」)、無染、寂滅、遠離、涅槃義」, , 。 4.「如來所說無盡、無量、空、無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、涅槃，但以名字方便故說。須菩提言：希有世尊！諸法實相不可得說而今說之」！ 5.「觀深法相：若空、若無相、無作、無起、無生、無所有」。 經中所說的「甚深法相」，各譯本雖略有增減、出入，但大意都是一致的。「深法相」、「諸法實相」、「甚深相」、「法相」，「得是諸相已名為如來」，與上來所說的「法相」、「如」，顯然是同一的。在所說的「相」中，無生、無滅、無染、無所有、無依、寂滅、微妙、遠離，都是表示「涅槃」的。『雜阿含經』列舉了「無為、難見……無所有、涅槃」等二十名(34)。『相應部』「無為相應」，列舉了「無為、終極……歸依、到彼岸」等三十三名(35)。說一切有部 Sarva^stiva^din所說的，滅諦四行相：(寂)滅、靜、(微)妙、(遠)離，也不出於此。空、無相、無作(即「無願」)名三解脫門，是由此而能趣入涅槃的。甚深法──涅槃，原是不能 [P658] 用什麼相來表示的，但到底方便表示了。三三昧是解脫門，依空、無相、無作觀而能趣入涅槃的，那也不妨以空、無相、無作，來方便表示涅槃了。將空、無相、無作來表示「甚深法」(這是佛法僧的「法」，轉*輪的「法」)，般若法門也就與空義相關，這是般若法門中「空」思想非常發達的原因。 『原始般若經之研究』，作成『般若經』的科判。第二編「實相品」，與「下品般若」的前二十五品」「漢譯本」(為二十六品)大致相當。「實相品」又分為七章：「須菩提品」、「天王品」、「種姓品」、「新發意菩薩品」、「久發意菩薩品」、「不退轉菩薩品」、「總攝品」。「下品般若」的集成，是有先後淺深意義的。該書所分判的「新發意菩薩品」、「久發意菩薩品」、「不退轉菩薩品」，就是依據經中所說菩薩階位而安立的。如『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七五上)說： 「若人於初發心菩薩隨喜，若於行六波羅蜜，若於阿毗跋致，若於一生補處隨喜，是人為得幾所福德」？ 菩薩分初發心，行六波羅蜜，不退轉，一生補處──四階位，是大乘初期最通用的階位說，為多數大乘經所採用(36)。在『般若經』中，這四種階位的名稱，各譯本略有出入，今對列如下： 一、初發心‧初發意‧新發意 [P659] 二、行六波羅蜜‧隨次第上‧久修習‧久發心 三、阿鞞跋致‧阿惟越致‧不退轉 四、一生補處‧阿惟顏‧一生所系 「下品般若」所說的菩薩階位，還有其他的分類，如『佐助品』分為三類：「發阿耨多羅三藐三菩提心」、「阿毗跋致」、「疾得阿耨多羅三藐三菩提」(37)。『恭敬菩薩品』有另一四階位說(38)，各本名義略有出入，今對列各譯本的譯語如下： 一、學阿耨多羅三藐三菩提心‧初發意‧發阿耨多羅三藐三菩提心，發大菩提心 二、如說行‧如理修行‧修菩薩行 三、隨學般若波羅蜜‧隨般若波羅蜜教‧隨明度教‧修習般若波羅蜜相應行‧學般若波羅蜜多於般若波羅蜜多方便善巧 四、阿鞞跋致‧阿惟越致‧不退轉 這一階位說，各譯本的出入很大。「漢譯本」與「吳譯本」，僅有三階位，缺第二「如說行」，與『佐助品』的三階位相合(39)。「放光本」也是三階，但說「行菩薩道學般若波羅蜜者」(40) ，那是合二‧三位為一位了。「唐譯四分本」第三位為：「學般若波羅蜜多」，「於般若波羅蜜多方便善巧」(41)，似乎分為二位。這一類四階位的第三位，「隨學般若波羅蜜」，「隨般若波羅 [P660] 蜜教」，「修習般若波羅蜜相應行」，「於般若波羅蜜多方便善巧」，不就是第一類四階位的第二，「行六波羅蜜」，「隨次第上」的「久修習」、「久發心」──久行菩薩嗎？這可見第二類的四階位，是在(前一類四階位)「初發心」與「修習般若波羅蜜相應」中間，別立「如說行」、「修菩薩行」階段，也就是與般若波羅蜜還(沒有修，或)沒有相應的階段，這是應該明確分別的問題！ 經說學般若波羅蜜，應親近善知識，「漢譯本」與「吳譯本」，說到了「阿闍浮菩薩」(42)。與此相當的，「唐譯初分本」、「唐譯二分本」作「初業」；「宋譯本」作「初學」；「放光本」、「大品本」，「唐譯三分本」、「四分本」、「五分本」，都作新學；原語為a^dikarmika ，而「秦譯本」卻譯作「新發意」。「中品般若」的「放光本」說：深般若波羅蜜，「不當於新學菩薩前說」(43)。這裡的「新學」，「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，也譯為「新學」，而「大品本」也譯作「新發意」。在說到隨喜回向時，「漢譯本」與「吳譯本」說到「新學」(44)，「放光本」及「唐譯本」，也作「新學」，而「秦譯本」、「大品本」(及「宋譯本」)，都譯為「新發意」。依上來對勘，可見鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的「秦譯本」與「大品本」，都把「新學」誤譯作「新發意」了。「新學」、「初學」或「初業」，原語為a^dikarmika ，與十住中的「治地」住，原語相同。那末，『般若經』所說的「初發心」；「如說行」或「修 [P661] 菩薩行」、「新學」；「隨學般若波羅蜜相應行」──三階，與十住說的「發心住」、「治地住」、「(相)應行住」，次第完全相合。再加「不退轉」，「阿惟顏」，名目也與十住說相合。在「下品般若」中，「新發意」與「新學」是不同的，所以『原始般若經之研究』，分「實相品」為七章，以第四為「新發意菩薩位」，而不知是「新學」，這是應加以修正的。該書在「新發意菩薩」前，立「天王品」、「種姓品」二章。不知道所立的「天王品」──『釋提桓因品』，開始就說：「未發阿耨多羅三藐三菩提心者，今應當發！……是人若發阿耨多羅三藐三菩提心，我亦隨喜，終不斷其功德」(45)。稱讚須菩提所說的般若波羅蜜深妙，難信難解，正是激勸大眾發菩提心。所立「種姓品」，佛在在家出家、人天大眾前，誘導一般人，從聽聞、讀、誦、書寫、供養、如說行中，修學般若波羅蜜，正是新學菩薩的行相。該書稱第七章為「總攝品」，也是誤解的！經義雖次第漸深，而聽眾還是人天大眾，所以經文始終保有誘導修學的特性，有提到前階位的地方。被稱為「總攝品」部分，主要應該是不退轉菩薩所應學的，如『小品般若波羅蜜經』說(46)： 1.「若菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，應當親近善知識。……菩薩欲自深智明了，不隨他語，不信他法；若欲斷一切眾生疑，應當學是般若波羅蜜」！ 2.「若菩薩隨般若婆羅蜜所教行者，是菩薩不斷一切種智，是菩薩近阿耨多羅三藐三菩提 [P662] ，是菩薩必坐道場，是菩薩拯濟沒溺生死眾生。……若菩薩如是學時，四天王持四缽至其所，……我等當奉此四缽」。 3.「如是學者，名為學薩婆若。學薩婆若，為學般若波羅蜜，學佛十力、四無所畏、十八不共法。須菩提！菩薩如是學者，則到諸學彼岸。……魔若魔民不能降伏；……疾得阿毘跋致，……疾坐道場；……學自行處，……學救護法，……學大慈大悲，……學三轉十二相*輪，……學度眾生……學不斷佛種，……學開甘露門」。 4.「若菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，欲於一切眾生中為無上者，欲為一切眾生作救護，欲得具足佛法，欲得佛所行處，欲得佛所遊戲，欲得佛師子吼，欲得三千大千世界大會講法，當學般若波羅蜜」！ 5.「若菩薩欲到一切法彼岸，當學般若波羅蜜」！ 6.「菩薩坐道場時，如是觀十二因緣，離於二邊，是為菩薩不共之法。……菩薩欲得阿耨多羅三藐三菩提，當如是行般若波羅蜜！……菩薩行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜，亦能具足方便力。……諸有所作，生便能知。……如十方諸佛所得諸法相，我亦當得」。 從上面所引的文證，可見被稱為「總攝品」──『深心求菩提品』後半起，是以得佛的功德，學習佛的自行化他為目標的。所以「下品般若」前二十五品的大科，應該是這樣的：『初品』 [P663] 是「原始般若」，是「直示般若」深法的。第二品以下，是由淺而深的「漸學般若」，可以約菩薩四階位說(二種四階位的綜合，含有五階位)，說明由淺而深的修學歷程，列表如下： 圖片 直示般若 ──────────────────『初品』 ┌ 發心‧初學─────────────『釋提桓因品』…………『嘆淨品』 │(發心)初學轉久學─────────『不可思議品』…………『船喻品』 漸學般若│(發心‧初學)久學得不退──────『大如品』………………『深心求菩提 │                                                           品』上 └(發心‧初學‧久學)不退向佛道───『深心求菩提品』下……『見阿!B粊佛國 品』 「原始般若」是專提般若波羅蜜的，著重於不退轉(為二乘)菩薩的深悟無生。法門的流行傳布，不退轉以下的，是久學、新學、初發心。對於發心、新學，著重於聽聞、讀、誦、受持、問義、思惟，加上書寫、供養、施他；以校量功德，毀謗的罪過，來啟導、堅定信眾的學習。不退轉以上的，是學佛功德，成佛度眾生。在菩薩的菩提道中，般若成為徹始徹終的法門。法門的隨機適應，或淺或深，終於綜合而集成「下品般若」(當時沒有上中下的分別)。從「原始般若」來看，「下品般若」的發展趨勢，不但普及初學，由淺及深，又從般若波羅蜜而論到六波羅蜜 [P664] 。對不退轉菩薩的無生深悟，明確的指示為涅槃的體悟(不是證入)。聲聞的果證，是不離菩薩無生法忍的(47)。以空等三解脫門來表示般若深法，終於說到了「一切法空」(48)。原始佛教的菩提分──根、力、覺分、道分，也提到了(49)。觀緣起如虛空無盡的菩薩不共中道妙觀，也明白的說出來(50)。所以般若法門不是別的，是原始佛教；但不限於聲聞所覺知的，而是更深徹的，由菩薩(無生法忍所悟為核心)而成佛的「佛無上智、大智、自然智、一切智、如來智」(51)。 「原始般若」向更廣的初學，更深的佛道而展開，終於集成「下品般若」。經典的集成，應該是經多方面發展，而後綜合集出的。古人說：般若「非一日一坐說」(52)。如受持的功德，不退菩薩的相貌，都說了又說，可解說為不同傳授的綜集。「原始般若」的集出，約為西元前五０年(法門弘傳，應該更早些已經存在)。「下品般若」前二十五品，可能經多次集出而完成。從發展到完成，約為西元前五０年，到西元五０年左右。集出完成的時代，般若在北方已相當的流行；書寫經卷及供養，已蔚成風氣了！ 注【80-001】以上均見『小品般若波羅蜜經』『初品』。 注【80-002】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八‧五五四上)。 注【80-003】1.『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八‧五五三下)。2.卷四(大正八‧五五四下)。3.卷四(大正八‧五五四上)。4.卷六(大正八‧五六一下)。 [P665] 注【80-004】1.『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三八下)。2.卷三(大正八‧五四八上)。 注【80-005】文中所說「新發意」，異譯本作「新學」。 注【80-006】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八‧五五二下)。 注【80-007】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五七中)。 注【80-008】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七八上──中)。 注【80-009】『妙法蓮華經』卷四(大正九‧二八上)。 注【80-010】1.『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五七中)。2.卷六(大正八‧五六四中)。3.卷六(大正八‧五六四中)。 注【80-011】『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八‧四五四下)，「沙門」作「作其師被服」，是披袈裟的出家者。 注【80-012】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０下)。 注【80-013】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０下)。又卷五(大正八‧五五八中)。 注【80-014】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八‧五四六下)。 注【80-015】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六三下)。 注【80-016】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七三中)。 注【80-017】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八‧五五０上)。 注【80-018】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四四中)。 [P666] 注【80-019】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四五下)。 注【80-020】『相應部』「根相應」(南傳一六下‧五七)。 注【80-021】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七九上)。 注【80-022】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四一下)。 注【80-023】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六九下──五七０上)。 注【80-024】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六四中──五六五上)。 注【80-025】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五七０中──五七一中)。 注【80-026】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七三中──下)。 注【80-027】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五六０上──中)。 注【80-028】『大智度論』卷四五(大正二五‧三七一上)。 注【80-029】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六三上)。 注【80-030】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六二中──下)。 注【80-031】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六九上)。 注【80-032】三藏中沒有說到「實際」，見『大智度論』卷三二(大正二五‧二九八中)。 注【80-033】1.『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五八中──下)。2.卷六(大正八‧五六一中)。3.卷七(大正八* ‧五六六上)。4.卷七(大正八‧五六六下)。5.卷七(大正八‧五六九中)。 [P667] 注【80-034】『雜阿含經』卷三一(大正二‧二二四中)。 注【80-035】『相應部』「無為相應」(南傳一六上‧八二──九七)。 注【80-036】見平川彰『初期大乘佛教之研究』所列舉(二九九──三００)。 注【80-037】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八‧五四七上──中)。 注【80-038】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七四中)。 注【80-039】『道行般若波羅蜜經』卷八(大正八‧四六五上)。『大明度經』卷五(大正八‧五０一上)。 注【80-040】『放光般若波羅蜜經』卷一四(大正八‧一００下──一０一上)。 注【80-041】『大般若波羅蜜多經』(四分)卷五五三(大正七‧八四七中)。 注【80-042】『道行般若波羅蜜經』卷五(大正八‧四五二中)。『大明度經』卷四(大正八‧四九三上)。 注【80-043】『放光般若波羅蜜經』卷一０(大正八‧七０上)。 注【80-044】『道行般若波羅蜜經』卷三(大正八‧四三八中)。『大明度經』卷二(大正八‧四八六中)。 注【80-045】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０上)。 注【80-046】1.『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七一中──下)。2.卷八(大正八‧五七三上)。3.卷八(大正八 ‧五七四上)。4.卷八(大正八‧五七四下)。5.卷九(大正八‧五七八中)。 6.卷九(大正八‧五七八下── 五七九上)。 注【80-047】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０下)。 [P668] 注【80-048】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五八下)。又卷六(大正八‧五六三中)。又卷七(大正八‧五六六下)。 注【80-049】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六六中、五六九中)。 注【80-050】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七八下)。 注【80-051】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七二下)。 注【80-052】『大智度論』卷四０(大正二五‧三五六上)。 第三項 下品的增補部分 依「秦譯本」，到『見阿!B粊佛國品』第二十五，「下品般若」已經圓滿了。但現行本，以下還有四品，成立的時代要遲些。四品可分為二類：『隨知品』第二十六，是「下品般若」的附屬部分；末後三品，是從「中品般若」移來的。這裡，分別的給以說明。 1.『隨知品』第二十六，品名與「宋譯本」相同；「漢譯本」與「吳譯本」作『隨品』；「唐譯四分本」作『隨順品』(1)。依梵文『八千頌般若』，品名為anugama。anu是「隨順」、「次第」的意思；gama有「去」、「到達」等意思。所以anugama，是「隨順行」、「隨順趣入」、「隨順悟入」的意義。『道行般若經』有「隨次第上菩薩」(2)，應該就是Anugama菩 [P669] 薩的義譯。這一品的內容，是「中品般若」所沒有的，「唐譯五分本」(「下品般若」中文句最簡的)也沒有，所以可解說為：這是後出的，在「中品般若」發展成立時，「下品般若」還沒有這一品。『隨知品』的內容，說明了「隨順般若波羅蜜行」。在「漢譯本」中，一再說「菩薩隨般若波羅蜜教」，這樣的與般若波羅蜜相應，才是菩薩的般若波羅蜜。「下品般若」(前二十五品)文段長了一些，適宜於一般的教化，而對於隨法修行(隨念、隨觀、隨入)者，需要的卻是簡易的行法。『隨知品』，可能是適應隨順觀行者的需要而集成的。「下品般若」的傳持者，把他附在後面，就成為「下品般若」的一品。正如『戒經』的傳持者，將處理僧事的七項法規── 「七毗尼」，附在『戒經』後面，也就成為『戒經』的一部分一樣。『隨知品』說明「一切法(或「五陰」)無分別」，「一切法無壞(變異)」、「一切法但假名」等行法，但包含了一些「下品般若」(前二十五品)所沒有的內容。「如大海」、「如虛空」、「如日照」、「如師子吼」、「如須彌山莊嚴」、「如地」、「如水」、「如火」、「如風」、「如空」。這些比喻，如『古寶積經』的稱讚菩薩功德(3)，『寶雲經』所說的菩薩行中(4)，都有部分相同的。大乘經序分，用這些來讚嘆菩薩功德的，更是不在少數。『隨知品』用這些比喻來說明菩薩隨般若波羅蜜行，應該受到了當時大乘經的影響。 2.『薩陀波侖品』(第二十七)、『曇無竭品』(第二十八)、『囑累品』(第二十九)： [P670] 「唐譯二分本」，沒有這三品，那是玄奘簡略了；中國古譯的「小品」、「大品」，「藏文本」，「梵文本」，都是有這三品的。前二品是專精求得般若波羅蜜的故事，『囑累品』只是附帶的總結而已。現存的「下品般若」，都有此三品，但研究起來，可以斷定本來是屬於「中品般若」所集出的，理由是：一、「秦譯本」說：「已得陀羅尼，諸神通力」(5)；「漢譯本」、「吳譯本」、「宋譯本」，都提到了「陀羅尼」。在「下品般若」(前二十五品)中，沒有說到「陀羅尼」；「陀羅尼」為大乘法門，出於「中品」，所以這是與「中品般若」相符合的。二、薩陀波侖 Sada^prarudita一心想見到曇無竭Dharmodgata菩薩，「入諸三昧門」(6)；聽了曇無竭說法，得了「六百萬三昧」(7)。經中列舉種種「三昧」的名字，與「中品般若」相同，而與「下品般若」(前二十五品)的體例不合。三、「秦譯本」在前二十五品中，有四處說到佛的功德：十力、四無所畏、十八不共佛法──合為一聚(8)；或作力、無所畏、法(9)；清淨力、清淨無畏(或增清淨佛法)(10)：「下品般若」大都是一致的(11)。但『薩陀波侖品』說：「大慈大悲大喜大舍、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法」(12)，卻與「中品般若」相合。這樣，推論這部分原屬於「中品般若」，是可以採信的。可能由於求法故事的感動人心，有助於「般若法門」的宏通，所以「下品般若」的傳持者，也就採用而附在經末。 還有更重要的理由，足以證明為是屬於「中品般若」的。佛法的修學者，通於在家、出家。 [P671] 釋尊是出家的，隨佛出家而成為佛教主體的，是出家的。出家的生活，沒有男女間的淫慾，也沒有資財的物慾。在家人雖同樣的修行證果，而一般說來，不及出家人的專精容易；對於在家生活，存有厭患的情緒，以出家為修行的理想典型(13)。「原始般若」是從阿蘭若(無諍)行，修得於一切法無所取執三昧而流傳出來的，所以在「下品般若」中，教化四眾及善男子、善女人，使轉化為受持奉行般若波羅蜜的菩薩，而仍保有佛教傳統的觀念，也就是對在家生活存有厭患的情緒，如說(14)： 「在家者與婦人相見，心不樂!6槱，常懷恐怖。與婦人交接，念之(言？)：惡露臭處不淨潔，非我法也。盡我壽命，不復與相近，當脫是惡露中去。譬如有人行大荒澤中，畏盜賊，心念言：我當何時脫出是厄道中去。當棄遠是淫泆，畏懼如行大荒澤中。亦不說其人惡，何以故？諸世間皆欲使安隱故也。……是皆深般若波羅蜜威神力」！ 「是菩薩若在居家，不染著諸欲。所受諸欲，心生厭離，常懷怖畏。譬如險道多諸賊難，雖有所食，厭離怖畏，心不自安，但念何時過此險道！阿惟越致菩薩，雖在家居，所受諸欲，皆見過惡。心不貪惜，不以邪命非法自活，寧失身命，不侵於人。何以故？菩薩在家應安樂眾生，雖復在家，而能成就如是功德。何以故？得般若波羅蜜力故」。 這是「漢譯本」與「秦譯本」的古譯，與唐譯不同。在家不退轉菩薩，對於「欲」，存有很 [P672] 深的厭患情緒，所以受欲而不會貪著；一心希望，最好能不再過那種愛欲的生活。「漢譯本」(「吳譯本」、「晉譯本」相同)著重於男女的愛欲，「秦譯本」(「宋譯本」同)是通於男女及財物慾的。在家菩薩對於「欲」的態度，古譯的「下品般若」，與原始佛教的精神相合。「中品般若」的意趣，顯然的有了不同，如『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三二七(大正六‧六七三下── 六七四上)說： 「現處居家，方便善巧，雖現攝受五欲樂具，而於其中不生染著，皆為濟給諸有情故。… …現處居家，以神通力或大願力，攝受珍財。……雖現處居家而常修梵行，終不受用諸妙欲境。雖現攝受種種珍財，而於其中不起染著」。 其他「中品」類各本，都與這「初分」──「上品般若」的意義一樣。依經說：「方便善巧」、「現處居家」、「現攝受五欲」，可見在家菩薩的攝受五欲，是「方便示現」的；是神通力，是大願力。總之，不退轉菩薩而「現處居家」，是方便現化的。雖也說到「常修梵行」，而對於在家生活的厭患情緒，卻完全沒有了！「下品般若」所說的在家不退轉菩薩，是真實的在家者，是人類修學般若波羅蜜，到達不退轉於阿耨多羅三藐三菩提的地位(15)。引導在家的修學般若，向不退轉位而前進。不是「中品般若」那樣，以理想的「法身大士」為不退轉，著重在表揚其化度眾生的方便善巧。薩陀波侖的求法故事，正表顯了「中品般若」的精神。如薩陀波侖為在家的 [P673] 青年，與一位長者女，一同去求般若(16)。當然古代的某些地區，男女生活自由，不能以「男女授受不親」，及出家生活來衡量的。當時的說法師，是曇無竭菩薩。「與六萬八千婇女，五欲具足，共相娛樂」；又接受薩陀波侖供養的「五百女人」，「五百乘車」的寶莊嚴具：這是一位受欲的在家菩薩。當薩陀波侖發心求法時，空中有聲音指導他，說到(17)： 「惡魔或時為說法者作諸因緣，令受好妙色聲香味觸，說法者以方便力故受是五欲。汝於此中莫生不淨之心！應作念言：我不知方便之力，法師或為利益眾生令種善根故，受用是法，諸菩薩者無所障礙」。 這是弟子對說法師應有的態度。如說法師受用微妙的五欲，那是菩薩的方便，菩薩是於一切法無著無礙的。不能見說法師的受用五欲，而生起不清淨心，應該恭敬供養的追隨法師！薩陀波侖的求法故事，是在家人從在家的說法師修學。經中所說的受用五欲，也應該是方便善巧了。薩陀波侖求法故事，雖是現存的下中上──三部般若所共有的，但「方便受欲」的事緣，是與「中品般若」的精神相合的。「法身大士」那樣的「方便」，如一般化而成為在家的修學典型，那佛教精神無可避免的要大為改觀！這一意境，與文殊師利Man~jus/ri^法門相呼應。在第十二章，還要論到大乘佛教的新傾向。 注【81-001】『佛母寶德藏般若波羅蜜經』，譯為『聚集品』。 [P674] 注【81-002】『道行般若波羅蜜經』卷八(大正八‧四六五下)。 注【81-003】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』(大正一一‧六三三上──中)。 注【81-004】『寶雲經』卷二‧三(大正一六‧二一九下──二二二中)。 注【81-005】『小品般若波羅蜜經』卷一０(大正八‧五八二上)。 注【81-006】『小品般若波羅蜜經』卷一０(大正八‧五八一中──下)。 注【81-007】『小品般若波羅蜜經』卷一０(大正八‧五八六上──中)。 注【81-008】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八‧五五四下)。又卷八(大正八‧五七四上)。 注【81-009】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七七中)。 注【81-010】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七四中)。 注【81-011】『大般若波羅蜜經』卷五五二，「唐譯四分本」，作「十力、四無所畏、四無礙解、大慈大悲大喜大舍、十八佛不共法」(大正七‧八四六中)。是「下品般若」，卻與「中品般若」相同。 注【81-012】『小品般若波羅蜜經』卷一０(大正八‧五八二下)。 注【81-013】『小品般若波羅蜜經』卷六說：「樂佛法中而得出家」(大正八‧五六五中)。 注【81-014】『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八‧四五五中)。『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六五上)。 注【81-015】「唐譯四分本」，「唐譯五分本」，雖還保有對「欲」的厭患情緒，但說：「為有情故，雖處居家，而於其中不生貪著；雖現受欲而常厭怖。……甚深般若波羅蜜多方便善巧力所持故」(大正七‧九０二上) [P675] ，與「方便」的思想相結合。 注【81-016】『佛母出生三法藏般若波羅蜜經』卷二四，作「共乘一車」(大正八‧六七二中)。 注【81-017】『小品般若波羅蜜經』卷一０(大正八‧五八０中)。 第四節 中品般若 「中品般若」，古人稱為「大品」。上面說到，「中品般若」是三部分所成立的。依「大品本」全部九十品，分為三分如下： 圖片 前分──『序品』第一…………『舌相品』第六 中分──『三假品』第七………『累教品』第六六 後分──『無盡品』第六七……『囑累品』第九０ 先說「後分」：大概的說，「中分」是與「下品般若」相當的。「後分」共二十四品，其中二十一品(末後三品，是流通分)，是上承「下品般若」而發展所成的。「下品」的『見阿!B粊佛品』中，佛示現神力，使大眾都見到阿!B粊Aks!obhya佛土眾會，然後勸學，讚嘆般若波羅蜜。須菩提Subhu^ti問「般若無盡」，佛說：菩薩坐道場，觀十二因緣如虛空那樣的不可盡，是不共二乘的菩薩中道觀，與「中品般若」『無盡品』的內容相當。接著，如(「下品」)『小 [P676] 品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七九上──中)說： 「菩薩行般若波羅蜜時，則具足諸波羅蜜，亦能具足方便力。是菩薩行般若波羅蜜，諸有所作，生便能知」(1)。 「菩薩欲得方便力者，當學般若波羅蜜，當修般若波羅蜜。須菩提！若菩薩行般若波羅蜜，生般若波羅蜜時，應念……如十方諸佛所得諸法相，我亦當得」。 「菩薩為諸佛所念者，不生余處，必當至於阿耨多羅三藐三菩提。是菩薩終不墮三惡道，當生好處，不離諸佛」。 如上所引的，『見阿!B粊佛品』末段，與「中品般若」的『六度相攝品』(第六八)、『方便品』(第六九)的內容次第，都是相合的。『三慧品』(第七０)說：「菩薩摩訶薩云何行般若波羅蜜？云何生般若波羅蜜？云何修般若波羅蜜」(2)？「行」，「生」，「修」，也出於『見阿 !B粊佛品』。『三慧品」闡明了般若，說到三乘的(三)智斷，及般若的名義。所以『無盡品』、『六度相攝品』、『方便品』、『三慧品』──四品，都是依『見阿!B粊佛品』而成的廣本。『見阿!B粊佛品』到此為止，「下品般若」也就圓滿了，而「中品般若」，卻依般若而有的「方便力」，開展出以下的十七品。『大智度論』稱這部分為「方便道」(3)；「中品般若」的「後分」，的確是處處說到「方便之力」的。「下品般若」是「般若道」，重於般若的無所取著，悟入如如法 [P677] 性；「中品般若」的「後分」，是「方便道」，重於方便的化他；自行、化他而重於不違實相的施設。『道樹品』(第七一)以下的內容，主要是： 一、發阿耨多羅三藐三菩提心，念一切種智(『道樹品』第七一)；為阿耨多羅三藐三菩提而行菩薩行(『菩薩行品』第七二)；應薩婆若念，得方便而行(『種善根品』第七三)。 二、菩薩遍學諸道──聲聞道、辟支佛道、佛道而超出二乘(『遍學品』第七四)；於諸法無所有中，次第行、次第學、次第道(『三次第行品』第七五)；行般若，一念具足萬行(『一念品』第七六，『六喻品』第七七)。 三、住報得五神通，到十方土，以六度、布施、四攝，攝化眾生(『四攝品』第七八)。 四、善達法相，於名相虛妄分別中拔出眾生(『善達品』第七九)。不壞實際，立眾生於實際中(『實際品』第八０)。 五、以方便力具足菩薩道，成就眾生(『具足品』第八一)；大誓莊嚴，淨佛國土(『淨佛國品』第八二)。 六、於佛道中畢定。以神通波羅蜜，現生惡道，化度眾生(『畢定品』第八三)。 七、行菩薩道，得阿耨多羅三藐三菩提。為眾生說四諦、實諦(『差別品』第八四)。 八、諸法性無業無報，無道無果，不垢不淨(『七譬品』第八五)。諸法平等相(『平等品』第八 [P678] 六)。一切如幻化，涅槃如幻化(『如化品』第八七)。 「中品般若」的「後分」，比對「下品般若」，重點與意趣，都有明顯的差別。如一、「下品般若」是一般人修學的般若法門，所以從讀、誦、書寫、供養等說起。阿惟越致(不退轉)菩薩，也絕大多數是人間修行者的模樣。一再說到：不退轉為二乘，不墮二地的方便；種種修學的障礙──「魔事」；菩薩與聲聞的關係。「中品般若」的「後分」，泛說「聽聞」，而讀、誦、書寫、供養等都不見了，菩薩都是深行的菩薩。二、「下品般若」說：「阿惟越致菩薩，……常樂欲生他方清淨佛國，隨意自在；其所生處，常得供養諸佛」(4)。恆伽Gan%ga^天女受記以後，也「命終之後，從一佛土，至一佛土，常修梵行，……不離諸佛」(5)。這是說受記不退轉的菩薩，常生他方淨土，常修梵行，常見佛、供養佛：說明不退菩薩的向上增進──自利行。「中品般若」的「後分」，『四攝品』(第七八)以下所說的六度、四攝、報得神通、現身惡道、成就眾生，嚴淨佛土，都是不退菩薩(法身大士)的利益眾生。所以說：「是菩薩從初發意已來，…… …… 不為餘事故求阿耨多羅三藐三菩提，但為一切眾生故」(6)。前七品(『道樹品』……『六喻品』)所說發心、修行，得善知識(不離佛菩薩)、供養諸佛、增益善根，雖可說是自利行，但也是：「為眾生故求阿耨多羅三藐三菩提；漸漸行六波羅蜜，得一切種智，成佛樹，以葉華果實益眾生」(7)。般若法門當然立足於無所得行，而救度眾生的悲心，「後分」顯然的著重起來。三、 [P679] 從「下品般若」看來，般若是不容易持行的。「無量無邊阿僧祇眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿毗跋致地」(8)，不退菩薩是那樣的難得！但(「中品」) 『摩訶般若波羅蜜經』卷二一(大正八‧三七二上)說： 「是門，利根菩薩摩訶薩所入！佛言：鈍根菩薩亦可入；是門，中根菩薩、散心菩薩亦可入是門。是門無礙，若菩薩摩訶薩一心學者，皆入是門」(9)。 般若法門，是三根普被的，也不論行位高低的。經上到處說：「菩薩初發意已來」，初發意就是這樣學的。學般若法門，決定成佛，所以說：「初發意菩薩亦畢定，阿惟越致菩薩亦畢定，後身菩薩亦畢定」(10)。初發心以來，決定成佛，這與「下品般若」的難得不退，是多麼不同！這一不同，從佛教發展史去理解，「下品般若」反應了般若法門初行，得般若深悟的極少。「中品般若」的「後分」，反應了般若法門大流行，般若成為當代佛法思潮的主流。正如禪宗在中國，達摩時代，與馬祖、石頭時代的不同情況。四、「下品般若」是開示的，啟發的，誘導的，而「中品般若」的「後分」，卻是敘述的，說明的。特別是，在般若自證的無戲論處、平等性中，一切都不可施設；有情不可得，法也不可得。沒有業報，沒有道果，沒有迷悟，沒有垢淨，沒有修證，沒有名相；佛與佛法也不可說。一切歸於法性平等，那為什麼要說法？為什麼有生死業報？為什麼要發心，要度眾生，要成佛？在「後分」中，說到那裡，就疑問到那裡，解釋到那裡。一 [P680] 層層的問答，問題始終是一樣的。「後分」提出了二諦說(11)，到處說：「以世諦故，非第一義」，二諦說是解開這一矛盾的方法。這一(世俗)名相虛妄分別，不能契入「正法」，而又非以名相分別來開示不可的大矛盾，「下品般若」也略有答覆，如說：「如是學者能成就薩婆若，所以者何？一切法無生無成就故」。「菩薩如是學，亦不學薩婆若；如是學，亦名學薩婆若」(12)。「下品般若」的矛盾論法，「中品般若」以「二諦」來作更明白的解釋；但二諦只是假設，二諦「如」是沒有差別可得的(13)。 再說「前分」：「前分」共有六品。第六『舌相品』，是「中分」的序分。同一原本的「下品般若」，沒有這一部分，所以是集成「中品般若」時，增入這一部分，表示「中分」與「前分」間的不同。這樣，「前分」只有五品。第一『序品』，是全經的序分，也是「前分」的序分。「前分」五品，可分為序起、正說、結贊──三分，內容如下： 圖片 ┌ 放光現瑞，十方菩薩來集─────┐ 序起─┤ 列舉菩薩法，勸學般若波羅蜜───┴ 『序品』第一 └ 得諸天敬奉與護持────────┐ ┌ 行般若波羅蜜，超勝二乘────┬┴ 『奉缽品』第二 正說─┤ 習應般若波羅蜜，是空相應───┴─ 『習應品』第三 [P681] └  般若相應菩薩，何處來生，往生何處─┐ 結贊─┬─聽眾得益受記──────────┴ 『往生品』第四 └─大眾稱嘆般若─────────── 『嘆度品』第五 「前分」，佛為舍利弗S/a^riputra說。經文的重點是：首先說：「菩薩摩訶薩，欲以一切種智知一切法，當習行般若波羅蜜」(14)。一切種智是佛智，佛智要從菩薩修習廣大的功德中來，而這都非學般若不可。般若能攝受廣大功德行，不只是「下品般若」那樣的攝導五度。這段經文的末了，如『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八．二一九上)說： 「欲以道慧具足道種慧，當習行般若波羅蜜；欲以道種慧具足一切智，……；欲以一切智具足一切種智，……… 欲以一切種智斷煩惱習，當習行般若波羅蜜」！ 道慧與道種慧，是菩薩的智慧；一切智與(能斷煩惱習的)一切種智，是佛的智慧(15)。佛菩薩的智慧，都從習行般若中來。聲聞辟支佛的智慧，比起菩薩的般若波羅蜜來，如螢火與日光一樣，簡直是不成比例的(16)！般若波羅蜜，是「住空無相無作法，能過一切聲聞辟支佛地，住阿惟越致地，淨於佛道」(17)。所以，般若相應是「習應七空」(18)；「諸相應中，般若波羅蜜相應為最第一。……菩薩摩訶薩行般若波羅蜜相應，所謂空無相無作」；「是空相應，名為第一相應」(19) ；「菩薩摩訶薩，於諸相應中為最第一相應，所謂空相應」(20)。菩薩行般若波羅蜜時，不見一切 [P682] ，不為一切，不念一切，而能生大慈大悲，不墮二乘地的，就是「空相應行」。般若波羅蜜與空的一致性，「前分」明確的揭示出來。 在『往生品』中，行般若波羅蜜相應的，舉他方、兜率天、人間──三處來，與「下品般若」『相無相品』所說相合(21)。說到「與般若波羅蜜相應，從此間終，當生何處」時，廣說修菩薩行人的不同行相，共四十四類。這不但是「下品般若」所未說，也是「中品般若」「後分」所沒有的。這表示了當時佛教界所知道的菩薩，無論是事實的，論理的，傳說的，有那麼多的不同類型。『序品』說到了華積世界，文殊Man~jus/ri^與善住意Susthitamati菩薩(22)，當時大乘經的數量，傳出的應該不少了！ 與「下品般若」相當的，是「中分」。有次第與內容的共同性，所以可互相比對，而了解「中分」是怎樣的成為別本。「中分」的文字，比「下品般若」要多出三倍以上，到底增廣些什麼？ 一、內容的增廣：主要是『問乘品』(第十九)、『廣乘品』(第二十)、『發趣品』(第二十一)，占「中分」全部的百分之七。「下品般若」說到：「菩薩發大莊嚴，乘大乘故，是名摩訶薩」。對於「大乘」，只說：「大乘者無有量，無分數故」。大乘是虛空一般的容受一切眾生；沒有來處、去處、住處；三世平等(23) 。「中品般若」的「中分」，從大乘是菩薩行的見地， [P683] 列舉了大乘的內容： 1.六波羅蜜‧十八空‧百八三昧 2.四念處‧四正勤‧四如意分‧五根‧五力‧七覺分‧八聖道分‧(空無相無作)三三昧 ‧十一智‧三(無漏)根‧(有覺有觀等)三三昧‧十念‧四禪‧四無量心‧四無色定‧ 八背舍‧九次第定 3.十力‧四無所畏‧四無閡智‧十八不共法 4.四十二字門 這四類中，1.是菩薩法。2.是共二乘法。菩薩是遍學一切的，所以三十七道品等，也是大乘法的一分。不過每一法門，都說是「以不可得故」，表示為與般若不可得相應的行門。3.是佛的功德。4.字門是陀羅尼。在「中品般若」(及「上品般若」)中，字門每每是列在最後的。字門的自成一類，表示了字義本是世間學，被融攝而屬於大乘的。在初期大乘中，字門陀羅尼是比較後起的。「中分」在說明了「何為大乘」以後，又說到「大乘發趣」，就是「從一地至一地」，敘述了「十地」的行法。這是「中分」所增廣的部分，其他片段的增入，如「阿毗跋致相貌」、「魔事」等，都有部分的增廣。 二、解釋經義的增廣：「下品般若」的深義部分，是簡要深奧的。在「下品般若」的傳誦中 [P684] ，有解釋的必要，就有解釋的傳出。「中品般若」的集成者，以解釋為佛說、須菩提說而編集進去。如『三假品』(第七)，須菩提說：「世尊所說菩薩、菩薩字，何等法名菩薩？世尊！我等不見是法名菩薩，云何教菩薩般若波羅蜜」(24)？在「下品般若」中，這是須菩提奉佛的慈命，以反詰法，為菩薩說般若波羅蜜。所以接著說：「若菩薩聞作是說，不驚不怖不沒不退，如所說行，是名教菩薩般若波羅蜜」(25)。「中品般若」「中分」，也是佛命須菩提說般若，而對於須菩提的反問說法，可能解說為向佛發問，於是佛說了一大段文字，也只是說明了菩薩、菩薩名的假名施設，所以不得不見菩薩；不見一切法，所以能不驚不怖。我們如注意佛命須菩提說般若，那末「中分」卻是佛為須菩提說般若，上下文不相應。所以，這不是從「中品」抄出「下品」，而是將解釋部分，作為佛說而有所補充，文意也就多少變化。又如『十無品』第二十五，須菩提白佛：菩薩三際不可得等，與「下品般若」的文義相同(次第小變化)(26)。但在「中分」中，舍利弗依須菩提所說的，提出了十個問題，須菩提一一的給以解釋。這些都是將解釋集入而增廣的實例。「下品般若」深義的解釋，在「中分」是到處可見的。 三、法數的增多：「下品般若」是以五蘊為所觀境的。在行法中，以般若為主，略說到其他五度。共世間行──四禪、四無量、四無色定、五神通；共二乘行──三十七道品、三三昧，都已提到。果法中，聲聞的四向、四果，辟支佛，五(無漏)聚；佛的十力、四無所畏、十八不共 [P685] 法，也都說到了。但菩薩是遍學一切道──聲聞道、辟支佛道、佛道的，遍知一切法的。所以說明行法，如『問乘品』、『廣乘品』，包含了二乘的共行。論所觀的境，包括了一切的人與法。「法」是陰、處、界、緣起、諦等，二乘與菩薩行，佛的功德；「人」是凡夫、聲聞的四向、四果、辟支佛、菩薩、佛的智證：這一切都是所應知的。這樣，「下品般若」的簡略，在「中品般若」中，擴展為法數繁多，又一一的敘述而成為詳備。依「中品般若」來說，增列的法數，主要是部派所傳的『阿含經』說。以薩婆多部Sarva^stiva^din為主的，北方的阿毗達磨論義，已有部分的被採錄。如「前分」的勸學般若，說到「四緣」與「十一智」(27)。因緣說是佛法所共的，因緣的內容，或分為二十四緣，或分為十緣，或作四緣，各部派是不同的。「十一智」是：「法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智、如實智」。如實智是佛的智慧；前十智是二乘的，為薩婆多部所立。又如「唐譯二分本」，說十六行相：「無常想、苦想、無我想、空想，集想、因想、生想、緣想，滅想、靜想、妙想、離想，道想、如想、行想、出想」(28)。又如以無記法為：「無記身業、口業、意業，無記四大，無記五陰、十二入、十八界，無記報，是名無記法」(29)，也是阿毗達磨義。又如「一切法──善法、不善法，……共法、不共法」的分別(30)；「世間法施」與「出世法施」的分別(31)；「名」與「相」內容的分別(32)：都是阿毗達磨式的。雖然是契經的體裁，阿毗達磨的分別抉擇，還沒有太多的引用，但經文的解說多了 [P686] ，答覆疑問的多了，不免多少有了重論議、重說明的傾向。 「中品般若」的三部分，是在「下品般若」的流行中，依「下品般若」而各為不同的開展，終於形成了不同的三部分。後來，極可能是「中分」的傳誦者，綜合三部分，及常啼Sada^parudita 菩薩求法故事，而集成「中品般若」全部。三部分是各別成立的，成立也是多少有先後的，這裡且約「空」義來說明。一般的說，「空」是般若法門中最重要的。其實，「原始般若」並沒有說到「空」。「下品般若」的『釋提桓因品』(第二品，才說「以空法住般若波羅蜜」(33)。『相無相品』(第十三品)、『大如品』(第十五品)說：「諸法以空(無相無作)為相」；這才極力闡明「一切法空」，「有所說法，皆為空故」(34)。這是「下品般若」各譯本所共同的，但還沒有將種種空組合起來。在「中品般若」──三部分的各別成立中，「前分」應該是先成立的。「前分」到處說「空」，又綜合為「七空」，如『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二二下──二二三上)說： 「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，習應七空，所謂性空、自相空、諸法空、無所得空、無法空、有法空、無法有法空，是名與般若波羅蜜相應」。 「七空」，其他譯本沒有列舉名目，也許會有不同的解說，但組合種種「空」為一類──「七空」，確是「中品般若」各譯本所一致的(35)。「光贊本」八‧九──二卷，不斷的提到「七空 [P687] 」，並列舉「七空」的名目為：「內空、外空、(所)有空、無(所有)空、近空、遠空、真空」(36)。「光贊本」所說的，雖與「大品本」不合，但也是「七空」的組合為一類。內容不明的「七空」說，在當時是曾經相當流傳的。其次成立的是「後分」；「後分」各品中，處處說到種種「空」，又綜合為「十四空」，如『摩訶般若波羅蜜經』卷二０(大正八‧三六七中)說： 「菩薩住般若波羅蜜，內空、內空不可得，外空、外空不可得，內外空、內外空不可得，空空、空空不可得，乃至一切法空、一切法空不可得：菩薩住是十四空中」(37)。 「中品般若」的異譯本，「放光本」、「唐譯三分本」、「唐譯二分本」，都一致的說到了，以「一切法空」為最後的「十四空」(38)；「十四空」是「七空」的一倍。傳說彌勒Maitreya 所造的『辯中邊論』，先說以「一切法空」為末後的「十四空」，次說「無性空」、「無性自性空」，共為「十六空」(39)。從「十四空」而增廣為「十六空」，「十六空」不正是「唐譯三分本」所說的嗎？「十六空」出於「中分」的「大乘相」中(40)，可說是「中分」所成立的。「中分」的「十六空」，「唐譯二分本」增列為「十八空」(41)。「放光本」、「大品本」，也說「十八空」(42)；「光贊本」也是「十八空」說(43)。到了「上品般若」，更增廣為「二十空」了。「空」的綜合增多，由「七空」而「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」，明顯的表示出『般若經』成立的先後。以「中品般若」而論，「前分」為「七空」說，「後分」為「十四空」 [P688] 說，「中分」為「十六空」(後又增列為「十八空」)說。確定了「十六空」(或「十八空」)說，於是集成「中品般若」時，綜合三部分及流通分中，到處都插入「十六空」(或「十八空」)了。好在「中品」的各譯本，保存了「七空」、「十四空」的古說(在「上品般若」中，已被改寫統一而不見了)，使我們能清楚的看出，「中品般若」集成的過程。 注【82-001】「諸有所作，生便能知」，依各譯本，是惡魔而有所作(嬈亂)的：一開始就能知道，不受惑亂的意思 注【82-002】『摩訶般若波羅蜜經』卷二一(大正八‧三七三上)。 注【82-003】『大智度論』卷一００(大正二五‧七五四中──下)。 注【82-004】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六五中)。 注【82-005】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六八中)。 注【82-006】『摩訶般若波羅蜜經』卷二六(大正八‧四一四中)。 注【82-007】『摩訶般若波羅蜜經』卷二二(大正八‧三七七上)。 注【82-008】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四二下)。 注【82-009】「唐譯初分本」、「唐譯三分本」,與「大品本」一致，般若是三根都可以趣入的。但「唐譯二分本」，「放光本」，局限為利根所入。 [P689] 注【82-010】『摩訶般若波羅蜜經』卷二六(大正八‧四０九中)。 注【82-011】『摩訶般若波羅蜜經』卷二二(大正八‧三七八下)。 注【82-012】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三八上──中)。 注【82-013】『摩訶般若波羅蜜經』卷二二(大正八‧三七八下)。 注【82-014】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一八下)。 注【82-015】道慧、道種慧，一切智、一切種智，各譯本的出入很大。「放光本」但舉「菩薩慧」與「薩雲若」(大正八‧二下)；「光贊本」舉「道慧」，「欲曉了慧具足充備諸通慧」，「了一切得近蠲除塵勞」(大正八‧一四九中)。雖古譯本不完全相合，但「菩薩」「道慧」在前，卻是一致的。這與「後分」的「三智」──一切智、道種智、一切種智的次第不同。「唐譯三分本」、列舉一切智智；一切智、道種智、一切相智、一切有情心行相智。「唐譯初分本」、「二分本」，更加一切相微智。唐譯本顯然與古本不合。 注【82-016】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二一下──二二二中)。 注【82-017】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二二中)。 注【82-018】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二二下)。 注【82-019】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二四下)。 注【82-020】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二五上)。 [P690] 注【82-021】『摩訶般若波羅蜜經』卷二(大正八‧二二五上──中)。『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五六０上) 注【82-022】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一八下)。 注【82-023】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三九上)。 注【82-024】『摩訶般若波羅蜜經』卷二(大正八‧二三０下)。 注【82-025】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七中)。 注【82-026】『摩訶般若波羅蜜經』卷七(大正八‧二六七上──中)。『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三九中)。 注【82-027】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一九下、二一九上)。 注【82-028】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四六五(大正七‧三五二上)。『摩訶般若波羅蜜經』卷二二(大正八‧ 三八三上)。 注【82-029】『摩訶般若波羅蜜經』卷四(大正八‧二四二下)。 注【82-030】『摩訶般若波羅蜜經』卷四(大正八‧二四二下 ──二四三中)。 注【82-031】『摩訶般若波羅蜜經』卷二四(大正八‧三九四中──三九六中)。 注【82-032】『摩訶般若波羅蜜經』卷二四(大正八‧三九八中──下)。 注【82-033】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０中)。 [P691] 注【82-034】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六二中)。 注【82-035】『放光般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五下)。『光贊般若波羅蜜經』卷一(大正八‧一五三中)。『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０三(大正七‧一三下)。『大般若波羅蜜經』(三分)卷四八０(大正七‧四三五中)。 注【82-036】『光贊般若波羅蜜經』卷八(大正八‧一九九中、二０三上)。又卷九(大正八‧二０四下)。 注【82-037】『摩訶般若波羅蜜經』說到「十四空」的，還有卷二二(大正八‧三八七中)；卷一二(大正八‧三０七下)；卷二五(大正八‧四０三下、四０五中)。前二則與『大般若波羅蜜多經』相同。 注【82-038】『放光般若波羅蜜經』卷一五(大正八‧一０八中)。『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四五九(大正七‧ 三二０中)。『大般若波羅蜜多經』(三分)卷五二三(大正七‧六八二中) 注【82-039】『辯中邊論』卷上(大正三一‧四六六上──中)。『中邊分別論』卷上(大正三一‧四五二下──四五三上 注【82-040】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四八八(大正七‧四八０中)。 注【82-041】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０三(大正七‧一三上)又卷四一三(大正七‧七三上──下)。 注【82-042】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二二中)。又卷五(大正八‧二五０中)。『放光般若波羅蜜經』卷三(大正八‧一九上)。又卷四(大正八‧二三中)。 注【82-043】『光贊般若波羅蜜經』卷一(大正八‧一五四下)。又卷六(大正八‧一八九中── 一九０上)。 [P692] 第五節 上品般若 「上品般若」，是傳說的「十萬頌本」，與唐譯『般若波羅蜜多經』的『初分』相當。在文段次第上，「上品般若」與「中品般若」是大體一致的。「唐譯初分本」，共四百卷。在數量上，比「中品般若」的「唐譯二分本」(七八卷)，多了五倍；比「唐譯三分本」(五九卷)，幾乎多了七倍。到底多了些什麼？法數雖也增加一些，而主要增多的，是每一法的反覆敘述；問與答，都不厭其繁的一一敘述。最特出的，如色淨、果淨、我淨、「一切智淨」的說明。在「二分本」中，『大正藏本』僅二頁零；「三分本」僅有一頁；而「初分本」(「上品」)卻是從一八三捲起，到二八四卷止，共一百零二卷，五二八頁，占了全經的四分之一。在適應印度的部分根性，「上品般若」推演到這樣的冗長，在愛好簡易的中國人看來，真是不可思議！ 「上品般若」的推演集成，是在初期大乘向後期演進的過程中，所以在「上品般若」──『初分』中，有了後期大乘的特徵。如： 一、「實有菩薩」：「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，有「實有菩薩」說，經中的文句是一致的，如『大般若波羅蜜多經』(初分)卷四(大正五‧一七中──下)說： 「舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀：實有菩薩。不見有菩薩，不見菩 [P693] 薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名：不見行，不見不行。何以故？舍利子！菩薩自性空，菩薩名空。所以者何？色自性空；不由空故；色空非色；色不離空，空不離色，色即是空，空即是色。受、想、行、識自性空；不由空故；受、想、行、識空非受、想、行、識；受、想、行、識不離空，空不離受、想、行、識，受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。何以故？舍利子！此但有名謂為菩提，此但有名謂為薩埵，此但有名謂為菩提薩埵，此但有名謂之為空，此但有名謂之為色、受、想、行、識。如是自性，無生無滅，無染無淨。菩薩摩訶薩如是行般若波羅蜜多，不見生，不見滅，不見染，不見淨。何以故？但假立客名，別別於法而起分別。假立客名，隨起言說。如如言說，如是如是生起執著。菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，於如是等一切不見；由不見故，不生執著」(1)。 這一段經文，瑜伽者是作為『般若』全經要義去理解的。無著Asan%ga的『攝大乘論』，立十種分別，第十名「散動分別」，「散動分別」又有十種，如『論』卷中(大正三一‧一四０上)說：　 「散動分別，謂諸菩薩十種分別：一、無相散動，二、有相散動，三、增益散動，四、損減散動，五、一性散動，六、異性散動，七、自性散動，八、差別散動，九、如名取義散 [P694] 動，十、如義取名散動。為對治此十種散動，一切般若波羅蜜多中說無分別智。如是所治、能治，應知具攝般若波羅蜜多義」(2)。 十種「散動分別」，是所對治的執著；能對治「散動分別」的，是般若──「無分別智」。在世親Vasubandhu與無性Asvabha^va的『攝大乘論釋』中，都是依據上面所引的經文，而分別的解說為對治十種散動分別，圓滿的總攝般若波羅蜜多的要義。『金剛仙論』與『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』，也都說到『般若經』的對治十種「散動分別」(3)。般若能對治一切分別執著，當然是沒有問題的，問題在經初的「實有菩薩」一句。「實有菩薩」，與經說的「但有假名謂之菩提薩埵」，直覺得有點不調和。到底什麼是「實有菩薩」？世親『攝大乘論釋』說：「言實有者，顯示菩薩實有空體。空即是體，故名空體」(4)。無性的『論釋』也說：「謂實有空為菩薩體」(5)。原來瑜伽學者，是以「空」為「空所顯性」，圓成實(空)性是真實有的。實有空(性)為菩薩體，為「如來藏」、「大我」說的一種解說。如傳為無著所造的，『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六０三下、六０四下)說： 「第一無我，謂清淨如。彼清淨如，即是諸佛我自性。……由佛此我最得清淨，是故號佛以為大我」。 「一切眾生，一切諸佛，等無差別，故名為如。……得清淨如以為自性，故名如來。以是 [P695] 義故，可說一切眾生名為如來藏」。 一切眾生，一切菩薩，一切諸佛，平等無差別，名為真如。真如是佛的我自性──最清淨自性，所以佛稱為大我。在眾生位，就是「眾生界」、「如來藏」；在菩薩位，是「菩薩界」、「菩薩實有空體」。以清淨空性為菩薩體，這是不能說沒有的。如以為沒有，那就是「無相散動」；為了對治這種妄執分別，所以佛說「實有菩薩」：這是瑜伽學者對於『般若經』義的解說。 「實有菩薩」，雖「唐譯初分本」、「二分本」、「三分本」，同樣的這樣說，但不能不使人感到可疑。考中國古代傳譯的「中品般若」，如「放光本」、「光贊本」、「大品本」──『大智度論』所依的二萬二千頌本，與上來引經相當的，文義大致相同，而唯一不同的，是沒有「實有菩薩」一句。略引如下(6)： 「放光本」：「佛告舍利弗：菩薩行般若波羅蜜者，不見有菩薩，亦不見字；亦不見般若波羅蜜；悉無所見，亦不見不行者。何以故？菩薩空，字亦空……」。 「光贊本」：「佛告舍利弗：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不見菩薩，亦不見菩薩字；亦不見般若波羅蜜；亦不見行般若波羅蜜字，亦不見非行。所以者何？菩薩之字自然空……」 C 「大品本」：「佛告舍利弗：菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，不見菩薩，不見菩薩字；不見 [P696] 般若波羅蜜；亦不見我行般若波羅蜜，亦不見我不行般若波羅蜜。何以故？菩薩，菩薩字性空……」。 「放光本」、「光贊本」、「大品本」，是與「唐譯二分本」、「三分本」相當的。同樣是「中品般若」，在西元三──五世紀譯出的，沒有「實有菩薩」句，而七世紀譯出的卻有了。從此可以推定為：當「中品般若」集成時，是沒有「實有菩薩」的，也就是還沒有附入「真我」說。極可能是從「中品」而推衍為「上品般若」時，增入了「實有菩薩」一句，如『大乘阿毗達磨雜集論』卷一四(大正三一‧七六四中)說： 「如是十種分別，依般若波羅蜜多初分宣說」。 安慧Athiramati是西元五世紀人。在他糅釋造成『雜集論』的時候，「十種分別」還只是依『般若經』「初分」宣說，所以特地提到依據『初分』。『初分』所說，比「二分本」等「中品般若」，多了「實有菩薩」一句，為瑜伽學者「十種散亂分別」所依。在梵本的長期流傳中，玄奘所傳的「二分本」(梵本)，也已受影響而補上這一句──「實有菩薩」了。 『攝大乘論』、『集(大乘)論』，依『般若經』「初分」而立對治十種散動，瑜伽學者雖一直沿用下來，然對「實有菩薩」的解說，卻並不一致。如陳那Din%na^ga的『佛母般若波羅 [P697] 蜜多圓集要義論』(大正二五‧九一三上)說： 「若有菩薩有，此無相分別，散亂止息師，說彼世俗蘊」。 依『釋論』說：菩薩有，是對治「無相分別散亂」的。「令了知有此蘊故，除遣無相分別散亂。如是所說意者，世尊悲愍新發意菩薩等，是故為說世俗諸蘊(為菩薩有)。使令了知。為除斷見；止彼無相分別，非說實性」(7)。『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』，是依『八千頌般若』(與「唐譯四分本」相當)造的。『八千頌般若』沒有「實有菩薩」的文句，所以約依世俗五蘊而說有「菩薩及帝釋天主」等。這是除初學者的斷見，說「有菩薩」，不是約「實性」說的；陳那論與『攝大乘論』的解說不同。依『金剛般若』而造的『金剛仙論』，又別立一說，如『論』卷一(大正二五‧七九八上)說： 「一者，無物相障：如般若中說：有為無為一切諸法，乃至涅槃空。眾生不解，起於斷見，謂一切法無。此障對治，佛告須菩提：有菩薩摩訶薩，行檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜」。 對治一切法無──「無相散動」，說世俗中我法是有的。『金剛仙論』與陳那論的意見相近，都沒有採用「實有菩薩空體」說。這固然由於『八千頌般若』(「下品」類)與『金剛般若』，沒有「實有菩薩」的明文；也由於瑜伽學的發展，如陳那、護法Dharmapa^la、玄奘(所傳『成唯識論 』)，都是儘量避免「似我真如」的(8)。「下品般若」沒有，『金剛般若』沒有， [P698] 古譯的「中品般若」也沒有，「實有菩薩」決定是「上品般若」所增入的。 二、「五種所知海岸」：第六地菩薩，應圓滿六波羅蜜多，波羅蜜多pa^ramita^是「到彼岸的意思。「上品般若」說到這裡，接著又說到「五種所知海岸」，如『大般若波羅蜜多經』(「初分」)卷五四(大正五‧三０六中)說： 「住此六波羅蜜多，佛及二乘能度五種所知海岸。何等為五？一者過去，二者未來，三者現在，四者無為，五者不可說」。 「五種所知海岸」，「唐譯三分本」作「所知彼岸」(9)，「二分本」次第小小不同，「不可說」在三世與無為的中間(10)。唐譯本的「五種所知」，是與犢子部Va^tsi^putri^ya的「五法藏」說相符合的。如『成實論』卷三(大正三二‧二六０下)說： 「汝(指犢子部)法中說：可知法者，謂五法藏：過去、未來、現在、無為及不可說；我在第五法中」。 「可知法」，就是五種所知的「所知」。『俱舍論』說：「彼所許三世、無為及不可說── 五種爾焰」(11)，爾焰jn~eya就是「所知」的音譯。犢子部的「五種所知」中，三世與無為法，是一切部派所共通的，特色在「不可說」。犢子部以為：「我」是非有為(三世法)非無為的，是不可說(為有為或無為)的實體。龍樹Na^ga^rjuna『十住毗婆沙論』卷一０(大正二六‧七 [P699] 三下、七五中──下)說： 「諸佛住是三昧，悉能通達過去、現在、未來、過出三世(即無為)、不可說──五藏所攝法，是故名一切處不閡」。 「凡一切法有五法藏，所謂過去法、未來法、現在法、出三世法、不可說法，唯佛如實遍知是法」。 龍樹引用了「五法藏」，唐譯的「上品般若」、「中品般若」也都說到了「五種所知」，但在中國古代傳譯的「中品般若」，如「放光本」、「光贊本」、「大品本」──龍樹『大智度論』的所依本，都只說六地應圓滿六波羅蜜，而沒有說「能度五種所知海岸」。可見「中品般若」(與「唐譯二分本」相當)成立時，還沒有「五種所知」說。龍樹引用「五法藏」，也知道有「十萬頌本」，所以可推論為這是「十萬頌本」(「初分本」)所增入的。「五種所知」中的「不可說」，是真實我，所以增入「五種所知」，與加入「實有菩薩」，是同一理路。將「五法藏」中的「不可說」引入『般若經』中，當然可以解說為離言說的如如法性。但這是犢子部著名的學說，「不可說」是「不可說我」，使人無意中將離言說的如法性，與作為流轉、還滅的主體── 真我相結合。「五種所知」沒有明說真我，而是暗暗的播下真我說的種子，使般若法門漸漸的與真我說合流。 [P700] 三、「常樂我淨真實功德」：「唐譯初分本」──『大般若波羅蜜多經』卷三三二(大正六‧ 七０一下)說： 「為諸有情說無倒法，謂說生死無常、無樂、無我、無淨，唯有涅槃寂靜微妙，具足種種常樂我淨真實功德」。 「唐譯二分本」、「三分本」，也這樣說(12)。但中國古譯的「放光本」、「大品本」，卻只說生死的無常、苦、無我、不淨(13)。生死是「無常苦無我不淨」，涅槃是「常樂我淨」，這是『大般涅槃經』等真常大乘的主要思想。『般若經』說如化，生死、涅槃都如化；說清淨，生死、涅槃都清淨；一切法如，一切法不生：『般若經』所開示的，是般若的不二法門。唐譯「中品般若」說「生死無常苦無我不淨，涅槃常樂我淨」，而這是古代譯本所沒有的。「我」，原是奧義書Upanis!ad以來，印度宗教文化的主流。佛法的特義，是「緣起無我」。但緣起無我，眾生怎能生死延續而不斷？聖者解脫而證入涅槃，又是怎樣？由於解說這一問題，部派佛教中，傳出了犢子部的「不可說我」，說轉部Sam!kra^ntiva^din的「勝義我」。真我，是印度一般所容易接受的。在般若法門流行中，世俗的真我說，也漸漸的滲入了。「實有菩薩」說，「五種所知」的「不可說」說，「常樂我淨」的「大我」說，附入『般若經』中，用意是一樣的。「中品般若」的古譯本沒有，而與之相當的「唐譯二分本」、「三分本」卻有了。「上品般若」集成時，將犢子部的真我說，編入經中，可能與集經者的環境(中印度)，部派有關。久之，在「中品般 [P701] 若」梵本流傳中，也被添糅進去。「上品般若」所增入的，如極喜等「十地」說，及流傳中後來附入的「三性」說(西藏本有「三性」說)，還有不少可以論究的，這裡只能簡略了。 『般若經』的次第集成，雖沒有精確的年代，但可作大略的推斷。 圖片 原始般若                                   西元前五０年 下品般若[除『隨知品』、『常啼品』等四品]   西元五０年 中品般若                                   西元一五０年 上品般若                                   西元二００年 這是各部集成所不能再遲的年代。「原始般若」，出於阿蘭若行者的深悟，被認為菩薩的般若波羅蜜。經典集出的時代，離十八部的成立，應該是不太遠的，今定為西元前五０年。「下品般若」的集出，般若法門已到達北方。菩薩行雖相當的流行，但深悟般若的，還並不太多。所以說：「北方雖多有菩薩，能讀聽受般若波羅蜜，少能誦利、修習行者」(14)。「無量無邊阿僧祇眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，於中若一若二住阿鞞跋致地」(15)。般若的普及流行，是以聽聞、讀、誦、書寫、供養、施他為方便的。推定「下品般若」，約在西元五０年集出，離「原始般若」的集出，約一百年。「中品般若」的集出，是各別發展而又綜集起來的，大概也要一百年。「 [P702] 中品般若」說：「初發意菩薩亦畢定，阿惟越致菩薩亦畢定，後身菩薩亦畢定」(16)，大有一發大心，決定成佛的意義。菩薩是有高低淺深的，但「於諸法無所有性中，次第行、次第學、次第道；以是次第行、次第學、次第道，得阿耨多羅三藐三菩提」(17)。菩薩從發心到究竟，都不能沒有「諸法無所有性」──般若的勝解與悟入。讀、誦、書寫等，在「下品般若」中，是初學的方便誘導，而在「中品般若」中，「是般若波羅蜜，若聽、受持、親近、讀、誦、為他說、正憶念，不離薩婆若心」(18)。「唐譯二分本」作：「不離一切智智心，以無所得而為方便，於此般若波羅蜜多，恭敬聽聞。受持、讀、誦、精勤修學，如理思惟」(19)、「不離薩婆若心」，「不離一切智智心」，或譯作「應薩婆若念」、「一切智智相應作意」。讀誦等，都要以「不離薩婆若心」(菩提心)，及「無所得為方便」為前提，不再只是通俗普及的方便。般若法門在北方，已是非常的盛行，無所得為方便，已為修學般若的前提。如『常啼品』所見的眾香城──犍陀羅Gandha^ra ，已成為弘揚般若，為外方參學者嚮往的地區。『往生品』種種菩薩的不同，也反應了般若、大乘法門的隆盛。從「中品般若」到「上品般若」，只是文字的推演，是比較容易的。經中提到歡喜等「十地」，「五法藏」(含有「不可說我」)；龍樹Na^ga^rjuna的『大智度論』、『十住毗婆沙論』，也提到了，也知道「十萬頌般若」。龍樹為西元二、三世紀間人；假定於三世紀初造論，那末「上品般若」的集成，是不能遲於西元二００年了。 [P703] 注【83-001】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０二(大正七‧一一中──下。又(三分)卷四八０(大正七‧四三三中)。 注【83-002】各種譯本，大意相同，這裡依唐玄奘的譯本。又無著『大乘阿毗達磨集論』卷七，也有此「十種散亂分別」(大正三一‧六九二下)。 注【83-003】『金剛仙論』卷一(大正二五‧七九八上──下)。『佛母般若波羅蜜多圓集要義論』(大正二五‧九一三上)。 注【83-004】『攝大乘論(世親)釋』卷四(大正三一‧三四二下)。 注【83-005】『攝大乘論(無性)釋』卷四(大正三一‧四０五中)。 注【83-006】『放光般若波羅蜜經』卷一(大正八‧四下)。『光贊般若波羅蜜經』卷一(大正八‧一五二上)。『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二一中)。 注【83-007】『佛母般若波羅蜜多圓集要義釋論』卷二(大正二五‧九０五中)。 [P704] 注【83-008】清辯『大乘掌珍論』卷下，責瑜伽師的「真如雖離言說而是實有」，為「似我真如」(大正三０‧二七五 上)。 注【83-009】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四九０(大正七‧四九四上)。 注【83-010】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四一六(大正七‧八六上)。 注【83-011】『阿毗達磨俱舍論』卷二九(大正二九‧一五三中)。 [P704] 注【83-012】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四五二(大正七‧二八一下)。又(三分)卷五一七(大正七‧六四七中 ──下)。 注【83-013】『放光般若波羅蜜經』卷一四(大正八‧九五上)。『摩訶般若波羅蜜經』卷一八(大正八‧三五一上)。 注【83-014】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八‧五五五中)。 注【83-015】『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四二下)。 注【83-016】『摩訶般若波羅蜜經』卷二六(大正八‧四０九中)。 注【83-017】『摩訶般若波羅蜜經』卷二三(大正八‧三八四中)。 注【83-018】『摩訶般若波羅蜜經』卷八(大正八‧二八０上)。 注【83-019】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四二七(大正七‧一四六中)。 第六節 般若法義略論 第一項 菩薩行位 菩薩修行的行位次第，上面曾說到：「下品般若」的菩薩位，有「發阿耨多羅三藐三菩提心」、「阿毗跋致」、「疾得阿耨多羅三藐三菩提」──三位說(1)。「中品般若」「後分」，也說 [P705] 到：「初發意」、「入法位」、「向佛道」(2)，及「初發意」、「阿毗跋致」、「後身」(3)。梵本『八千頌般若』，也立此三位(4)。發心菩薩、不退菩薩、最後身菩薩，是般若法門最初所發見的菩薩行位。 「下品般若」中，有二類不同的四位說。一、「初發心」、「行六波羅蜜」、「阿毗跋致」、「一生補處」(或作「阿惟顏」)(5)。二、「學阿耨多羅三藐三菩提心」、「如說行」、「隨學般若波羅蜜」、「阿毗跋致」(6)。這二類不同的四位說，如綜合起來，就有五位： 圖片 初發心 如說行 隨學般若(即六)波羅蜜(或作「修習般若相應行」) 阿毘跋致 一生補處(阿惟顏) 「下品般若」的菩薩行位，與初期大乘經所通用的「十住」說，非常類似。「十住」是：發心住、治地(初業)住、(修行)應行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。『阿含經』中，多以輪王比擬佛，「十住」就是以王子來比擬菩薩的。明白可見的，如「生貴」是誕生王家；「方便具足」是少年的學習書與伎術；(「不退」是成年)；「 [P706] 童真」是成年而還沒有結婚的童真階段；「王子」是登上王太子位，成為王國繼承人；「灌頂」是依印度習俗，經灌頂儀式，舉行登位典禮；典禮終了，就是國王了。這比擬從「生貴住」的「生在佛家，種姓清淨」(7)，到經「灌頂住」而成佛。「下品般若」的菩薩行位，是與「十住」說相近的。如初發心，是「發心住」。如說行，與阿闍浮菩薩的地位相當，或譯作「新學」、「初業」，原文a^dikarmika，是發趣修學般若(或「六」)波羅蜜者(8)；是十住第二「治地」住。「隨學般若」，或譯作「修習般若相應行」，與第三「應行」住合。阿毗跋致，是第七「不退」住。「一生補處」，「漢譯本」、「放光本」，作「阿惟顏」(9)，是「灌頂」住。「唐譯四分本」、「五分本」，說到「從一菩薩地，趣一菩薩地」(10)；「安住菩薩初地乃至十地」(11)。但古譯本，都沒有這從一地到一地的思想。「下品般若」集成時，十地住說，在形成過程中，還沒有完成。依據「下品般若」，是可以這樣論定的。 「中品般若」的「發趣品」，說到「從一地至一地」，敘述從初地到十地的行法，但沒有說一一地的名字。末了，如『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八‧二五九下)說： 「菩薩摩訶薩，住是十地中，以方便力故，行六波羅蜜，行四念處乃至十八不共法，過干慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地；過是九地，住於佛地」。 [P707] 「干慧地」……「佛地」，被稱為「三乘共十地」，是綜合三乘聖賢的行證為十地的。菩薩的十地修行，能超過二乘地，能經歷「菩薩地」，而住於究竟的「佛地」。那末「干慧」等十地，當然不是菩薩發趣大乘，所經歷的菩薩行位。這樣，「中品般若」所說的十地，到底是「發心」等十住，還是「歡喜」等十地？有一點是先要注意的！依後代，「十住」das/aviha^ra)與「十地」das/abhu^mi的梵語不同，是不會含混不明的。但在菩薩行位發展之初，「十住」與「十地」，可能淵源於同一原語──可能是「住地」。如「十住」，或譯作「十住地」，「十地住」；十地，羅什還譯作「十住」。「中品般若」的「十地」，「光贊本」譯作「十道地」，又說「第一住」、「第二住」等(12)。住與地的不分明，困擾了古代的中國佛教。到『仁王護國般若經』，才給以分別：「入理般若名為住，住生德行名為地」(13)。所以「中品般若」所說的，沒有名字的「十地」說，是「十住」還是「十地」，應作審慎的思擇！ 「中品般若」的「十地」，實為「十住」說。竺佛念所譯的『十住斷結經』，前四卷是十住說，也名為十地，如說：「十住菩薩於十地中而淨其行」(14)。十住的名字，該經雖譯得不完備，然如(15)： 1.「生貴菩薩於四住中而淨其地」。 2.「阿毗婆帝(不退)菩薩於七住地而淨其行」。 [P708] 3.「童真所修……第八菩薩之道」。 「生貴」、「不退」、「童真」，名稱與次第，顯然的與「十住」說相合。『十住斷結經』所說的十住行法，與「中品般若」所說的十地行，內容也大體是一致的，試對列前三地如下： 『般若經』：初地行十事：深心堅固‧於一切眾生等心‧布施‧親近善知識‧求法‧常出家‧愛樂佛身‧演出法教‧破憍慢‧實語 二地念八法：戒清淨‧知恩報恩‧住忍辱力‧受歡喜‧不舍一切眾生‧入大悲心‧信師恭敬諮受‧勤求諸波羅蜜 三地行五法：多學問無厭足‧淨法施不自高‧淨佛國土不自高‧受世間無量勤苦不以為厭 ‧住慚愧處(16) 『十住斷結經』：初住：發心建立志願‧普及眾生‧施‧與善者周接‧說法‧出家‧求佛成道‧分流法教‧滅貢高‧諦語(17) 二住：念淨其戒‧識其恩重‧勤行忍辱‧常懷喜悅‧行大慈悲‧孝順師長‧篤信三寶崇習妙慧(18) 三住：多學問義無厭足‧分流法施謙下於人‧修治國土亦不貢高‧初發心行者令無有斷‧ 觀諸眾生說喜悅法(19) [P709] 「中品般若」的「十地」說，與『十住斷結經』「十住」的內容相同，可見「中品般若」是屬於「十住」說的。又如「中品般若」，除了繼承「下品般若」所傳的十住名目──發心、初業、相應、不退、灌頂，還說到「童真」與「法王子」，如『摩訶般若波羅蜜經』(20)說： 1.「欲生菩薩家，欲得童真地，欲得不離諸佛，當學般若波羅蜜」！ 2.「菩薩住法王子地，滿足諸願，常不離諸佛」。 「童真地」kuma^rabhu^mi以前，說「生菩薩家」，也就是生在佛家buddhakula，與十住的第四「生貴住」相當。「童真地」以下的「不離諸佛」，依上面所引的經文，就是「法王子住」yauvara^jya。「童真」與「王子」，都是十住的名目。「中品般若」的「十地」說，是繼承「下品般若」發展而來；與「十住」說相符合，是確實而不容懷疑的！ 「中品般若」的「十地」說，經文只泛說「初地」、「二地」等，而沒有明說十地的名目。但「唐譯初分本」── 「上品般若」，卻明確的說：「住初極喜地時，應善修治如是十種勝業」；「住第二離垢地時，應於八法思惟修習，速令圓滿」(21)。一地一地都說出了名字，於是『般若經』的菩薩行位，被解說為：極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地，與『十地經』所說的十地一樣了。「上品般若」到處列舉極喜等十地，淨觀(「干慧」的異譯)等十地──二類十地(22)；「唐譯三分本」，是與「初分本」相同的(23)。 [P710] 「唐譯二分本」，雖也偶有二類十地的敘列(24)，或但說極喜等十地(25)，次數不如「初分本」、「三分本」那麼多。然在「中品般若」的古譯本，沒有二類十地的敘列，也沒有極喜地等名字。龍樹 Na^ga^rjuna『大智度論』所依據的二萬二千頌本，也沒有說到。所以，這是「上品般若」集成時，『十地經』已成立流傳，也就取極喜等十地，解說沒有名目的十地。「中品般若」的「唐譯二分本」、「三分本」，有二類十地與極喜等名字，是受了「上品般若」不等程度的影響。從此但見極喜等二類十地說，而實屬於「十住」說的古義，卻被忽略了！ 龍樹『大智度論』這樣(26)說： 「此中是何等十地？答曰：地有二種：一者但菩薩地，二者共地。共地者，所謂干慧地乃至佛地。但菩薩地者，歡喜地、離垢地、有光地、增曜地、難勝地、現在地、深入地、不動地、善相地、法雲地，此地相如十地經中廣說」。 「當知(十地)如佛者，菩薩坐如是樹下，入第十地，名為法雲地。……十方諸佛慶其功勳，皆放眉間光，從菩薩頂入」。 龍樹依「中品般若」造論，而解說十地，卻是依據「上品般若」的，所以說「如十地經廣說」。解說第十地時，指為「法雲地」，並以『十地經』「法雲地」的內容來解說。『般若經』的十地，龍樹是確信為歡喜等十地的。總之，「下品般若」的菩薩行位，還在「十住」的成立過程 [P711] 中。「中品般若」成立「十地」行法，是「十住」說，但沒有一一的敘列名字。到「上品般若」，以十地為極喜等十地，於是菩薩行位的般若古義，漸隱沒而不明了！ 「中品般若」敘述了沒有名字的「十地」，又舉干慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。稱為「共地」的十地，是從阿毗達磨者敘述修證者而來的(27)。『舍利弗阿毗曇論』與『人施設論』，立「種性人」(28)。『論事』有「第八人」(29)。見(諦)地、薄地、離欲地，是妙音Ghos!a、迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra所說過的(30)。『毗尼母經』說到：白骨觀地(白業觀)、性地、八人地、見諦地、薄地、離欲地、已作地，及無師自覺、成就六度(菩薩)(31)。後二者雖沒有稱為地，然與『般若經』的共十地相合。「干慧地」，或譯「淨觀地」s/ukla-vidars/ana^-bhu^mi『毗尼母經』作「白業觀」、「白骨觀」，是修不淨觀而得白骨淨觀。共十地是部派佛教的行位，而被組入『般若經』的。依『大智度論』，共十地可作二種解釋：一、從「干慧地」到「已作地」，是聲聞；及辟支佛、菩薩、佛，就合於「上品般若」的聲聞地、辟支佛地、菩薩地、如來地──四地說(32)。二、從「干慧地」到「已作地」，也可用來解說菩薩修行成佛的過程(33)。依『般若經』文，共十地應以四地說為主，表示了菩薩的勝過二乘。如經上(34)說： 1.「性法乃至辟支佛法；初地乃至十地；一切智、道種智、一切種智」。 [P712] 2.「須陀洹法至羅漢法；十住；道法、薩雲若」。 3.「種性諸法，阿羅漢法，辟支佛法；怛薩阿竭、菩薩法；十住事法；薩芸若慧及諸道慧」。 「唐譯本」約二類十地說，(3.)「光贊本」近於「唐譯本」。依「放光本」及「大品本」，「十地」或說「十住」，正與共十地中的「菩薩地」相當；所以共十地中的「菩薩地」，就是『般若經』中沒有名字的十地(十住)。「中品般若」一再引用共十地(35)，表示了菩薩的超過了二乘，也有含容二乘的意味。從菩薩的立場說：二乘的智與斷，都是菩薩無生法忍的少分(36)。那末從「八人地」到「辟支佛地」，是菩薩而共二乘的；辟支佛以上，是不共二乘的──七住以上的菩薩。「八人地」以前的「干慧地」、「性地」，可依『智度論』的解說。一再引述共三乘的十地，表示大乘法是超勝二乘而又含容二乘的。也說明了，大乘般若的流通，面對傳統的部派佛教，有加以貫攝的必要。 注【84-001】『小品般若波羅蜜經』卷三(大正八‧五四七中)。 注【84-002】『摩訶般若波羅蜜經』卷二二(大正八‧三七七下)。 注【84-003】『摩訶般若波羅蜜經』卷二六(大正八‧四０九中)。 注【84-004】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(二八八)。 [P713] 注【84-005】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七五上)。 注【84-006】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七四中)。 注【84-007】『菩薩瓔珞本業經』卷下(大正二四‧一０一七中)。 注【84-008】平川彰『初期大乘佛教之研究』(二九０──二九四)。 注【84-009】『道行般若波羅蜜經』卷八(大正八‧四六五下)。『放光般若波羅蜜經』卷一五(大正八‧一０二上)。 注【84-010】『大般若波羅蜜多經』卷五三八(四分)(大正七‧七六七中)。又(五分)卷五五六(大正七‧八六八下 注【84-011】『大般若波羅蜜多經』(四分)卷五四一(大正七‧七八五上 注【84-012】『光贊般若波羅蜜經』卷七(大正八‧一九六中──下)。 注【84-013】『仁王護國般若波羅蜜經』卷上(大正八‧八二七中)。『菩薩瓔珞本業經』卷下，也有類似的說明(大正二四‧一０一七中──下)。 注【84-014】『十住斷結經』卷四(大正一０‧九九四上)。 注【84-015】1.『十住斷結經』卷一(大正一０‧九七三上)。2 .卷二(大正一０‧九七八上)。3.卷三(大正一０‧九八五中)。 注【84-016】『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八‧二五六下──二五七上)。 注【84-017】『十住斷結經』卷一(大正一０‧九六七上──中)。 [P714] 注【84-018】『十住斷結經』卷一(大正一０‧九六八上)。 注【84-019】『十住斷結經』卷一(大正一０‧九六九上)。 注【84-020】1.『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一九中)。2.卷二一(大正八‧三七二中)。 注【84-021】『大般若波羅蜜經』(初分)卷五三(大正五‧三０三中)。 注【84-022】如『大般若波羅蜜經』(初分)卷五六(大正五‧三一六上、三一八中──下) 注【84-023】如『大般若波羅蜜經』(三分)卷四九二(大正七‧五０二中、五０四下──五０五上)。 注【84-024】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四二二(大正七‧一一九上)。卷四四二(大正七‧二二六下)。卷四五 四(大正七‧二九二上)。 注【84-025】『大般若波羅蜜經』(二分)卷四六九(大正七‧三七五中)。卷四七二(大正七‧三九三上)。 注【84-026】『大智度論』卷四九(大正二五‧四一一上──中)。『大智度論』卷五０(大正二五‧四一九中──下)。 注【84-027】以下引述，並見平川彰『初期大乘佛教之研究』(三九０──四００)。 注【84-028】『舍利弗阿毗曇論』卷八(大正二八‧五八四下)。『人施設論』(南傳四七‧三七六)。 注【84-029】『論事』(南傳五七‧三一四──三一八)。 注【84-030】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷二八(大正二七‧一四七中──下)。 注【84-031】『毗尼母經』卷一(大正二四‧八０一中)參看卷八(大正二四‧八五０中)。 注【84-032】『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三六(大正五‧二０二下)。 [P715] 注【84-033】『大智度論』卷七五(大正二五‧五八五下──五八六上)。 注【84-034】1.『摩訶般若波羅蜜經』卷七(大正八‧二六八下)。2.『放光般若波羅蜜經』卷五(大正八‧三四下)。 3.『光贊般若波羅蜜經』卷九(大正八‧二０六上)。 注【84-035】『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八‧二六一上、二六二上、二六三上)。卷一七(大正八‧三四六中)。卷二二(大正八‧三七七下、三八一中)。卷二三(大正八‧三八九上)。 注【84-036】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０下)。 第二項 空性 空(空性，s/u^nyata^)，可說是般若法門的特色。在般若法門的發揚中，或以為說空是究竟了義；或以為說空是不了義，而說空所顯性，成為後期大乘的二大流。然在「原始般若」中，並沒有說到「空」。到底在什麼意義下，「空」在般若法門中重要起來，終於成為般若法門的主要特色。依「原始般若」來說：菩薩是人，般若波羅蜜是法，這二者(代表了我與法的一切)都「不可得」，「不可見」。在般若的修學中，「不應住」，「不應念」、「不行相」、「不分別」。為什麼「不可得」……「不分別」？因為有所念、有所住、有所行相、有所分別，就與般若波羅蜜不相應，不能成就薩婆若。所以不相應、不能成就，只因為：「是法皆離自性，性相亦離」 [P716] ；「如是諸法無所有故」(1)。「我法畢竟不生」(2)。「離」、「無所有」、「不生」以外，『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０上)又說到： 「眾生無性故，當知念亦無性；眾生離故，念亦離；眾生不可得故，念亦不可得」。 一切(我)法是這樣的：「離」，「無所有」，「無性」，「不可得」，「無生」，「作是思惟觀」察，那就「若色(等)無受則非色」；「色無生即非色」(3)，能悟入「無生無滅，無二無別………即是無二法」(4)。這就是「無生」與「不二」法門，也就是「法相」dharmata^、「諸法實相」。「以得諸法實相故得解脫；得解脫已，於諸法中無取無舍，乃至涅槃亦無取無舍」 (5)。般若與薩婆若，是這樣的修學而達成的。 從下、中、上品般若看來，「原始般若」所說的「離」、「無性」、「無所有」、「無生」等，都是「空」義。如『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六二中)說： 「須菩提白佛言：世尊！是法隨順一切法。何以故？世尊！是法無障礙處，無障礙相如虛空。世尊！是法無生，一切法不可得故。世尊！是法無處，一切處不可得故」。「爾時，欲色界諸天子白佛言：世尊！長老須菩提為隨佛生，有所說法，皆為空故」。 「皆為空故」，「宋譯本」作「皆悉空故」；「大品本」作「皆與空合」；「唐譯本」作「一切皆與空相應故」(6)。須菩提Subhu^ti說：法是無礙如虛空的，無生的，無處所的；而天 [P717] 子們稱讚他，所說的都與「空」相契合。可見須菩提的無礙、無生、無處，都是表達「空」義的。又『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七七上──中)說： 「釋提桓因語須菩提：如所說者，皆因於空而無所礙，譬如仰射虛空，箭去無礙」。佛告「憍屍迦：須菩提所說，皆因於空。須菩提尚不能得般若波羅蜜，何況行般若波羅蜜者！尚不得阿耨多羅三藐三菩提，何況得阿耨多羅三藐三菩提者！尚不得薩婆若！何況得薩婆若者！尚不得如，何況得如者！尚不得無生，何況得無生者！……憍屍迦！須菩提常樂遠離，樂無所得行」。 「皆因於空」，是一切依空而說的意思。「空」是不得人與法，因與果，智與如，「空」是一切都無所得。這裡對須菩提的讚嘆，正與經初贊須菩提，「無諍三昧最為第一」，前後呼應。須菩提說空，如『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五四０中)說： 「以空法住般若波羅蜜」。 依經下文說：不應住色等；不應住色等的常無常、苦樂、淨不淨、我無我、空不空。「空法」是不住一切法的，也不住空與不空的。這可見「空法」的內涵，不是與不空相對待的空，而是不住於一切(不住，也非不住)的。從上來所說，可見「空」是般若行，是脫落一切取相妄執，脫落一切名言戲論的假名，並非從肯定的立場，去說明一切皆空的理論。 [P718] 在說明「下品般若」時，曾經指出：般若表示自證的內容，是稱為「法相」(唐譯「法性」)、「如」、「實際」(應該還有「法性」。唐譯「法界」)的，而這就是涅槃。以「空」、「無相」、「無作」來表示涅槃，於是空義日漸發展起來。「離」(遠離)、「滅」(寂靜、寂滅)、「淨」(無染)、「無所有」、「無生」，本來都是原始佛教固有的術語，用來表示涅槃的。「下品般若」將這些術語，與「空、無相、無作(無願)」結合起來、如『小品般若波羅蜜經」卷七(大正八‧五六六上)說： 「甚深相者，即是空義，即是無相、無作、無起(唐譯或作「無造作」)、無生、無滅、無所有、無染、寂滅、遠離、涅槃義」。 依「唐譯本」，末後一句，是「種種增語，皆顯涅槃為甚深義」(7)：可見「空、無相」等，都是表顯涅槃深義的。到了「中品般若」，更與「如」、「法性」、「實際」等相結合。如上面所引的『小品經』文，在「大品本」中，就是：「深奧處者，空是其義，無相、無作、無起、無生、無染、寂滅、離、如、法性、實際、涅槃」(8)。「中品般若」進展到：「空、無相、無作」；「無生、無染、寂滅、離」；「如、法性、實際」──三類名字，作為同一的自證內容。『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四六九(大正七‧三七五中)說： 「諸空等智者，謂菩薩摩訶薩，內空乃至無性自性空智，及真如乃至不思議界智，是名諸 [P719] 空等智」(9)。 空智與真如等智，合為同一類來說明，與所說深奧義的內容一致。這三類名字，「寂滅、遠離」等，約離一切妄執，離一切戲論說。「如、法性」等，約沒有變異性、差別性說；佛出世也好，不出世也好，「法」是那樣「法爾常住」的。「空、無相」等，約三三昧所顯發說，但並不是因觀察而成為「空、無相、無作」的。在『般若經』中，由於這三類名義的統一，而表現為悟理、修行、得果的無二無別。 「空」、「無相」、「無作」，被看作表示涅槃的同義詞，也可說是『雜阿含經』的深義(10) 。然在『般若經』 ，「空」的廣泛應用，決不是「無相、無作」所可及的。為什麼如此？理由可從原始的『阿含經』(部派佛教與大乘，都是繼承這一法脈而流出的)中得到說明。「空、無相、無作」，或「無量、空、無相、無所有」，『阿含經』中被集成為一類，而「空」卻早已受到尊重，如『雜阿含經』(11)說： 1.「眼(等)空，常恆不變易法空，我所空。所以者何？此性自爾」(12)。 2.「諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來、實去。是故比丘於空諸行，……常恆住不變易法空，無我我所」。 3.「眼(等)生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作 [P720] 者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法，……俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，…… 是名第一義空法經」。 4.「如來所說修多羅，甚深明照，空相應隨順緣起法」(13)。 這是薩婆多部Sarva^stiva^din所傳的。2.是『撫掌喻經』，3.是『勝義空經』，是南傳巴利聖典所沒有的。薩婆多部是「三世實有論」者，但對於有為(諸行、緣起法)的如幻如焰，即生即滅，「來無所從，去無所至」的緣起法，是稱之為「勝義空」、「空相應」的。雖有他自宗的解說，但到底表示了發揚空義，重視「空」的傾向。又『中阿含經』的『大空經』，依禪觀的進修次第，成立「內空」、「外空」、「內外空」(14)。『小空經』佛說：「我多行空」(15)，大乘學者確認為：「菩薩行位，多修空住」的教證(16)。『中阿含經』雖傾向於阿毗達磨式的分別抉擇，然在佛法修證中，表現了「空」的優越性。在部派佛教中，上座部系Sthavira以外，案達羅派Andhraka立「空性是行蘊所攝」；以為涅槃空(無相、無願)與「諸行空」(無我)為二，諸行空是行蘊所攝的(17)。這是理解到經中所說的緣起空與涅槃空。緣起與涅槃寂滅，也就是「有為法」與「無為法」，佛是稱之為甚深、最極甚深的(18)。案達羅學派注意到行空與涅槃空，同有空義，而還不能發見內在的統一性。當時的方广部Vetulyaka，說一切法空無。部派佛教界，是相當重視空義的。般若法門的傳誦者，在「空、無相、無作」中，當然也特重「空 [P721] 」而予以發揮了！ 「下品般若」，依各譯本所共同的來說：「空」的廣泛應用，是與表示涅槃深義的名字，聯合應用，如「無生」、「空」、「寂滅」(19)；「空」、「離」、「淨」、「寂滅」(20)；「空」、「無所依」(21)；「離」、「空」(22)。一方面，又單獨應用，一再宣說「一切法空」(23)；「皆因於空」 (24)。但所說的「一切法空」(或譯為「諸法空」) ，在「下品般若」中，是總說一切法，與「一切法無生」、「一切法寂滅」、「一切法離相」一樣，還不是「空」的一種別名。在「中品般若」、「上品般若」的長期發展中，由於「空」的廣泛應用，漸成立「空」的不同名稱，又把這些「空」組合起來。上面說過，在般若法門的開展中，有「七空」、「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」的種種組合。「七空」的名目，是有異說的，這裡先對列「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」於下(25)： 圖片 ┌───┐  ┌───┐   ┌───┐  ┌───┐ │十四空│  │十六空│   │十八空│  │二十空│ └───┘  └───┘   └───┘  └───┘ 內空        內空         內空        內空 外空        外空         外空        外空 內外空      內外空       內外空      內外空 空空        空空         空空        空空 [P722] 大空        大空         大空        大空 勝義空      勝義空       勝義空      勝義空 有為空      有為空       有為空      有為空 無為空      無為空       無為空      無為空 畢竟空      畢竟空       畢竟空      畢竟空 無際空      無際空       無際空      無際空 散空                                 散空 散無散空 無散空                   無變異空 本性空      本性空       本性空      本性空 自相空 自共相空    相空         自共相空 共相空 一切法空    一切法空     一切法空    一切法空 不可得空    不可得空 [P723] 無性空       無性空      無性空 自性空      自性空 無性自性空   , 無性, 自性空  無性自性空 說明種種空的成立與組合，首先要說明的是：由於般若法門的遍學一切，所以融攝了傳統佛教的內容(給以新的解說)。據現在所知道的，『舍利弗阿毗曇論』已成立了「六空：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空」(26)。六種空的名目與次第，與『般若經』的前六空，完全一致。『大毗婆沙論』引『施設論』，說十種空：「內空、外空、內外空、有為空、無為空、無邊際空、本性空、無所行空、勝義空、空空」(27)，與『般若經』的前十二空相同，只少了「大空」與「畢竟空」。所以「空」的組合，羅列了種種名目，其中十一空(十種空加「大空」)，都是部派佛教，依據『阿含經』而成立的。『般若經』所有「空」的組合，是在部派佛教所說的種種空的基礎上，加上般若家特有的「空」義。「唐譯二分本」，立「散無散空」與「自共相空」。依「大品本」，是譯為「散空」與「自相空」的。「散空」，依『雜阿含經』，佛為羅陀(Ra^dha )所說，於五蘊當「散壞消滅」而立的(28)。『般若經』處處說「自相空故」；「十六空」作「相空」(可通於自相共相)。所以「散空」與「自相空」，是初期的本義。般若法門所特有的(沒有見到是部派佛教所說)，在「十四空」中，只是「畢竟空」、「自相空」、「一切法空」。「 [P724] 十六空」更加「無性空」與「無性自性空」；「十八空」更加「不可得空」與「自性空」。然「一切法空」與「不可得空」，都是泛說，可以看作『般若經』所立而有深義的，是「畢竟空」、「自相空」、「無性空」、「自性空」、「無性自性空」。不過「本性空」與「無始空」，尤其是「本性空」，雖依『阿含經』說而立，卻是「中品般若」所重視的。 「本性空」prakr!ti-s/u^nyata^，「大品本」譯為「性空」，是依『雜阿含經』，「諸行空 ……性自爾故」而立的。「本性空」(29)，是說「空」是「本來常爾」的。『般若經』到處說「本性空故」，雖在「十四空」……「二十空」中，「本性空」只是「空」的一種，而其實，『般若經』的「空」，是以「本性空」為基礎的。如『摩訶衍品』說：「眼、眼空……意、意空，非常非滅故。何以故？性自爾，是名內空。……無法有法空，非常非滅故。何以故？性自爾，是名無法有法空」(30)。每一空都說「性自爾」，也就都是本來空的。與「本性空」相近的，有「自相空」與「自性空」。「自相空」svalaks!an!a-s/u^nyata^或作「相空」；「自相」與「共相」，是阿毗達磨論者的主要論題。屬於一法而不通於其他的，名「自相」，「自相」是一一法的特性(包括獨特的狀態與作用)。憑了「自相」，才確定有法的存在；如推求而沒有「自相」，那就是假法了。如一般所說的「七十五法」，都是依「自相」的推究而成立的。『般若經』到處說「自相空故」；一一法的特相，只是因緣和合所成，並非實有「自相」的存在。「自相」不可得，也 [P725] 就不能依「相」而推定實法的存在了。「自性空」svabha^va-s/u^nyata^，「大品本」作「有法空」。bha^va是有，sva 是自，所以這是「自有」的。『大智度論』說：「諸法因緣和合生故有法，有法無故，名有法空」(31)。「有法」──「自性」，一般人以為，從因緣和合而有的法，是自體存在的，所以這是「有」而又是「自有」的。『阿毗達磨大毗婆沙論』卷六(大正二七‧二九下)說： 「如說自性，我、物、自體、相、分、本性亦爾」。 薩婆多部學者，對這些名字，是看作同義詞的。所以「本性空」的「本性」，「自性空」的「自性」，「自相空」的「自相」，是有相同意義而可以通用的；這三種空也就有相通的意義。「自相」為一切阿毗達磨者，上座部Sthavira論師所重的；「自性」是薩婆多部所重的。「中品般若」在「本性空」的基石上，立「自相空」與「自性空」，顯然有針對部派佛教的用意。尤其是「十四空」與「十六空」中，還沒有「自性空」，「十八空」與「二十空」，才成立而加以應用，可推定「中品般若」成立以後，為了適應北方「自性有」的佛教，而作出新的適應。 「本性空」與「自相空」，「中品般若」有廣泛的應用，此外還有「畢竟空」atyanta-s/u^nyata^ 與「無始空」anavara^gra-s/u^nyata^，及「無性空」abha^va-s/u^nyata^與「無性自性空」abha^va-svabha^va-s/u^nyata^。「畢竟空」是『般若經』所常說的。『四攝品』一再 [P726] 說「畢竟空」與「無始空」──二空(32)；『嘆淨品』說到「自性空」、「自相空」、「畢竟空」與「無始空」(33)。「畢竟空」，是究竟的，徹底的空；菩薩安住空法中，是沒有一些些非空的。「無始空」，唐譯本作「無際空」。源於『阿含經』說：「眾生無始以來，本際不可得」，沒有生死的前際。沒有最初的前際，也就沒有最後的後際；沒有前後際，也就沒有中際，因而演化為「無際空」，表示「空」的超越時間相。「無性空」與「無性自性空」，「十六空」中已經有了。「無性」，「大品本」作「無法」；依梵語，是「非有」、「無有」的意思。「十八空」(及「二十空」)的末後三空，『摩訶般若波羅蜜經』卷五(大正八‧二五０下)說： 「何等為無法空？若法無，是亦空。……何等為有法空？有法名諸法和合中有自性相；是有法空。……何等為無法有法空？諸法中無法，諸法和合中有自性相；是無法、有法空」。 「唐譯二分本」的解說，也與「大品本」一致。這樣，「無法空」(唐譯「無性空」) ，是說「非有」──無法是空的。「有法空」(唐譯「自性空」)，是說有自性法是空的。「無法有法空」(唐譯「無性自性空」)，是合說有法與無法，都是不可得的。與「內空」、「外空」外，別說「內外空」的意義一樣。「唐譯本」每說「一切法皆以無性而為自性」(34)，暗示了「無性自性」的意義。然唐譯的「以無性而為自性」，在「大品本」中，是譯為：「一切法性無所有」 [P727] ；「信解諸法無所有性」(35)；「諸法無所有」(36)；「一切法性無所有」等(37)。「唐譯本」是隨順後代瑜伽者所說，如『辯中邊論』說：「此無性空，非無自性，空以無性為自性故，名無性自性空」(38)。這是遮遣我法的「損減執」，顯示空性的不是沒有。 「原始般若」只提出了「但有名字」，也就是「一切法但假施設」。從一切法的但名無實，悟入一切法不可得，無生，無二無別。這是重於體悟，而不是重於說明的。然「但名無實」，到底是闡明「空」的主要理由。在般若法門的發展中，「中品般若」有了較明確的解說，如說：「名字是因緣和合作法，但分別憶想假名說」(39)。「皆和合故有，是亦不生不滅，但以世間名字故說。是名字，不在內，不在外，不在中間」(40)。說明一切(如菩薩，般若，名字)但假施設，所以結勸說：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設，受假施設，法假施設，如是應當學」(41)！「唐譯三分本」，「唐譯二分本」，但立「名假」(如菩薩)，「法假」(如般若)(42)。「唐譯初分本」作「名假、法假、及教授假」(43)，這是說「名假」、「法假」，都是方便善巧施設的。「大品本」作「法假」、「受假」、「名假」──三假。假施設，原語波羅聶提prajn~apti，也可譯為假名。「大品本」立三假，是針對部派佛教的。「名假」，名字施設是假立的。「受假」，或譯「取施設」upa^da^na-prajn~apti，如眾生，如樹木，都是複合體，沒有實法，稱為「假有」。這二類假施設，是一般部派佛教所能信受的(犢子系不承認「受假」)。法是色、心等 [P728] ──蘊、處、界所攝的法；在部派佛教中，這是尋求「自相」而成立的。或者說：蘊、處、界都是「實法有」，如薩婆多部；或者說：蘊是假的，處與界是實有的，如『俱舍論』；或者說：處也是假的，唯有界是真實有的，如經部Su^trava^din。雖然說得不完全相同，而終歸是有實法──法是實有的。現在般若法門說：一般所立的實法，也是假施設的，名為「法假」。到這，一切都是假施設的，都是假名而沒有實性的，都是不可得空的。假施設的──假名，是與因緣和合及妄想執著相關聯的。假施設，因緣和合而有，所以是無實的，無常的，無我我所的。一般人不能了解這是假施設的，所以迷著實有，取相妄執，試略引經說如下(44)： 1.「諸法無所有，如是有；如是無所有，是事不知，名為無明」。 2.「虛妄憶想分別，和合名字等有，一切無常、破壞相、無法」。 3.「但諸法諸法共相因緣，潤益增長，分別校計，是中無我無我所」。 4.「因緣起法，從妄想生，非實。……空無堅固，虛誑不實」。 5.「分別籌量破壞一切法，乃至微塵，是中不得堅實。以是義故，名般若波羅蜜」。 不知道一切法是但名無所有而妄執的，是無明，無明正是生死不息的，十二因緣的第一支。佛說：「是因緣法甚深」！因果緣起。不但可以依因緣而了解一切法，也可依因緣法而悟入本性空寂。『小品般若波羅蜜經』卷七，曾舉譬喻來說明(大正八‧五六七上──中)說： [P729] 「須菩提於意云何？如然燈時，為初焰燒炷，為後焰燒？世尊！非初焰燒，亦不離初焰；非後焰燒，亦不離後焰。須菩提於意云何？是炷燃不？世尊！是炷實燃」。 火焰燒炷的譬喻，表示了世出世間的，一切前後關聯的因果現象，那一法也不是，卻也沒有離去那一法。在因緣和合的「不即不離」的情況下，一切世出世法，都這樣的成立。不是那一法所能成，所以是沒有實性的。又如說：「無緣則無業，無緣思不生；有緣則有業，有緣則思生。若心行於見聞覺知法中，有心受垢(雜染)，有心受淨」(45)。『阿含經』以來的業報，染淨因果，都但名無實而這樣成立的。『摩訶般若波羅蜜經』卷二０(大正八‧三六四中──下)說： 「痴(即無明)空不可盡故，……老死憂悲苦惱空不可盡故，菩薩般若波羅蜜應生。…… 如是十二因緣，是獨菩薩法，能除諸邊顛倒，坐道場時，應如是觀，當得一切種智。……… 菩薩摩訶薩觀十二因緣時，不見法無因緣生，不見法常不滅，不見法有我……，不見法無常，不見法苦，不見法無我，不見法寂滅非寂滅。……如是須菩提！一切法不可得故，是為應般若波羅蜜行」。 菩薩觀因緣是空的，不可得的，能除二邊顛倒的中道。「空相應緣起法」，在般若法門中，顯然的使緣起甚深，與寂滅涅槃更甚深，統一起來，但「般若法門」是重於第一義諦的。後來龍樹Na^ga^rjuna的『中觀論』，以此為根本論題，依『阿含經』，依緣起的中道說法，給以嚴 [P730] 密的思(惟抉)擇，成為通貫三乘，大乘佛教的主流之一。 一切法本性是空的，一切法與空的關係，如『摩訶般若波羅蜜經』(46)說： 1.「空中無色，無受、想、行、識。離色亦無空，離受、想、行、識亦無空。色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是(受想行)識。……諸法實性，無生無滅，無垢無淨故」。 2.「色空中無有色，受、想、行、識空中無有(受、想、行)識。舍利弗！色空故無惱壞相，……識空故無覺相。何以故？舍利弗！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受、想、行、識亦如是。舍利弗！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是空法非過去、非未來、非現在。是故空中無色，無受、想、行、識，……無佛亦無佛道」。 這二段經文，大同小異，『般若經』是從觀五陰(蘊)──色、受、想、行、識起，次第廣觀一切法的。以「色」為例，「空」中是沒有色的。如色是惱壞相(或作「變礙相」)，色空所以沒有惱患相。色與空的關係，被說為「不異」(不離)、「即是」。色不是離空的，空也不離色；進一層說，色就是空，空也就是色。一般解說為「即色即空」的圓融論，其實這是為了說明色與空的關係，從色空而悟入「空相」(「空性」、「實性」)。「空相」是不生不滅，不垢不淨，不增不減的，所以「空相」中是沒有色，甚至佛與佛道也不可得。「唐譯二分本」作：「色 [P731] 自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色；色即是空，空即是色」等(47)。「色自性空，不由空故」，是「本性空」，不是因為空的觀察而成為空的。「色空非色」，是般若的要義所在。色是空的，色空就不是色，與「色無受則非色」；「色無生即非色」(48)的意義一樣。所以經文的意義是：色是性空的，「空」不是離色以外別有空，而是色的當體是空；空是色的本性，所以「空」是不離色而即色的。從一般分別了知的色等法，悟入色等本性空，「空」是沒有色等虛妄相的；一切法空相，無二無別，無著無礙。般若是引入絕對無戲論的自證，不是玄學式的圓融論。 「色即是空，色空非色」，以這兩句為例來說，「色」是一切法，「空」與「無相、無作、無生、遠離、寂滅」等，都是表顯涅槃的。然佛的自證內容，是不能以名字來說，以心心所來了知的。為了化度眾生，不能不說，說了就落於世俗相對的「二」法，如對生死說涅槃，對有為說無為，對虛妄說真實，對有所得說無所得。佛是這樣說的，佛弟子也這樣的傳誦結集下來，為後代法相分別所依據。然佛的自證內容，也就是要弟子證得的，不是言說那樣的(「二」)。般若法門著眼於自證，指出佛所說的，一切但是名字的方便施設(假)。立二諦來說明，「世諦故說，非最第一義，最第一義過一切語言論議音聲」(49)；二諦表示了佛說法的方便──古人稱為「教二諦」。從文字言說來說，「色」與「空」都是名字，都是「二」。但佛說「空」，是從色(自 [P732] )相不可得，而引向超越名相的，所以「空亦不可得」(50)。「遠離有為性相，令得無為性相，無為性相即是空。……菩薩遠離一切法相，用是空故一切法空」(51)。「空」是表示超脫名相的，所以沒有空相，離一切法相(想)的。如取空相，就落於對待的「二」，不合佛說的意趣了。從色相不可得而說色空，空不是與色相對的(也不是與色相融的)，而是「色空非色」而無二無別的。經中一再指明，從相對而引向不二的平等，如『摩訶般若波羅蜜經』(52)說： 1.「是有為性、無為性，是二法不合不散，無色無形無對，一相，所謂無相。佛亦以世諦故說，非以第一義。……是諸有為法、無為法平等相，即是第一義」。 2.「諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。……不從有所得中無所得，不從無所得中無所得。須菩提！有所得無所得平等，是名無所得」。 從相對而引向超越絕對，離名相分別而自證，就是「無二」、「平等」、「一相」，這是不可施設而但可自證的(其實，自證──能證、所證、證者，也是不可施設的)。這就是佛說「涅槃」、「菩提」、「無為」、「空」的意義，所以說：「是名第一義，亦名性空，亦名諸佛道」；「畢竟空即是涅槃」(53)。以種種方便，勘破「但名無實」，「虛妄憶想」，而契入絕對超越的境地，是『般若經』義，也是「空」的意義所在。 般若空義，發展於北方薩婆多部的教區，所以在世俗的方便施設中，也就與薩婆多部的法義 [P733] ，有了某種程度的結合，如『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六七中)說： 「須菩提於意云何？若心已滅，是心更生不？不也，世尊」！ 「須菩提於意云何？若心生，是滅相不？世尊！是滅相」。 「須菩提於意云何？是滅相法當滅不？不也，世尊」！ 「須菩提於意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。 「須菩提！若如是住、如如住者，即是常耶？不也，世尊」！ 前心與後心，是不能(同時)俱有的，怎麼能前後的善根增長，圓成阿耨多羅三藐三菩提呢？佛舉如燈燒炷的譬喻，以不即不離的因緣義來說明。然後引起了這一段問答：心已滅了，是不能再生起的。心生起了，就是滅相，生是剎那頃盡滅的。滅相法，卻是不滅的(54)。滅相是不滅的，所以問，那就「真如」那樣的住嗎？是「真如」那樣的住，卻不是常住的。這一「生滅」說，與薩婆多部的三世實有說相合。「三世諸法，……體實恆有，無增無減；但依作用，說有說無」 (55)。「如是諸法經三世位，雖得三(過去、未來、現在)名而體無別」(56)。有為法是實有自性的，滅入過去，只是與滅相相應，而不是沒有了。所以雖有三世的差別，而法體實在是沒有別異的。那不是「真如」那樣嗎？確乎是「真如」那樣的，無來無去，無增無減，卻不是「真如」那樣的常住。依薩婆多部，有自體而存在於時間中的，只能稱為「恆」，不能說是常住的(57)。『般若經 [P734] 』所說的生滅，與薩婆多部相合。「如」是沒有變異的意思，部派佛教的解說，不完全一致，所以『智度論』有「下如」、「中如」、「上如」的解說(58)。又說：「如諸法未生時，生時亦如是；生已過去，現在亦如是。諸法三世平等，是名為如」(59)。三世有，體性沒有別異，也可說是「如」。體性無別的三世有法，法法無自性空，就是「上如」。般若與薩婆多思想的結合，實有說與性空說的統一，是般若法門發展於北方的適應。後代的龍樹、月稱Candraki^rti──中觀者，在世俗邊，都隨順薩婆多部，正是繼承這一學風而來。 「虛空」譬喻，「下品般若」已大大的應用；或但用虛空喻，或與幻所化人、影、機關木人等同用 (60)。「中品般若」集合為十喻：「如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如揵闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化」(61)。在「唐譯本」中，「虛空」被改為「空華」。因為瑜伽學者，以空華比喻依他起性，虛空譬喻圓成實性，十喻是幻、化等為一類，所以不能說如虛空，而修正為空華了。然『般若經』古義，沒有這樣的嚴格區別。以虛空比喻說法的無礙(62)；比喻無眾生可度而度眾生(63)；比喻般若的「隨事能作而無分別」(64)；虛空是與幻所化人、影等為同類的。現在所要說的，是「虛空」對一切法「空」所給予的影響。虛空a^ka^s/a、空s/u^nya，s/u^nyata^ ，梵語是完全不同的；但在意象上，有引發一切法空說的可能。依薩婆多部：「極微」parama$n!u 是最細色，小到不能小的物質單位，再細就要近於空虛了，所以稱為鄰虛塵。「空界」 [P735] a^ka^s/a-dha^tu是「鄰礙色」，物質與物質間的空隙形態，「如牆壁間空，……往來處空，指間等空」(65)。此外，立「虛空」無為，如『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七五(大正二七‧三八八中──下)說： 「虛空非色……無見……無對……無漏……無為。……若無虛空，一切有物應無容處。… …若無虛空，應一切處皆有障礙」。 色(物質)是質礙的。有往來聚散的，色極微，雖說是無質礙的，卻是積集而成為質礙的因素。空界是鄰近質礙而顯現的，色的特牲──質礙，可說微乎其微。虛空無為，是無障礙相，不生不滅的。這是從空界，進一步而論究到無障礙相的絕對空間。不屬於物質，而為物質存在活動的依處，所以說：「虛空無障無礙，色於中行」(66)。『般若經』所說的虛空，也是無為的(67)；虛空的無礙，是比喻的重點之一，如說：「是法無障礙處，無障礙相如虛空」；「虛空波羅蜜是般若波羅蜜，諸法無障礙故」(68)。一切法空(無相、般若、涅槃、無上菩提、如、法性等)的無礙相，不正是虛空那樣的無礙嗎？虛空無為是非色、無見、無對，「中品般若」每說：「無色、無形(即「無見」)、無對，一相所謂無相」，也與虛空無為相近。這不是說般若空義，等於虛空無為，而是說從虛空無為的譬喻中，體會出一切法空相。虛空無為沒有作用，卻為物質的存在活動作依處；同樣的，「空」是不可施設的，而一切色、心──因緣生法，都依空而有可能。『中論 [P736] 』說：「以有空義故，一切法得成」(69)，是以有虛空而色法得成的進一步的體會。 注【85-001】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三八上、中)。 注【85-002】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三九中)。 注【85-003】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七下、五三九中)。 注【85-004】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三九中)。 注【85-005】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七下)。 注【85-006】『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一五(大正八‧六三八中)。『摩訶般若波羅蜜經』卷一六(大正八‧三三五中)。如『大般若波羅蜜多經』(五分)卷五六一(大正七‧八九八下)。 注【85-007】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四四九(大正七‧二六九上)。 注【85-008】『摩訶般若波羅蜜經』卷一七(大正八‧三四四上)。 注【85-009】「大品本」、「放光本」，都沒有這一段。這可能是「上品般若」(初分)所說，而影響第二分的。 注【85-010】質多Citra長者說：無量、無所有、空、無相三昧，可以作不同的解說。如依貪瞋痴永滅，「空於貪，空於恚痴，空常住不變易，空非我非我所」的「無諍」法說，意義完全一樣。見『雜阿含經』卷二一(大正二‧一四九下──一五０上)。『相應部』「質多相應」(南傳一五‧四五二──四五三)。 注【85-011】1.『雜阿含經』卷九(大正二‧五六中)。2.『雜阿含經』卷一一(大正二‧七二下)。3 『雜阿含經』卷一三(大正二‧九二下)。4.『雜阿含經』卷四七(大正二‧三四五中)。 [P737] 注【85-012】『相應部』「六處相應」(南傳一五‧八七──八八)。 注【85-013】『相應部』「譬喻相應」(南傳一三‧三九五)。 注【85-014】『中阿含經』卷四九『大空經』(大正一‧七三八下──七三九上)。『中部』(一二二)『空大經』(南傳一一下‧一二九──一三一)。 注【85-015】『中阿含經』卷四九『小空經』(大正一‧七三七上)。『中部』(一二一)『空小經』(南傳一一下‧一一九)。 注【85-016】『瑜伽師地論』卷九０(大正三０‧八一三上)。 注【85-017】『論事』(南傳五八‧三六五)。 注【85-018】『雜阿含經』卷一二(大正二‧八三下)。 注【85-019】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七六下)。 注【85-020】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五九上)。 注【85-021】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五八下)。 注【85-022】『小品般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五七一下)。 注【85-023】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六一下)。又卷七(大正八‧五六六下)。又卷九(大正八‧五七六中、五七七上)。 注【85-024】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七七中)。 [P738] 注【85-025】十四空，如『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四三六(大正七‧一九五中──下)；『摩訶般若波羅蜜經』卷一二(大正八‧三０七下)。也有以「一切法空」為末後的，如『摩訶般若波羅蜜經』卷二０(大正八‧ 三六七中)；『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四五九(大正七‧三二０中)。十六空，如『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四八八(大正七‧四八０中)。十八空，如『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四一三(大正七‧七三上)；『摩訶般若波羅蜜多經』卷五(大正八‧二五０中)。二十空，如『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三(大正五‧一三中)。 注【85-026】『舍利弗阿毗曇論』卷一六(大正二八‧六三三上)。 注【85-027】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一０四(大正二七‧五四０上)。又卷八，引十種空，「無所行空」作「散壞空」(大正二七‧三七上)。 注【85-028】『雜阿含經』卷六(大正二‧四０上)。 注【85-029】數論Sa^m!khya所立二十五諦的第一，通常譯作「自性」的，也就是prakr!ti，有不變異的本質意義。 注【85-030】『摩訶般若波羅蜜經』卷五(大正八‧二五０中──下)。 注【85-031】『大智度論』卷三一(大正二五‧二九六上)。 注【85-032】『摩訶般若波羅蜜經』卷二四(大正八‧三九二中──三九七中)。 注【85-033】『摩訶般若波羅蜜經』卷一二(大正八‧三０七上──中)。 [P739] 注【85-034】如『大般若波羅蜜多經』「二分」卷四六六(大正七‧三五八上──中)。又卷四六七(大正七‧三六三中)。 注【85-035】『摩訶般若波羅蜜經』卷二三(大正八‧三八六中、三八五中)。 注【85-036】『摩訶般若波羅蜜經』卷二五(大正八‧四０四下)。 注【85-037】『摩訶般若波羅蜜經』卷三(大正八‧二三七下)。 注【85-038】『辯中邊論』卷上(大正三一‧四六六中)。 注【85-039】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二一下)。 注【85-040】『摩訶般若波羅蜜經』卷二(大正八‧二三０下──二三一上)。 注【85-041】『摩訶般若波羅蜜經』卷二(大正八‧二三一上)。 注【85-042】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四八二(大正七‧四四八上)。『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０六(大正七‧三二中──下)。 注【85-043】『大般若波羅蜜多經』(初分)卷一一(大正五‧五八中)。 注【85-044】1.『摩訶般若波羅蜜經』卷三(大正八‧二三八下)。2.卷六(大正八‧二六一中)。3 卷七(大正八‧二七三下)。4.卷一七(大正八‧三四五中)。5.卷二一(大正八‧三七六中)。 注【85-045】『小品般若波羅蜜經』卷七(大正八‧五六七下)。 注【85-046】1.『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二二一中──下)。2.『摩訶般若波羅蜜經』卷二(大正八‧二二 [P740] 三上)。 注【85-047】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０二(大正七‧一一下)。 注【85-048】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七下、五三九中)。 注【85-049】『摩訶般若波羅蜜經』卷二六(大正八‧四一三下)。 注【85-050】『摩訶般若波羅蜜經』卷二六(大正八‧四０七下)。 注【85-051】『摩訶般若波羅蜜經』卷二六(大正八‧四一五下)。 注【85-052】1.『摩訶般若波羅蜜經』卷二六(大正八‧四一五中)。2.卷二一(大正八‧三七三下──三七四上)。 注【85-053】『摩訶般若波羅蜜經』卷二五(大正八‧四０三上、四０一中)。 注【85-054】『摩訶般若波羅蜜鈔經』卷四(大正八‧五三０上)；『佛母出生三法藏般若波羅蜜多經』卷一七(大正八‧六四六中)；『放光般若波羅蜜經』卷一三(大正八‧九一中)；『摩訶般若波羅蜜經』卷一七(大正八‧三四六中)：都與「秦譯本」(小品)相同。但『道行般若波羅蜜經』卷六(大正八‧四五七上──中)；『大明度經』卷四(大正八‧四九六中)； 『大般若波羅蜜多經』(五分)卷五六二(大正七‧九０四下)，及前四分，都作「決定當滅」，意義相反。 注【85-055】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七六(大正二七‧三九五下──三九六上)。 注【85-056】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七七(大正二七‧三九六中)。 注【85-057】僧肇『物不遷論』，所說動而常靜的道理，與薩婆多部說相合。但以即動而靜為常，不合薩婆多部說， [P741] 也與『般若經』義不合。 注【85-058】『大智度論』卷三二(大正二五‧二九八下)。 注【85-059】『大智度論』卷三二(大正二五‧二九八中)。 注【85-060】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七五下──五七六上)。 注【85-061】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一七上)。 注【85-062】『小品般若波羅蜜經』卷 九(大正八‧五七七中)。 注【85-063】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七六上──中)。 注【85-064】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七五下──五七六上)。 注【85-065】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七五(大正二七‧三八八中)。 注【85-066】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷七五(大正二七‧三八八下)。 注【85-067】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五八下)。 注【85-068】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六二中)。又卷四(大正八‧五五三下)。 注【85-069】『中論』卷四(大正三０‧三三上)。 第三項 法性‧陀羅尼‧佛 「法」dharma，是代表佛的自證，也是佛弟子所趣向修證的，所以是「歸依處」。『般 [P742] 若經』說：佛所以默然而想不說法(1)；佛所依止與恭敬供養的(2)，都是法，也就是般若。形容法的，是「法相」(唐譯「法性」)、「法性」(唐譯「法界」)、法「如」相等，這都是『阿含經』以來所說的。「下品般若」，分別的說「法相」、「如」、「法界」、「實際」，是佛與弟子所依、所住、所證的，「非佛作亦非餘人作」的常法。然在說明上，傾向於所住、所證的理法，漸漸的名詞化。「中品般若」以來，「如、法性、實際」，被組集為一類。「唐譯三分本」，組集十名為一組：「真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際」(3)；「唐譯二分本」(及「初分本」)，更增「虛空界、不思議界」，共十二名(4)。同一內容而有這麼多名字，當然隨著名字而各有不同的意義。「中品般若」(「前分」)勸學般若波羅蜜，「大品本」列舉了「諸法如、法性、實際」──三名，與「放光本」、「光贊本」一致(5)。將「下品般若」所散說的，集在一起，實為『般若經』最初的集合。即使是「唐譯初分本」，保留這一組集形式的，也不在少數。如『法施品』中，「不應以二相觀」，說到「法」、「如」、「實際」(6)；『方便品』說「知一切法略廣相」，說到「如」、「法性」、「實際」，「不合不散」(7)；『三慧品』說：「諸法如、法性、實際，皆入般若波羅蜜中」(8)；『四攝品』說：「如、法性、實際不可轉故」(9)，這都是「中品」、「上品」各譯本所一致的。『等學品』說：「一切法、如、法性、實際常住故」，不但「放光本」，「唐譯初分本」也是一致的(10)；但「唐譯二分本」與「三分本」，卻改成十二異名了。這可以證明，「大品本」等首列「如、法性、實際」， [P743] 是初期組合的原形，以後就更廣的組集起來。依「大品本」，「法相」(唐譯「法性」)、「法住」、「法位」(唐譯「法定」)、「不思議性」(界)，集合為一類的，也已到處可見。但集成十名或十二名，實為「中品般若」集成以後的再組合。 「如」、「法性」等，是「空」、「無相」、「無生」、「勝義」、「涅槃」的異名，表顯佛的自證內容，但在說明上，有所證理法的傾向(涅槃是果法，空與觀行有關)。『般若經』著眼於佛及弟子的自證，所以某些問題，言說與思惟所不容易理解的，就以佛及阿羅漢的自證來解答。以「法性」等為證量，在「唐譯本」中(以二分本」為例)，充分的表達出來，如說(11)： 1.「以法住性為定量故」。 2.「諸法法性而為定量」。 3.「皆以真如為定量故」。 4.「但以實際為量故」。 唐譯五分本」也說：「以真法性為定量故」(12)。量prama^n!a是準確的知識；定量是正確的、決定無疑的准量，值得信任的。『般若經』所說，非一般所能信解，那是因為聖者自證所表示的，不是一般世俗知識所能夠理解！但依聖者自證真如、法性而說，是決定可信的！ [P744] 「下品般若」適應世俗的明咒vidya^信仰，以明咒來比喻般若。稱讚持誦般若能得現身與後世的功德，引導善男子、善女人來修學般若。與明咒有類似意義的陀羅尼dha^ran!i^，出現於「中品般若」。「中品般若」說到「五百陀羅尼門」(13)，可以想見當時的佛教界，陀羅尼法門是相當盛行的。陀羅尼是「攝持」的意思，古人每譯為「總持」。陀羅尼法門的特色，如『摩訶般若波羅蜜經』卷一七(大正八‧三四三下)說： 「聞佛說法，不疑不悔，聞已受持，終不忘失。何以故？得陀羅尼故。須菩提言：世尊！得何等陀羅尼？……佛告須菩提：菩薩得聞持等陀羅尼故(14)，佛說諸經，不忘不失，不疑不悔」。 得陀羅尼，能聞已受持不忘，也能得辯才無礙，如說(15)： 1.「從諸佛聞法，捨身受身，乃至阿耨多羅三藐三菩提，終不忘失，是菩薩常得諸陀羅尼」。 2.「是菩薩聞持誦利，心觀了達，了達故得陀羅尼；得陀羅尼故，能起無礙智；起無礙智故，所生處乃至薩婆若，終不忘失」。 3.「學是陀羅尼，諸菩薩得一切樂說辯才」。 4.「陀羅尼門，……得強識念，得慚愧，得堅固心，得經旨趣，得智慧，得樂說無礙」。 [P745] 印度人不重書寫，卻重於背誦，一向養成堅強的記憶力。大乘佛經流行，數量越來越多，部帙也越來越大，誦持不失的憶念力，也就越來越重要了。依『般若經』說，陀羅尼不只是誦持文字，也要「心觀了達」，「得經旨趣」。義理通達了，記憶力會更堅固持久。誦習多了，也會貫通義理，所以能辯說無礙。在陀羅尼中，最根本的是四十二字門，成為大乘的重要法門。誦持一切佛法，都依文字語言而施設，所以四十二字義，有了根本的、重要的地位，如『大智度論』卷四八(大正二五‧四０八中)說： 「諸陀羅尼法，皆從分別字語生，四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義。菩薩若聞字，因字乃至能了其義」。 四十二字，「初阿a後荼d!ha｛中有四十」(16)。「字」是字母(也叫「文」)｛印度的文字──名句文，是依音聲而施設的。從發音的字母而有語言，所以說「因字有語」。字母與字母的綴合，成為名，名就有了意義。名與名相結合，就成為句了。依『大智度論』，四十二字是拼音的字母。『四分律』卷一一(大正二二‧六三九上)說： 「字義者，二人共誦，不前不後，阿羅波遮那」。 「阿羅波遮那」，正是四十二字的前五字。律制比丘與沒有受戒的人，是不許同時發聲誦經的，因而說到同誦的，有「句義非句義，句味非句味，字義非字義」。這就是句、名(味)、文 [P746] (字)──三類，可見這確是古代字母的一種。現在的印度，沒有四十二字母的拼音文字，然可以決定的，這是古代南印度的一類方言。『大智度論』說：「若聞荼da字，即知諸法無熱相。南天竺荼闍他，秦言不熱」。「若聞他t!ha字，即知諸法無住處。南天竺他那，秦言處」；「若聞拿n!a字，即知一切法及眾生，不來不去，不坐不臥，不立不起，眾生空法空故。南天竺拏，秦言不」(17)。對字義的解說，引用南天竺音來解說，可見『般若經』的四十二字門，所有的解說，是與南印度方言有關的。『華嚴經』『入法界品』，遍友Vis/va^mitra童子唱四十二字母，以「四十二般若波羅蜜門為首，入無量無數般若波羅蜜門」(18)。稱四十二字為般若波羅蜜門，顯然受到了「中品般若」字門陀羅尼的影響。咒術出名的達羅毗荼Dramid!apat!t!ana，晉譯為「咒藥」)，有一位彌伽Megha醫師，說「輪字莊嚴光經」，「成就所言不虛法門，分別了知……一切語言」(19)，是一位精通文字、算數，醫、卜、星、相的大士。『入法界品』是南方集出的，說到了四十二字，與文字語言法門。『四分律』為法藏部Dharmaguptaka律，法藏部出於分別說部Vibhajyava^din。法藏部的早期教區，在今孟買Bombay以北的 Sopa^^ra^，及北面的Kon%kan!地方。法藏部的教區在(西)南方，也傳說這一字母。所以四十二字母，起於南方，而被引用於「中品般若」，是極可能的。 四十二字(母)，是一切字的根本。字母是依人類的發音而成立的。最初是喉音──「阿」 [P747] ，再經顎、頰、舌、齒、唇，而有種種語音。可說一切語音，一切字母，是依「阿」為根源的，是從「阿」而分流出來的。喉音的「阿」，還沒有什麼意義；什麼意義也不是，所以被看作否定的──「無」、「不」。般若法門，認為一切但是假名施設，而假名是不能離開文字的。一切文字的本源──「阿」，象徵著什麼也不是，超越文字的絕對──「無生」、「無二」、「無相」、「空」。一切文字名句，都不離「阿」，也就不離「無」、「不」。所以般若引用四十二字母，不但可以通曉一切文字，而重要在從一切文字，而通達超越名言的自證。如「荼」是熱的意義，聽到了「荼」，就了悟是「不熱」的。這樣，什麼都趣向於「空」，不離於「如」。所以經上說：「善學四十二字已，能善說字法；善說字法已，善說無字法」(20)。『般若經』的字門陀羅尼，「若聞、若受、若誦、若讀、若持、若為他說，如是知當得二十功德」(21)。二十功德中，「得強識念」，「樂說無礙」，更能善巧的分別了知一切法門。字門的功德，沒有說到消災障等神咒的效用。雖然由於四十二字是一切文字根本，為後來一切明咒所依據，但『般若經』義，還只是用為通達實相的方便。 佛，在經典的形式中，是法會的法主。在大乘經的內容中，佛是菩薩修行的究極理想。部派佛教與大乘佛教，都有不同的佛陀觀，『般若經』所顯示的佛，是怎樣的？「下品般若」說到他方佛土，特別提到阿!B粊佛Aks!obhya土的寶相Ratnaketu、香象Gandhahastin菩 [P748] 薩(22)，大眾見到了阿!B粊佛土與眾會的清淨(23)。現在有十方佛，是『般若經』所確認的。「下品般若」說：「以佛神力，得見千佛」(24)；「中品般若」作十方「各千佛現」(25)。雖多少不同，而都表示了「佛佛道同」。在『般若經』中，佛是印度釋迦佛那樣的，是人間父母所生身，經出家修行而成佛的。如『小品般若波羅蜜經』卷二(大正八‧五四二中──下)說： 「如來因是身，得薩婆若智，成阿耨多羅三藐三菩提。是身，薩婆若所依止故，我滅度後，舍利得供養」。 佛滅度以後，造塔供養佛的舍利，是部派佛教的事實。舍利是父母所生的遺體；這一身體，曾經是薩婆若──一切智所依止，依身體而得薩婆若，成佛，所以遺體也受到人們的恭敬供養。這表示了，佛是依父母所生身而成就的；究竟成佛的，就是這樣的人身。念佛法門，「中品般若」說：「無憶故，是為念佛」；「無所念，是為念佛」(26)，那是從現觀第一義說。如約世俗假名說，以五陰為佛；以三十二相、金色身、丈光、八十隨形好──色身為佛；以戒品、定品、慧品、解脫品、解脫知見品──五分法身為佛；以十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法、大慈大悲──功德法身為佛；以因緣法(見緣起即見法，見法即見佛)為佛(27)。依名字施設，世間所稱為佛的，與上座部系Sthavira，現實人間的佛，並沒有不同。經中說到成佛前，「處胎成就，家成就，所生成就，姓成就，眷屬成就，出生成就，出家成就，莊嚴佛樹成就」(28)，也與釋 [P749] 尊的從處胎到成佛一致(29)。在『道行品』中，「漢譯本」是「月十五日說戒時」(30)，是(佛為)僧伽(上首)的佛教。「秦譯本」稱讚阿羅漢功德，「唯除阿難」(31)，表示為釋尊住世的時代。參與問答的，須菩提Subhu^ti等阿羅漢外，是釋提桓因S/akradeva^na^m indra、諸天與彌勒Maitreya，都是四阿含中的聖者。『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一七中、二一七下── 二一八上)說： 「爾時，世尊自敷師子座，結跏趺坐，直身繫念在前，入三昧王三昧，一切三昧悉入其中。是時，世尊從三昧安詳而起」。 「爾時，世尊在師子座上坐，於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恆河沙等諸佛國土。譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者。爾時，世尊以常身示此三千大千國土一切眾生」。 「中品般若」的佛，似乎殊勝得多，然釋尊敷坐，入三昧，又出三昧，與釋尊平常的生活相合。然後放光、動地，現種種神通。那時的釋尊，「於大千國土中，其德特尊」。天台家稱之為「勝應身」、「尊特身」。一佛所化的國土，是一三千大千世界。於大千界中其德特尊，是以娑婆世界的釋迦佛(化三千國土)為本的。所以使大千國土一切眾生見到的，還是釋尊的「常身」 ──佛教界共傳的，三十二相、丈光相的丈六金身。神通所示現的，無論是怎樣的難以思議，終 [P750] 究不離釋迦的常身。『般若經』重於現證，佛是寂滅、無相而不可思議的；然從世俗施設說，還是現實人間的佛。 注【86-001】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八八‧五六二中)。 注【86-002】『小品般若波羅蜜經』卷五(大正八‧五五八下)。 注【86-003】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷四七九(大正七‧四三０下)。 注【86-004】『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四０二(大正七‧八下)。 注【86-005】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一九下)。『放光般若波羅蜜經』卷一(大正八‧三中)。『光贊般若波羅蜜經』卷一(大正八‧一五０上)。 注【86-006】『摩訶般若波羅蜜經』卷一０(大正八‧二九四下)。『放光般若波羅蜜經』卷八(大正八‧五五上)。『大般若波羅蜜多經』(初分)卷一三五(大正五‧七三六下──七三七上)。又(二分)卷四三一(大正七 ‧一六八上──中)。又(三分)卷五０四(大正七‧五六七中──下)。 注【86-007】『摩訶般若波羅蜜經』卷二一(大正八‧三七一下)。 注【86-008】『摩訶般若波羅蜜經』卷二一(大正八‧三七六中)。 注【86-009】『摩訶般若波羅蜜經』卷二四(大正八‧三九七中)。 注【86-010】『摩訶般若波羅蜜經』卷一九(大正八‧三五八中)。『放光般若波羅蜜經』卷一四(大正八‧一０一中)。『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三四一(大正六‧七五二上)。 [P751] 注【86-011】1.『大般若波羅蜜多經』(二分)卷四六０(大正七‧三二七上)。2.卷四六二(大正七‧三三六中)。3. 卷四六三(大正七‧三四０中)。4.卷四七三(大正七‧三九四中)。 注【86-012】『大般若波羅蜜多經』(五分)卷五五六(大正七‧八六六下)。 注【86-013】『摩訶般若波羅蜜經』卷二三(大正八‧三九０中)。『大般若波羅蜜多經』(初分)卷三七八(大正六‧ 九五二上)。又(二分)卷四六七(大正七‧三六五上)。又(三分)卷五二九(大正七‧七一七中)。 注【86-014】『大般若波羅蜜多經』(三分)卷五一五(大正七‧六三四中)，與「大品本」同。但「二分本」卷四四九(大正七‧二六八中)，「初分本」卷三二七(大正六‧六七七上──中)，作「海印陀羅尼」、「蓮華眾藏陀羅尼」等。「蓮華眾藏陀羅尼」等，出『大集經』『陀羅尼自在王品』與『寶女品』。 注【86-015】1.『摩訶般若波羅蜜經』卷二五(大正八‧四０二上)。2. 卷二二(大正八‧三七九下)。3.卷二０(大正八 ‧三六四上)。4.卷五(大正八‧二五六中)。 注【86-016】『大智度論』卷四八(大正二五‧四０八中)。 注【86-017】『大智度論』卷四八(大正二五‧四０八中、四０九上)。 注【86-018】『大方廣佛華嚴經』卷七六(大正一０‧四一八下)。 注【86-019】『大方廣佛華嚴經』卷四六(大正九‧六九三中)。 注【86-020】『摩訶般若披羅蜜經』卷二四(大正八‧三九六中)。 注【86-021】『摩訶般若波羅蜜經』卷五(大正八‧二五六中)。 [P752] 注【86-022】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七六下、五七九中)。 注【86-023】『小品般若波羅蜜經』卷九(大正八‧五七八中)。 注【86-024】『小品般若波羅蜜經』卷四(大正八‧五五二下)。 注【86-025】『摩訶般若波羅蜜經』卷一二(大正八‧三一０上)。 注【86-026】『摩訶般若波羅蜜經』卷二三(大正八‧三八五下)。 注【86-027】『摩訶般若波羅蜜經』卷二三(大正八‧三八五中──下)。 注【86-028】『摩訶般若波羅蜜經』卷六(大正八‧二五七下)。 注【86-029】莊嚴菩提樹，如『佛本行集經』卷二七(大正三‧七七七中──七七九上)；『普曜經』卷五(大正三‧五一五上──五一六下)。 注【86-030】『道行般若波羅蜜經』卷一(大正八‧四二五下)。 注【86-031】『小品般若波羅蜜經』卷一(大正八‧五三七上)。 第七節 金剛般若波羅蜜經 『金剛般若』，漢譯的先後共有六本。這裡，依鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的『金剛般若波羅蜜經』為主(1)，因為是現存最早的譯本。『初期大乘佛教之成立過程』，推定『金剛般若 [P753] 』為「原始大乘經」(2)。『金剛般若』的成立，是相當早的，但不可能那樣的早。般若法門的主流，無疑的是『大般若波羅蜜多經』的前五分。如上面所說的，般若從「原始般若」，而演進為「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」；這不但是般若法門的開展過程，也可以表示初期大乘的發展情形。從這一觀點來說，『金剛般若』中，足以代表早期的，有一、以佛的入城、乞食、飯食、敷座而坐為序起，與「下品般若」的「漢譯本」，「月十五日說戒時」(3)一樣，充分表示了佛在人間的平常生活。二、『金剛般若』著重在「無相」(離相)法門，如說：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，則見如來」。「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相」。「離一切諸相，則名諸佛」。「於一切相，應如是知，如是見，如是信解，不生法相」。「不取於相，如如不動」。「無相」，與「原始般若」的「無受三昧」，「是三昧不可以相得」(「唐譯五分本」)，稱之為「離相門」一樣。般若與「空」，本沒有必然的關係，「空」是在般若發展中重要起來的。『金剛般若』說「無相」而沒有說「空」，可說保持了「原始般若」的古風。三、『金剛般若』的菩薩行，著重在「無我」，如說：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」。「其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有！何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相」。「實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者」。「若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩」。「若復有人知一切法無我，得 [P754] 成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」。在習慣於大乘我法二空，小乘我空的學者，對於菩薩行而著重「無我」，可能會感到相當的難解。『中論』的『觀法品』 ，由無我我所，悟入「寂滅無戲論」，如說：「滅我我所著故，得一切法空無我慧，名為入」(4)。印度古傳的般若法門，是以「無我」悟入實相的。「原始般若」並舉菩薩與般若，闡明菩薩與般若的不可得。菩薩(我)與般若(法)的不可得(空)，原理是完全一樣的。『金剛般若』著重「無我」，也說「無法相，亦無非法相」，不是但說「無我」的。般若淵源於傳統佛教的深觀，『金剛般若』保持了「原始般若」的特色。不過依其他方面來考察，『金剛般若』與「中品般若」的成立，大約是同一時代。所以『金剛般若』的特重「無我」，可能是為了適應誘導多說無我的傳統佛教。 『金剛般若』有早期的成分，但決不是早期集成的。讚嘆持經──聽聞、受持、書寫、讀、誦、為他人說的功德，一層層的校量，與「下品般若」相近。但『金剛般若』說佛有五眼，菩薩莊嚴國土，都出於「中品般若」。全經分為二大段，也與「中品般若」的兩次囑累一樣。尤其是『金剛般若』說：「譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不」；「譬如人身長大」。「大身」，出於「中品般若」的序分：「於三千大千國土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。…… …譬如須彌山王，光色殊特，眾山無能及者」(5)。『金剛般若』的「大身」，與菩薩的「受記」、「莊嚴國土」，及「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土」為一類，應該是菩薩的「大身」。一 [P755] 般所說的法身大士，有證得法性所起的大身。「下品般若」所說的不退菩薩相貌，是修得不退的人間身。僅有得「心清淨、身清淨」，沒有「凡夫身中八萬戶蟲」(6)，是無漏身，也不是大身。般若的原義，菩薩行重於自行。「中品般若」的不退菩薩，得「報得波羅蜜」、「報得五神通」，「成就眾生」，「莊嚴國土」，重於利他行。『金剛般若』著重菩薩的「受記」、「度眾生」、「莊嚴國土「，與「中品般若」(不退菩薩以上)的重利他行相合。還有，「原始般若」以來，著重自證的內容，「以法性為定量」，是一般所不能信解，不免要驚怖疑畏的。「中品般若」所以到處以二諦來解說；一切教說，不是第一義，第一義是不可施設的，一切但是世俗施設的假名。『金剛般若』說：「所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」。這樣形式的三句，『金剛般若』多有這樣的語句。第一句舉法──所聽聞的，所見到的，所修學的，所成就的；第二句約第一義說「即非」，第三句是世俗的假名。『金剛般若』的三句，相信是「中品般若」的二諦說，經簡練而成為公式化的。從這些看來，『金剛般若』的成立，最早也是「中品般若」集成的時代。 從「原始般若」到「上品般若」，有一貫的重心，那就是著重菩薩行，菩薩行以般若波羅蜜為主。由於菩薩的遍學一切道，所以從般若而六波羅蜜，而萬行同歸。菩薩是如實知一切法的，所以從陰而入、界、諦、緣起，有為無為法；從菩薩行而共世間行，共二乘行；從菩薩忍而三乘 [P756] 果智。『金剛般若』是為「發阿耨多羅三藐三菩提心」者說(或譯作「發趣菩薩乘者」)，也是菩薩行，但重在大菩薩行，更著重在佛的體認。如說：「若見諸相非相，則見如來」；「離一切諸相，則名諸佛」──佛是離一切相的。「不可以身相見如來」；「不可以三十二相得見如來」；「如來不應以具足色身見」；「如來不應以具足諸相見」；「不應以三十二相觀如來」；「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」──佛是不能於色聲相中見的。「如來者，無所從來，亦無所去」──佛是不能從威儀中見的。佛是說法者，其實是「無有定法如來可說」；「如來無所說」；「若人言：如來有所說法，即為謗佛」。佛是度眾生者，其實「實無眾生如來度者」。如來有五眼，能知一切眾生心，而其實「諸心皆為非心，是名為心」。『金剛般若』著重在如來，這是教化眾生的，也是菩薩所趣向的。舍利造塔供養，是對佛的信敬懷念；以舍利塔象徵佛，是傳統佛教的一般事實。從「下品」到「上品般若」，是重「法」的，所以比較起來，寧可取『般若經』而不取捨利塔。『金剛般若』卻說：「隨說是經乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅皆應供養，如佛塔廟」。「在在處處若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處」。『金剛般若』以為經典與佛塔一樣，是重法而又重佛(塔)的一流(與『法華經』相同)。在部派佛教中，法藏部Dharmagupta 說：「以無相三摩地，於涅槃起寂靜作意，入正性離生」(7)；「於窣堵波興供養業， [P757] 獲廣大果」(8)。『金剛般若』的特性，與法藏部是非常接近的。 注【87-001】『金剛般若波羅蜜經』(大正八‧七四八下──七五二中)。 注【87-002】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』(二０七──二０八)。 注【87-003】『道行般若波羅蜜經』卷一(大正八‧四二五下)。 注【87-004】『中論』卷三(大正三０‧二三下)。 注【87-005】『摩訶般若波羅蜜經』卷一(大正八‧二一七下──二一八上)。 注【87-006】『小品般若波羅蜜經』卷六(大正八‧五六四中)。 注【87-007】『阿毗達磨大毗婆沙論』卷一八五(大正二七‧九二七下)。 注【87-008】『異部宗輪論』(大正四九‧一七上)。 [P759]