春秋戰國思想史話 · 第八章 惠施、公孫龍
惠施（約公元前370—前310年）曾經做過魏國的宰相，和莊子辯論過。公孫龍（約公元前320—前250年）曾做過平原君的門客，和孔穿辯論過。這兩位學者是名家的代表人物。現存有《公孫龍子》一書。《莊子·天下》篇也有關於他們的思想資料。
（一）詭辯主義的兩大類型
戰國時代的「名家」學說，和希臘的「智者」相似，都是所謂「詭辯派」。在這些學者中，一派以惠施為代表，講「合同異」，是一種相對主義的學說，一派以公孫龍為代表，講「離堅白」，是一種絕對主義的學說。這可以說是詭辯主義的兩大類型，可以把他們各色各樣的詭辯說法都概括在這裡面。現在我們分別講述一下：
（1）惠施的相對主義 惠施主張「合同異」，說是「萬物畢同畢異」。從同的一方面看，可以說萬物都是相同的；從異的一方面看，也可以說萬物都是相異的。這樣，同和異就沒有什麼分別，都沒有一定，都是相對的。把這種相對主義貫徹下去，他可以主張「天與地卑，山與澤平」，天和地、山和澤的高下是相對的；可以主張「龜長於蛇」，「白狗黑」，長短、黑白都是相對的；可以主張「天下之中央」在「燕之北，越之南」，主張「今日適越而昔至」，今天往越國去而昨天到了，南與北，今與昔，也都是相對的。他說：「日方中方晚，物方生方死。」太陽正在當中，也就是正在斜著；物正在生著，也就是正在死著。他看什麼都是變動不居，沒有一定的。
惠施這一派的詭辯學者，看到事物性質的相對方成，看到事物處在不斷變化中，事物間的差別只是暫時的，因此，在他們的學說中反映了某些客觀辯證法的因素。但是，他們把事物的相對的一方面片面地誇大，從而否定了事物本身的固定性，否認了事物間的質的差別和事物間的矛盾對立，抹殺了具體事物的特點。應該知道，事物雖有相對性，但是在特定的條件下，特定的限度內，每一事物都有它一定的穩定性、一定的特點以與其他事物區別。如南與北雖是相對的，但在燕與越之間，越只能是南，而燕只能是北；今與昔雖是相對的，但拿今日與昨日來講，今日只能是今而昨日只能是昔。這些地方是固定不變的。惠施這班學者把一切都相對化，同也是異，異也是同；黑也是白，白也是黑；長短、高下……都漫無差別，沒有一定，盡可以說是什麼就算什麼，這是一種極端相對主義的詭辯學說。
（2）公孫龍的絕對主義 公孫龍主張「離堅白」，認為石頭的堅度、白色的石頭本身是三回事，彼此分離不相連屬的。他從以下兩點得出了這樣一個奇怪的結論：首先，他認為石頭的「堅白」屬性是和人的主觀感覺聯繫在一起的。他的論證是，眼只能看見石頭的顏色，手只能感觸石頭的硬度；但眼看不見硬度，所以堅性對視覺說是不存在的；手摸不出白色，所以白色對觸覺說是不存在的。根據這種觀點，他認為只有「堅」性、「白」性和一般的「石」，並沒有堅而又白的具體石頭，堅、白、石是彼此分離的。他形上學地割裂了人的認識作用的統一性，從而否認了物質屬性的客觀實在性，從主觀唯心主義觀點提出了「離堅白」的詭辯。其次，他還認為堅白兩種屬性是脫離石體獨立自存的東西。他的論證是：具有「堅白」性質的東西並不限於石頭，所以「堅白」是脫離石頭獨立存在的。他甚至宣稱「堅白」也是脫離一切物體能獨立自存的東西。他割裂了物質的屬性和物體本身的聯繫，實際上肯定屬性是脫離物質而存在的實體，又從客觀唯心主義觀點提出了「離堅白」的詭辯。
公孫龍還有一個著名的詭辯，就是「白馬非馬」。他認為「馬」的概念表示馬的形體，「白」的概念表示馬的顏色，「白馬」包含著「馬」和「白」兩種因素，因此不能跟「馬」等同起來。他還認為，當人們要「馬」的時候，各種顏色的「馬」都可以滿足要求，但當人們要「白馬」的時候，其他顏色的馬就不能滿足要求了，所以「白馬」不是「馬」。
在這種學說中，公孫龍看到「馬」和「白馬」兩種名詞的用法是有區別的。在內涵上「白馬」比「馬」多，在外延上「馬」包括各種類型的馬。因此「馬」和「白馬」不能混同起來。他看到「個別」和「一般」的差別，這在中國邏輯史上是一個重要貢獻。但他誇大了這種區別，形上學地把「一般」和「個別」割裂開來，否認了二者之間對立而又統一的辯證關係，從而認為實際的白馬與馬也沒有聯繫。從這種形上學的觀點出發，他終於肯定一般的馬是脫離具體特殊的白馬獨立存在的。這與列寧所說「一般只能在個別中存在」的真理顯然正相敵對。（以上所講「堅白論」和「白馬論」大部分系摘錄北大哲學系所編的《中國哲學史講授提綱》的原文，特此聲明。）
公孫龍是專從概念上分析問題的。「白」是一個概念，「馬」是一個概念，「白馬」又是一個概念。除下白馬、黃馬、黑馬……還有一個「一般」的馬。除下白馬之白、白雪之白、白玉之白……還有一個「一般」的白。從具體的「白馬」上，分析一個抽象的「馬」的概念，還分析出一個抽象的「白」的概念。而所謂「白馬」者，其名之所指，既非「馬」，又非「白」，亦只能自成其為「白馬」。「白」與「馬」各自獨立，「白馬」與「馬」亦各自獨立。在公孫龍眼裡，只看見一個一個不相連屬的抽象概念而已。惠施把什麼都混同起來，公孫龍卻把什麼都割裂開。前者看什麼都可以互相轉化，沒有一定，是相對主義的典型；後者看什麼都是各自獨立，不相連屬，是絕對主義的典型。他們恰好各走到一個極端。
（二）名家學說的市民性
名家學說是市民思想的反映，是從商業都市中孕育出來的。我們可以從三方面來談這個問題：
（1）從名家的產地來看 我們知道名家最重要的代表人物惠施和公孫龍，一個是魏人，一個是趙人。傳說中的名家首創者鄧析又是春秋時代的鄭人，而鄭就是後來韓國的都城。這樣說來，三晉實為名家的產生地。這是很有意義的。司馬遷說「三晉多權變之士」，這雖是指公孫衍、張儀一流縱橫家而言，但名家的產生和這些「權變之士」，實需要同樣的社會條件。什麼社會條件呢？就是商業發展，都市繁榮，有見聞廣博、頭腦複雜的大批市民。《呂氏春秋·上農》篇有一段話：「民舍本而事末則好智，好智則多詐，多詐則巧法令，以是為非，以非為是。」這段話除開它裡面所含重本輕末即重農輕商的意味我們不管外，倒可以用來說明縱橫家的起源，而尤其是可用來說明名家的起源。這兩家雖然一則向「詐」的方面發展（縱橫家），一則向「巧法令」的方面發展（名家），但其「好智」同，其「以是為非，以非為是」同。他們都是以「舍本而事末」的市民為基礎，以三晉為其大本營。這實在不是偶然的。
就拿名家最初的策源地鄭國來說，當春秋時代，那就是商業最發展的地方。試看《左傳》上所載許多鄭國商人的故事，如弦高犒師啦，子產拒絕韓宣子向商人去索玉環，鄭商人謀出晉智瑩於楚啦，都足見鄭國商人特別活躍。在這樣一個商業中心地，人們的頭腦不會象農民那樣單純，自然很容易出現一些新鮮事物。名家的詭辯，是當時一種新學說，正是「好智」，「巧法令」，「以是為非，以非為是」的結晶品。象鄧析這樣的人，教民爭訟，簡直把鄭國的執政者搞得沒有辦法，真不愧為「好智」，「巧法令」，「以是為非，以非為是」的代表人物。名家托始於他，實在是有道理的。戰國時代，商業更發達了。大梁、邯鄲都是當時極為繁盛的商業都會，恰好成為惠施、公孫龍一班名家人物活動的地盤。除三晉外，還有擅東海魚鹽之利的齊國，自春秋以來，一向開風氣之先，為各種新鮮事物的產生地。戰國中葉，齊國的稷下成為全中國學術最燦爛的地方。其中名家人物如田巴之流是不少的。
（2）從名家學說的抽象性和破壞性來看 對於事物的屬性或概念作抽象的分析，這是名家學說的一個特徵。最顯著的如上文所講公孫龍「白馬非馬」的學說，完全是在抽象的概念里繞圈子。公孫龍並且單有一篇講「指物」，認為「物莫非指」。什麼是「指」？就是每一個名詞所指的概念。「物莫非指」者，也就是說每一個名詞是一個概念。譬如說「馬」是一個概念，「白」是一個概念，「白馬」也是一個概念。這不僅公孫龍，一般說來，名家都是重視這個「概念」、重視這個「名詞」的，所以荀子批評他們道：「惠子蔽於辭而不知實。」（《解蔽》篇）司馬談也批評他們道：「名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情。」（《史記·太史公自序》）他們都是攻擊名家專在名詞上詭辯而不合於實情。他們重在「物」，名家重在「指」。他們重在認識具體的事物，名家重在分析抽象的概念。
我以為這種抽象性的學說，是都市的產物，是市民思想的反映。在農村中，在自然經濟條件下，一尺布只是一尺布，一斗米只是一斗米，映射在人們眼中的全是這些具體的個別的事物，所以抽象的思想是不容易發生的。但是在都市中，在商品經濟條件下，情形就不同了。在市場上，貨幣起著重要的作用，貨幣把一切商品都抽象化了。一尺布不是一尺布，一斗米也不是一斗米，它們間性質的差異完全失掉而都由若干數量的貨幣來代表。因此，從市民中間就很容易孕育出抽象性的學說。在先秦諸子中，名家正是市民思想的代表，所以他們特別長於抽象的分析。各家學說在這一方面很受他們的影響。
名家學說的另一個特徵是它對於傳統的思想信仰的破壞性。不管「合同異」也好，「離堅白」也好，乃至什麼「雞三足」「卵有毛」「白狗黑」「犬可以為羊」……總而言之，「以是為非，以非為是」，一反大家向來的說法。這對於傳統的思想信仰顯然具有極大的破壞性。在這裡，什麼傳統的是非善惡的標準都被他們一腳踢開了。所以荀子批評他們「不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭……」（《非十二子》篇）他們管什麼「先王」，什麼「禮義」呢。好「怪」，好「琦」，也可以說是新興的市民思想反對舊思想傳統的反映。
（3）從名家的社會政治思想來看 名家不單是玩弄詭辯，也不單是破壞傳統的思想信仰，他們還自有一套社會政治思想。雖然他們關於這方面的理論大都失傳，但是從他們僅傳的幾段軼事中，亦可以略窺他們主張的大概，茲簡述如下：
一曰泛愛。《莊子·天下》篇述惠施所講的十事，其最後的一條即：「泛愛萬物，天地一體也。」這自然是很明顯主張「泛愛」。就連公孫龍的白馬非馬論也和這種思想有關係。當公孫龍和孔穿辯論這個問題的時候，曾經舉出一個故事道：楚王出去打獵，把弓失掉了，楚王不讓去找，說是楚人失弓，楚人得之，何必找呢。孔子聽說了，就批評道：楚王很仁義，但是還不徹底。只需說「人」丟了弓，還是「人」得到它就對了，何必加上個「楚」字？照這樣說，孔子既然可以把「楚人」和「人」區別開，為什麼我就不可以把「白馬」和「馬」區別開呢？原來公孫龍「異白馬於所謂馬」，等於「異楚人於所謂人」。單講「白馬非馬」，你只感覺到它的名學上的意味，可是一推論下去，說是愛「楚人」不算愛「人」，這就牽涉到倫理道德方面，顯然其中也包含了一種泛愛思想。
二曰偃兵。「偃兵」就是停止戰爭的意思，是一種反戰或「非攻」的思想。由「泛愛」而主張「偃兵」，也是很自然的。《呂氏春秋》裡面有公孫龍講偃兵的兩段故事，一是遊說燕昭王，一是遊說趙惠文王，可見公孫龍是到處作反戰運動的。惠施為著避免戰爭而不惜犧牲自己「去尊」的主張，可見他對於反戰運動也很熱心（事詳下段）。
三曰去尊。惠施有一種「去尊」的學說，很可注意。《呂氏春秋·愛類》篇載：「匡章謂惠子曰：公子學去尊，今又王齊王，何其倒也？」下邊是惠施回答的話，大概是說「王齊王」可以避免戰爭，救民之死，所以就犧牲了自己「去尊」的學說。這和名家「泛愛」「偃兵」的主張顯然很有關係。至於「去尊」是怎樣講法，這一學說的內容是什麼，這裡並沒有解釋。但據匡章的話看來，既然「去尊」，就不應該「王齊王」，不應該尊齊王為王，「去尊」和「王齊王」互相衝突，那末，也許「去尊」就是不要尊奉誰為「王」，就是不要「王」的意思。倘若真是這樣，那就格外值得重視了。
四曰製法。名家並不單是「詭辭以亂法」，他們自己也還要製法。如為名家所託始的鄧析，就是一方面「巧法令」，鑽鄭國現行法的空子，把他們搗亂得沒辦法，同時，他自己卻另制一套法，後來也被鄭國採用了，雖然他自身被殺。據《呂氏春秋》記載，惠施也曾給魏國制過法。法成了，叫人民看，叫惠王看，叫翟翦看，都說好。但是翟翦認為好是好，卻是不可用。為什麼呢？他說：譬如舉大木的，大家前呼後應，唱著喲嗬喲嗬的調子，這個調子對於舉大木是很好的。難道說沒有更好聽的「鄭衛之音」嗎？可是「鄭衛之音」對於舉大木的並不如喲嗬喲嗬這個調子合適。照這看起來，惠施所制的法一定是很漂亮，很動人，所以誰看見都說好。但是從翟翦批評他好而不可用這一點來看，也許他制的法，在當時可能行不通，有一點「唱高調」的意味。雖然是一種新法，然而和當時法家如商鞅一班人所制定的新法恐怕又有些不同吧。
五曰正名。這並不是儒家正名分的意思，而是所謂「名以正形，形以正名」，是一種綜核名實的主張。在《公孫龍子》裡面，明說是「疾名實之亂……欲推是辯以正名實而化天下焉」；「古之明王，審其名實，慎其所謂」。可知名家以「正名實」為一種政治手段。但是名家的正名實和法家又自不同。法家注重的是循名以責實，而名家卻是要因實以制名。上述的引文里，一則曰「欲推是辯」，再則曰「慎其所謂」，可知名家功夫全用在辨析名詞上。辨析名詞的實際用處在厘定法令。如鄧析、惠施都曾以巧於辨析名詞而製成漂亮的新法典。假使這些法典能夠保存下來的話，我們從那裡面也許可以看見名家正在政治上應用的許多琦辭妙義，也許還有些「非常異義可怪論」吧。
從以上所述，可知名家的社會政治思想有許多地方可以和墨家相通。但是我們必須注意，名家和墨家有根本不能混同的地方：其一，名家沒有墨家那樣會黨式的組織；其二，名家沒有墨家那樣刑徒般的生活；其三，兩家雖都有濃厚的名學興趣，但是名家是違反常識的，如離堅白，合同異，墨家是合於常識的，如合堅白，離同異，彼此恰恰相反；其四，名家自有來源，他們托始於鄧析，並沒有奉墨翟為始祖，所以莊子、荀子都把惠施和墨子分別論述，沒有把他們列成一家。大概名家很帶些商人氣息，可以說代表著市民中的上層；墨家和手工業者都有關係，可以說代表著市民中的下層。他們雖然都反映些市民思想，但是又各自具有顯著的特色。