春秋戰國思想史話 · 第七章　荀子

荀卿名況，趙人。生卒年歲未能確定。他一生的重要事跡大概都在公元前298—前238年之間。他曾經到過當時講學最繁盛的地方—齊國的稷下。當齊襄王的時候，稷下學者如田駢、慎到等都已經死去，荀卿在那裡成為巋然突出的大師。他在趙國見過趙孝成王，也到秦國見過秦昭王，都沒有得志。最後到楚國春申君那裡，做了個「蘭陵令」。春申君被害後，他也被廢，就留在蘭陵，著書以終。荀卿向來和孟子並稱，代表儒家的兩大流派。他出現在戰國晚期，批判並吸收了諸子百家的學說，所以其內容極為豐富，而又特別帶有唯物主義的色彩。韓非、李斯都是他的弟子。 （一）性惡論 孟子講性善，荀子講性惡，這是大家都知道的。《荀子》書中單有《性惡》一篇，一開頭就說：「人之性惡也，其善者偽也。」這不是極明顯地主張性惡嗎？但是問題並不這樣簡單，還得把荀子關於人性學說的具體內容仔細加以分析。 首先看荀子說：「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。」（《禮論》篇）他拿「性」和「偽」對舉而言。「偽」是荀子所用的一個特別名詞，是「人為」的意思，而不是「虛偽」或「詐偽」的意思。他說「性」是「本始材朴」，就是說「性」是一種原始材料。單是這種原始材料，不加以「人為」的力量，使它「文理隆盛」，它固然不能「自美」；但是離了它，那「偽」也無從「偽」起。照這樣講，「性」雖然不能說就是「善」，卻也是少不了的一種為「善」的原始材料，這能算得上「惡」嗎？再看他說：「凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。」（《禮論》篇）緊接著就極力形容鳥甚至小燕雀，怎樣愛群戀故，似乎比孟子講「乍見孺子將入於井」一段還寫得更是娓娓動人。這哪裡還象什麼「性惡論」，豈不簡直成為了「性善論」了嗎？ 的確，荀子有些話簡直和孟子沒有什麼分別。如他說：「塗（途）之人可以為禹。」（《性惡》篇）這和孟子所說「人皆可以為堯舜」不是一模一樣嗎？「人皆可以為禹」也罷，「人皆可以為堯舜」也罷，總之都承認人是具有可以做聖人的原始材料的。那末，又為什麼一個講性善，一個講性惡呢？這裡面有一個邏輯問題。孟子說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」因為性「可以為善」，所以就主張「性善」。荀子的說法恰好與此針鋒相對。他說：「小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也。」（《性惡》篇）「可以為堯舜」，「可以為禹」，都只是「可以」而已；卻不見得就成為堯舜，成為禹了。「可能」和「現實」中間有距離。「可以而不可使也。」可以為善而不能使人必為善，也不能就算是善。這是荀子從邏輯上向孟子的「性善論」所放出的一枝利箭。照這樣推論，他盡可以和孟子有共同的語言，承認「人皆可以為堯舜」，承認「人皆有不忍人之心」……但是歸結還是反對「性善論」。因為孟子說來說去只不過是說性「可以為善」，可是「可以為善」還不能說就是善呀。 但是，照這樣推論，不僅否定了孟子的「性善論」，連荀子自己的「性惡論」也不能成立。因為既然說「可以為善」不能算就是「善」，那末，同樣的，「可以為惡」也不能算就是「惡」。如果說孟子所謂「怵惕惻隱之心」不足以作為「性善論」的理由，那末如荀子所謂「飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也」（《非相》篇），也同樣不足以作為「性惡論」的理由。象這一類「欲食」「欲暖」「欲息」……的自然要求，本來不可以善惡論，怎麼能算是「惡」呢？這裡面荀子似乎有些自相矛盾。但是，儘管如此，荀子不把「善」當作先天的，人性所固有的，而特彆強調一個「偽」字，強調人為，這裡面實具有強烈的唯物主義色彩。關於這一點，看下一節就更清楚了。 （二）禮義法度的起源 和某些神秘主義者或者唯心主義者不同，荀子講禮義法度的起源，既不假託神意，也不說是人性中所固有，而認為是經過古聖人的深思熟慮，權衡利害，給大家創造出來的。他說：「今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，長慮顧後而恐無以繼之故也。……今夫偷生淺知之屬，曾經而不知也。……況夫先王之道，仁義之統，詩書禮樂之分乎。彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧後而保萬世也……」（《榮辱》篇）「長慮顧後」，為長遠利益打算，個人生活如此，治天下亦應當如此。照荀子講，禮義法度都是古聖人為天下萬世長遠利益打算而制定出來的。 那末究竟禮義法度對於人有什麼用處呢？對於這一點，荀子反覆申明，講得特別起勁。他說：「人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」（《禮論》篇）又說：「夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮儀以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使穀祿多少厚薄稱之，是夫群居和一之道也。」（《榮辱》篇）又說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：以義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。……故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。」（《王制》篇）他抓住一個「群」字的大題目，認為「人生不能無群」，而人之所以「能群」，所以異於禽獸，就在乎有「禮義」。各個人的欲望是無窮的，如果沒有「禮義」，不按照「貴賤之等，長幼之差」……規定出「度量分界」，使各得其宜，那就必然要「爭」，要「亂」，不能維持人群，生活下去。「禮義」正是「群居和一之道」，是生死治亂所關的大節目。荀子只就大利大害上明白分析，絕不談玄說妙，很富有說服力。可是，很明顯，他是站在貴族的立場上說話。他美化了禮義法度的作用，而掩蓋了他的階級性。儒家傳統的等級制度觀念在這裡又以一種新的理論形式很強烈地表現出來。 （三）法後王 孟子法先王，荀子法後王，也是一種很流行的說法。但是「法後王」的含義究竟怎麼樣呢？先看他說：「人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮，禮莫大於聖王。聖王有百，吾孰法焉？曰，文久而息，節族久而絕，守法數之有司極禮而褫。故曰，欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也。……故曰，欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道……」（《非相》篇）從古到今，許許多多「聖王」，究竟應該法哪個呢？只能法那時代較近，我們知道得「粲然」明白的「後王」。因為任何事物，時間「久」了，就要失傳。古先聖王的事跡年代太「久」，已經考究不清楚了。所以他更清楚地說：「五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也；五帝之中無傳政，非無善政也，久故也；禹湯有傳政，而不若周之察也，非無善政也，久故也。」（《非相》篇）時代越近知道得越詳細，時代越遠知道得越模糊。好在「文武之道同伏戲」。（《成相》篇）前聖后聖，道實一貫。「欲知上世，則審周道」就可以了。「文武」就是荀子所具體指出來的「後王」。有「文武之道」明擺在眼前，又何必另外找什麼「先王」，高談渺茫難稽的羲、農、黃帝呢？當時「托古」的風氣很盛，大家都在「法先王」，似乎越「先」越好。你搬出黃帝，我就搬出神農，一直「先」上去，看誰「先」過誰吧。在這種情況下，荀子提出「法後王」的主張，尊重當代，屏絕一切荒唐附會的「先王」神話，毫無疑問，這是有進步意義的。 但是，如果因此認為荀子就具有歷史進化思想，那也不見得。因為他根本認為古今一理，沒有什麼變化。他說「類不悖雖久同理」，所以明明指斥那些主張「古今異情，其所以治亂者異道」的人為「妄人」。（《非相》篇）這和後來韓非所主張的「世移則事異，事異則備變」，顯然相反。他更明白地說：「道不過三代，法不貳後王。道過三代謂之盪，法貳後王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜。聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復古，是王者之制也。」（《王制》篇）一面「法後王」，同時卻大講其「復古」，口口聲聲「舊文」，「舊器」，看來多麼矛盾！其實荀子明明把「後王」和「三代」並舉，有時候更具體地把「後王」指定為周文、武，這就荀子當時而言，也可以列入「先王」了。因此他可以說：「至治之極復後王。」（《成相》篇）「復後王」也正是「復古」。可見「後王」只是「古先聖王」中的較「後」者，並不是指當代隨便一個王而言。不然的話，「後王」上面怎麼能安上個「復」字？「法後王」和「復古」怎麼能相提並論呢？由此可知，荀子的「法後王」和後來韓非、李斯等變法、貴今的思想還不能混淆在一起，至多可以說是走向他們的過渡，實質上還並沒有脫離儒家則古昔、稱先王的傳統。 （四）天道觀 荀子學說中一個最精彩的地方就是他的天道觀。他打破什麼天人感應、災異機祥的迷信，不承認有意志能給人禍福的天，而只承認自然現象、自然規律的天，只承認客觀存在著不隨人意志而轉移的天。他說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」（《天論》篇）天道運行，自有常度，不隨人的好壞而改變。如日蝕、星隕之類，人們常認為是「災異」，是上天對於某些壞人壞事表示譴責的應照。荀子卻認為這都是自然現象，無關於人事的治亂。他說：「星墜、木鳴，國人皆恐。曰，是何也？曰，無何也。是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之儻見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖並世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之墜，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。」（《天論》篇）有些不常見的自然現象，如「星墜、木鳴」之類，覺得很奇怪，倒也是人之常情，因為不常見嘛。至於「畏之」，那就不對了。人世治亂那是人自己的事情，和這些自然現象的有無毫不相干，有什麼可「畏」呢？人事自人事，天道自天道，一點神秘氣味沒有，這是一種很開明的唯物主義觀點。又如荀子說：「雩而雨何也？曰，無何也？猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。」（《天論》篇）他一點也不迷信。「雩」是一種求雨的典禮。他明明知道，下雨不下雨不在乎求不求，求雨等於不求雨，明明知道，敲鑼打鼓並救不了日月食，卜筮也並不能決大事。然而天旱了，千千萬萬人命所關，不可沒有一種焦急憂惶的表示；日月懸象著明，為大眾所瞻仰，現在忽然被食了，不可沒有一種驚慌的表示；國家有戰爭祭祀等「大事」了，占卜一下，亦所以表示鄭重。這都是人道所當然，人心所不容己，都是應有之「文」，應有之「禮」。「君子以為文，百姓以為神」。小百姓迷信，他們這班有文化的「君子」們並不迷信。這是儒家的人文主義，可是在這裡面也分明包含著濃厚的無神論思想。 荀子不僅能打破傳統的迷信，同時還批判地吸收了道家自然主義的天道觀而加以根本的改造。他有一段最特出的話：「大天而思之，孰與物蓄而裁（今本作制，依王念孫改）之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之……」（《天論》篇）這段話好象正是針對著道家自然主義的天道觀而發。試看老莊，豈不正是「大天而思之」，正是「從天而頌之」，正是「望時而待之」，正是「因物而多之」？他們完全是服從自然，崇拜自然，成為自然的奴隸。所以荀子曾經批評，「莊子蔽於天而不知人」，這是很中肯的。荀子就不是這樣。他根據儒家人文主義的精神，特彆強調人為，從道家自然主義天道觀的基礎上更進一步提出一種很健康的新天道觀。他不是在懸想「自然」的偉大（大天而思之），而是要把「自然」作為自己的所有物而加以裁成，使適合自己的需要（物畜而裁之）；不是在歌頌「自然」的神妙（從天而頌之），而是要掌握「自然」的規律而加以利用（制天命而用之）；不是在等待「自然」給予好時機（望時而待之），而是要適應所有時機而善於使用（應時而使之）；不是在坐享「自然」所賜予的現成豐富的物資（因物而多之），而是要發揮人的能力，使其更加繁衍變化（騁能而化之）。這完全是以人力利用自然，駕馭自然，征服自然，是一種很積極的唯物主義的世界觀，和老莊的氣象迥然不同。從這裡也更可見出老莊所代表的是沒落階級的思想；而荀子這位新儒家，的確和韓非、李斯一流人物有些脈絡相通了。