春秋戰國思想史話 · 第六章 孟子
孟軻（公元前372—前289年），鄒人，孔子的三傳弟子（孔子—曾子—子思—孟子）。他原是魯國貴族孟孫氏的後代，不過在他以前好幾代早已衰落下去了。他曾經遊歷齊、梁、宋、滕諸國，還給齊宣王當了一段客卿。但終於不得志。現存《孟子》一書，大概是他的弟子們就他平生的言論編纂起來的。孟子一向被認為是繼承孔子學說的正統，至並稱為「孔孟」。他對於孔子的學說在許多方面有所發揮，可是把孔子學說更加唯心主義化了。他在後來中國思想史上有極大的影響。
（一）人性皆善
孟子是性善論的首倡者，可以說他的全部學說都是建立在這個基礎上的。他認為人性皆善，主要的證據有如下幾點：
（1）良知良能 他說：「人之所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也……」人生下來就是具有良知良能，如小孩子不用學都會愛親、敬長，可見善是人性中所固有的。
（2）平旦之氣或夜氣 他說：「……雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放棄其良心者，亦猶斧近之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人同者幾希。則其旦晝之所為又牿亡之矣。牿之反覆，則夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，以為未嘗有良心者，是豈人之情也哉？」人都有良心，縱然白晝之間，作種種壞事把他鑿喪，但是當清夜間，當五更鼓兒時候，摸摸心口，良心還會發現。這不又可以證明人性本善嗎？
（3）突發的怵惕惻隱之心 他說：「今人乍見孺子將入於井，則必有怵惕惻隱之心。非所以納交於孺子之父母也，非要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也……」突然看見小孩子要掉到井裡，任何人都會不自覺地立刻驚惶起來，趕緊去救他。這裡面一點私人打算也沒有，既不是想和孩子的父母拉交情，又不是想得到鄉黨朋友間的誇獎，也不是怕落壞聲名，完全是出於良心之自然。在這一瞬間，人性皆善，也分明是可以看出來的。
根據人性皆善的看法，自然可以推出「人皆可以為堯舜」的結論。這樣，尊重「人」的價值，強調「人」的尊嚴，正是從孔子那裡繼承下來的優良傳統。但是把「善」歸到人性上，看成是先天的，而並非社會的歷史的產物，這一方面是把那些封建道德神聖化，並且籠罩上一層唯心主義的雲霧，同時，凡是不合乎封建道德標準的，都可以加上個違反人性的罪名，而罵他們不是人。孟子明明說過：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」人和禽獸所差別的就那一點點，可是那一點點只有「君子」（貴族）保存著，而「庶民」（小百姓）卻都失掉了。
（二）民為貴
儘管孟子有他的階級偏見，但他還是能夠替民眾發出些呼聲來。他滿懷悲憫地控訴出當時人民呻吟在虐政下的顛連無告。他主張與民同樂。他痛罵獨夫、民賊、暴君、污吏。他竟然說出「民為貴」，而「君為輕」的話來。他把君臣關係看成相對的：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」臣竟然能把君當作仇敵看待，這還了得！有一次，鄒君問他：當鄒國和魯國打仗的時候，鄒國的官吏戰死了幾十個，而人民卻沒有跟著去戰死的。要說殺他們吧，不勝其殺；要說不殺他們吧，這樣仇恨官長，坐視不救，實在太不成話了。究竟該怎麼辦呢？孟子卻這樣回答：「凶年飢歲，君之民，老弱轉於溝壑，壯士散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：『戒之！戒之！出乎爾者反乎爾者也。』夫民今而後得反之也。君無憂焉。」你平常虐待百姓，不管他們的死活，到緊急關頭，他們自然要報復你。這就叫作「出乎爾者反乎爾」，照樣回敬你一下，你何必怪罪他們呢。孟子在這裡顯然是替人民辯護。他所以這樣說，只是想拿人民反抗來對君主嚇唬一下，使他知道警惕，其根本目的仍是為著鞏固君主和貴族們的統治。但即使是這樣，他的眼睛也總算看到人民方面了。
孟子極重視得民心。他說：「三代之得天下也，得其民也；得其民者，得其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施焉而已。」如果暴虐百姓，必致身敗名裂，永受唾罵。「暴其民甚，則身死國亡，不甚則身危國削，名之曰『幽、厲』，雖孝子慈孫，百世不能改也。」得天下，失天下，關鍵全在民心向背上，說得這樣深切著明，無論如何，不能不說是很好的政治格言。
如上所述，孟子學說中很富有人民性，所以清末搞民主運動的往往拿他做旗幟，很起了些宣傳鼓動的作用。但是如果真以為孟子主張民主政治，那就錯誤了。因為孟子只是反對暴君，而想望仁君，他並沒有主張，也不可能主張，變君主為民主，從政治制度上加以改革。這自然是受階級的和歷史條件的限制，從下面兩節所講就可以看出這裡面的道理。
（三）勞心與勞力
孟子有深刻的等級制度和剝削階級的思想意識，這最明確地表現在他的一段有名的言論：「有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。」在另一章里，他還說：「無君子莫治野人，無野人莫養君子。」他把社會上的人清清楚楚地分成兩大類：一類是「大人」（君子），是「勞心者」，是統治者，是受人供養者；另一類是「小人」（野人），是「勞力者」，是被統治者，是供養人者。他認為這是天經地義，是不可變的社會通則。「君子」治「野人」，「野人」養「君子」，等級制度萬歲！剝削制度萬歲！他並且很巧辯地把這說成是社會分工，「通功易事」。可不是嗎？一個人生活所需要的東西是多種多樣的。一忽去耕田，一忽去打鐵……什麼事情都要自己一個人去干，那怎麼能行呢？所以必須各方面來分工。「或勞心，或勞力」，從孟子看來，正合乎分工的道理，這是再自然、再合理不過的事情了。但是這算一種什麼分工呢？正象古羅馬的某一位學者那樣：把社會比作人的機體，說人體有兩手，可以執行任何工作；有胃，可以消化食物。同樣，在社會上，應該有一部分人肩負各種勞動；應該有另一部分人，消費別人勞動的果實。這樣的分工，和木匠、鐵匠的分工能夠相提並論嗎？在鐵匠和木匠之間，也有誰剝削誰，誰統治誰，誰貴誰賤的等級存在嗎？所以孟子的社會分工論，雖然從歷史發展上來看，未嘗不包含某種進步意義，但是很明顯，打上了他所代表的階級的烙印，成為一種最典型的等級統治的剝削階級的思想，長期地為後來封建統治階級所利用。
（四）所謂王道
孟子所想望的政治，並不是民主政治，而是「王政」—「王道」政治。「王道」和「霸道」是中國政治思想上正相對立，一直互相爭辯著的兩大思想派別，而首先明白提出這個王霸問題的就是孟子。孟子尊「王」而賤「霸」。他說：
以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。
霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？
這就是說：王者尚德，霸者尚力；王者感化人，霸者劫制人；王者實行仁義，霸者假仁假義；王者過化存神，象天地造化一樣，使人自然向善而不顯其功，霸者功業赫然，而實不過苟且小補，姑救一時之弊。看他把「王道」說得多麼美妙啊！但是歸結起來，所謂王道政治也不過就是所謂德化政治。孔子早就主張「以政為德」。又說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」孔子並沒有說什麼「王道」和「霸道」，但是他所崇尚的「德」和「禮」，正是孟子所謂王道；他所看不起的「政」和「刑」，正是孟子所謂霸道。孟子曾比較「政」和「教」的效用道：
仁者不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。
根據孟子的看法，霸者所重在「政」，王者所重在「教」。重「教」而輕「政」，不是和孔子德禮政刑之論完全一致嗎？大體說來，「王道」和「霸道」的對立就是「德治」和「法治」的對立。王道從人文主義出發，霸道從實利主義出發。王道的理論體系是「修身、齊家、治國、平天下」，道德和政治不分，倫理和法律不分，乃至家和國不分；霸道則把家和國、道德倫理和政治法律，截然分開，看君主個人德行的好不好無關於國家的治亂。儘管孟子把王道講得天花亂墜，拿堯舜三代作為自己的烏托邦，但是實際上這只是一種理想化了的貴族政治。這種政治的社會背景，是自然經濟，是宗法制度。隨著自然經濟和宗法制度的日趨崩潰，這種政治主張也日甚一日地被認為迂闊、唱高調。關於這些道理，和下文講法家（韓非）的地方綜合來看就容易明白了。