春秋戰國思想史話 · 第三章　墨子

墨翟，魯國人，也有說他是宋國人的。他的生卒年歲，各家說法都不很準確，大概在春秋末，戰國初，公元前490—前403年之間，略與孔子再傳弟子們同時。他的世系出身也不詳。《史記》上說他做過宋國的大夫，也難確定，從他的書上看我們只知道他曾經救過宋國，免遭楚國的進攻而已。總而言之，他不象孔子那樣出自名門世胄，他的生活和作風也不象孔子那樣的貴族氣味。向來「孔、墨」並稱，或者「儒、墨」並稱。從現存《墨子》書中，可以看出墨子所創立的墨家學說和孔子所創立的儒家學說，處處針鋒相對。這是中國思想史上最早出現的互相對立的兩個大學派。拿兩家學說對照來看，格外顯出墨家所具有的代表下層社會的特殊色彩。 （一）十大主張 墨家的十大主張：兼愛、非攻、尚賢、尚同、天志、明鬼、非樂、非命、節用、節葬，在《墨子》書中各有專篇。倘若單把那幾篇文章粗粗一看，也不見有什麼特異地方，不知道為什麼儒家極力攻擊他。如果你把這些主張和儒家的理論仔細比較一下，就知道他們兩家的主張雖然有時候看著差不多，而其實相差很遠，根本不能相容。荀子以儒家的觀點批評墨子道： 墨子有見於齊，不見於畸。（《荀子·天論》） 墨子蔽於用而不知文。（《荀子·解散》） 上功用，大儉約，而僈差等。（《荀子·非十二子》） 「齊」與「畸」，「用」與「文」，下字極精，恰當地把儒墨兩家對立的地方指點出來。「齊」是「齊一」，也可以說是「一般」的意思；「畸」是「畸異」，也可以說是「特殊」的意思。「用」是「實用」，「文」是「禮文」。「上功用，大儉約」，乃是說講「用」不講「文」，「僈差等」是一視同仁，不分等差，是說講「齊」不講「畸」。總而言之，儒家注重「畸」，注重「文」；而墨家注重「齊」，注重「用」，拿「齊」和「用」的意味來理解墨家的十大主張，就格外顯出墨家學說的特色。 例如「節用」「節葬」「非樂」，都顯然是從用的觀點上立論。墨子有一個原則，就是「諸加費不加於民利者聖王弗為」（《節用中》）。本來儒家也未嘗不講「節用」，但他們是以「禮」為節，而並非一概尚儉。墨子卻不然，凡是只增加費用而對於人民並不能增加什麼利益的都不干，而他所認為對人民有利益的事又只限於最起碼的物質生活需要。因此他主張：飲食「足以充虛、繼氣、強股肱、耳目聰明則止」；衣服「冬服紺之衣輕且暖，夏服綌之衣輕且清則止」。只需吃得飽，能使身體強健，穿得適合氣候，不受熱，不受寒就好，至於講究什麼美味和華飾，對於人並沒有實際好處，都是多餘用不著的。根據這種精神，當然要主張「節葬」和「非樂」。厚葬只是靡費，會有什麼用處？儒家所以主張厚葬者，因為他們要從這上面表一表活人的心，並且由葬的厚薄也可以顯示出貴賤的等級來。墨家不管這些，單看對於人民有沒有「用」，當然要加以反對。至於墨子所以「非樂」，也是因為「樂」對於人民沒有「用」，因為「撞巨鍾、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚」，並不能給人民「衣食之財」，並不能「興天下之利，除天下之害」，而徒然「厚措斂乎萬民」，浪費人民的資財。本來「用」的標準也很活。廣泛點說，「樂」何嘗沒有「用」。但是墨家所謂「用」，意義極狹，除非對於維持生活有直接關係，如衣食之類，或者能禁暴止亂，他們都認為是無用的。音樂自然不能當飯吃，當衣穿，也不能說撞一撞鐘，彈一彈琴，就可以把寇亂平定了。拿這樣的標準來講，「樂」自然是沒有用，自然要非「樂」。墨家這種極狹隘的實用觀點，儒家、道家都攻擊它。然而這種不講享受，「生勤死薄」，「以自苦為極」的生活，正反映出當時勞動人民的本色。在當時貴族統治的社會中，一般勞苦大眾所迫切要求的本來只是些物質的生活資料，什麼精神陶冶，如音樂之類，他們根本沒有福氣享受，只能當作貴族們所專有的奢侈品加以反對而已。 再就墨家最重要的主張「兼愛」來說，表面上和儒家所謂「泛愛」、所謂「仁」，何嘗不有些相近。但是這裡面有兩點重要差別：其一，儒家講「愛」，著重在「心」上，墨家卻一定要考慮實效。如所謂：「兼相愛，交相利」，「愛利萬民」，「兼而愛之，從而利之」，「義，利也」，「孝，利親也」……言「愛」必及「利」，愛非空愛，必伴以實際的利益，顯然貫串著尚「用」的精神，這是和儒家不同的。其二，儒家「親親」，親其所親，把親疏厚薄分別得很清楚，主張有差等的愛。墨家卻提出「兼以易別」的口號，只講「兼」，不講「別」，根本打破親疏厚薄的差別觀念，而主張「兼而愛之」，一視同仁。在這一點上，儒家所表現的是「畸」，而墨家所表現的是「齊」。我們須要知道，儒家所主張的「親親」之道，是建築在宗法制度上的。宗法制度只有貴族才講得起。至於勞苦大眾，都是所謂「匹夫匹婦」，那有什麼宗法可言。他們流浪江湖，四海為家，只有廣漠的同胞觀念而已。 「尚同」是主張政治上、思想上的整齊劃一；尚賢是不論親疏貴賤，平等看待，都是重「齊」而不重「畸」的表現。《尚賢》篇說： 不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近……雖在農與工肆之人，有能則舉之。……故官無常貴，而民無終賤。 不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色，賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。 儒家講「尊賢」，講「賢賢」，也何嘗不是「尚賢」。但儒家「賢賢」以外，還有「親親」，「貴貴」。這樣一來，「賢」就不成為用人的唯一的條件。孟子說：「親之欲其富也，愛之欲其貴也。親愛其身，所以富貴之地。兄為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？」根據這種理由，雖以象之不賢，也居然可以受封。因為他是舜的御弟，合乎「親」的條件，「貴」的條件，單不合乎一個「賢」的條件是沒要緊的，這樣，儒家的尚賢就有例外而墨家卻無例外；儒家的尚賢是相對的，而墨家卻是絕對的。「兄為天子，弟為匹夫」，從墨家看來，有什麼不可呢？在這裡不容許有什麼特殊情形，也就是看不見所謂「畸」。這是墨家和儒家不同的地方。至於《尚同》篇主張天子去「一同天下之義」，以免去「一人一義，十人十義」的混亂現象，這是要統一思想，更顯然表現出墨家尚「齊」的精神。 墨家的天鬼觀念也和儒家不同，如《天志》《明鬼》兩篇，把天和鬼講得活靈活現，好象看見了一樣，極明顯地主張有鬼論。而其所以如此主張的理由，又全從對於人民的實際利害上著眼，全從這種主張所起的作用，所收的效果上著眼，並沒有講什麼精深微妙的理論。象儒家對於天鬼問題那一套人文主義的見解，他們是沒有的。《非命》篇也是專從實用上立論，並不象偽《列子·力命》篇那樣從理論上辨析「力」和「命」的問題。還有「非攻」，是「兼愛」的實行；而其以實力幫人守城，反抗侵略，不單空談了事，又正是他崇尚實用的表現。 總之，墨家的確是講「齊」不講「畸」，講「用」不講「文」。通貫十大主張，隨處都可以看出這種意味。儒家說這是「蔽於用而不知文」，是「有見於齊，不見於畸」；那麼，墨家也未嘗不可以反唇相譏，說儒家是「蔽於文而不知用」，是「有見於畸，無見於齊」。兩種思想恰好針鋒相對，倒是很有意味的。 （二）會黨式的集團 墨家這個集團，有組織，有紀律，有共同的信條，並且有生活上的共同聯繫，和後世下層社會所結成的會黨道門很有些相類。墨子在一群「墨者」中，不僅是一位傳道授業的先生，同時卻還象是他們這個集團的領袖。他掌握著很大的權力，能發號施令，指揮他的門徒。他常派遣他的門徒到各處去活動。如：「游公尚過於越」（《魯問》），「出曹公子於宋」（同上），「使勝綽事項子牛」（同上），「游耕柱子於楚」（《耕柱》），「使管黔敖游高石子於衛」（同上）。這班人都負有領袖的使命，並不是個人行動。有不能完成其使命的，就被撤回。如使勝綽事項子牛，就是派他去齊國作「非攻」運動的。但是他不稱職，「項子牛三侵魯地，而勝綽三從」，不能堅持自己的主義，所以譴責他，把他召回來。又如墨子曾派禽滑厘等三百人去幫助宋國守城，準備抵抗楚國的侵略，那更是有名的故事。《淮南子》上說：「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。」墨家這種服從領袖壯烈犧牲的精神，直到墨子死後很長時間還保持著。請看下面一件故事： 墨家有個巨子（墨家的首領稱為巨子）名叫孟勝，和楚國的陽城君很友善。當陽城君往楚國京城那裡去的時候，把陽城這個地方託付給他。後來陽城君死難了，楚國派人來接收陽城。孟勝不肯辜負陽城君的委託把地方交出，但又沒有力量抗拒，所以想報以死。他的弟子徐弱勸他道：「如果死了有益於陽城君，那就死了也可以。死了並沒有什麼益處，反倒使墨家之道絕傳，這來不得呀。」孟勝說：「我和陽城君，又是師友，又是君臣。如果不死，從今以後，求嚴師的，求賢友的，求良臣的，都將不來我們墨家了。死了正是實行墨家之道而使它流傳。宋國田襄子是一位賢者，我將要把『巨子』這個職位傳給他，還怕什麼墨家之道絕傳呢。」徐弱說：「既是這樣，那我就請先死以開路。」於是孟勝、徐弱和其他弟子八十三人都死了。只剩下二人到田襄子那裡去傳達孟勝的命令。可是他們在任務完成以後，也要回陽城去死。雖然田襄子以新巨子的名義來加以制止，而他們不聽，還是回去死了。當時很多墨者議論他們，認為這是不聽巨子的命令（這個故事見《呂氏春秋·上德》篇）。 從這段悲壯的故事裡，一方面可以見墨者的俠義，一方面也可以見「巨子」的權力。重然諾，輕死生，趨義赴難，本是俠客的道德，墨家卻把這種精神充分地表現出來。巨子說死，於是八十三人都一同隨之而死。這真是所謂「皆可使赴火蹈刃，死不旋踵」。尤其有意味的是那兩位派出去傳達命令的墨者。他們本來可以不死，然而非回去死了不可。死且不必說，還落個「不聽巨子」的罪名，因為新巨子不准他們死。這種犧牲精神和森嚴紀律，在別家是看不到的。 再說，墨家是主張「兼愛」的，是主張「有力相營，有道相教，有財相分」的。在他們團體裡，頗帶一點「有飯大家吃」的意味。如墨子曾經派耕柱子到楚國去工作。有些墨者往那裡去，耕柱子沒有在生活上充分供給他們，因而他們回去向墨子說，讓耕柱子在楚國沒有什麼好處。墨子不以為然。後來耕柱子果然送回來十金。從這段故事可以知道墨者有分財於團體的義務。倘若有財而不讓大家共享，就要受團體的責備。又如墨子責備他的弟子曹公子道：「今子處高爵祿面不以讓賢，一不祥也；多財而不以分貧，二不祥也。」（《魯問》）有財不僅要獻給自己的團體，並且還得分給一般窮人。這完全象後世下層社會的會黨所崇尚的道德。 墨家尊天明鬼，大有「替天行道」的意味。這也和後世會黨極相類似。 總之，服從領袖，嚴守紀律，慷慨犧牲，仗義疏財，有飯大家吃……凡後世會黨中所常看見的，多早已見於墨家。如果我們誇大點說，墨家簡直是一個最初的會黨。 （三）科學、技巧 墨子在講學方面與孔子並稱，同時他又具有特殊的技巧，常常和最著名的巧匠公輸般—即以前木匠們所供奉的魯般爺—牽連在一起。相傳公輸般曾經用木頭做了個鳥，飛上去三天還不落下來。他自以為是天下之至巧了。可是墨子對他說：「你作木鳥，不如我作車轄（車輪圍繞車軸的一部分）。我用三寸木材，不大一會兒就削成一個車轄，能夠擔負起五十石的重量。作出來的東西於人有利的就是巧，於人無利的那算是拙。」（另一傳說，作木鳥的就是墨子）在《墨子》書中，還有公輸般替楚國做「雲梯」，將用以攻宋，而墨子和他比賽技術的故事。又如書中《備城門》以下十幾篇，墨子和禽滑厘講論守御的方法，其中多說到製造和建築的技術。在其他各篇，亦慣用百工作比喻，常常提到關於工藝的事。如此等等，可以說明墨子的確是長於技藝，既不同於儒家的鄙視技巧，也不同於道家的崇尚樸拙，他自具一種特色，恐怕他的階級出身是和手藝人有些關係。 因為墨者多擅長技巧而從事手藝，在他們的勞動過程中，在他們和物質世界的經常接觸中，很自然地取得一些科學知識。現在《墨子》書中的《經》和《經說》幾篇，很有些關於光學和力學的知識。特別是幾何學，似乎已經搞成一套體系。他們有一定的術語。如：全體叫作「兼」，部分叫作「體」，點叫作「端」，線叫作「尺」，面叫作「區」，立體叫作「厚」……都下有明確的定義，可見他們研究這門學問已經是條理分明，不是偶然隨便講的。象這一類關於自然科學的知識，在《墨經》中不勝列舉，而在別家著述中卻很少見到。因為有些人感覺奇怪，以為墨家為什麼這樣特別？莫非墨家來自外國，不是中土所產嗎？於是說什麼墨子是印度人，種種牽強附會的怪論都提出來。如果我們知道墨家本是出自勞動人民，多是從事手工技藝者，那末，根據他們的特殊經驗，特殊視野，因而得到這些特殊知識，乃是毫不足怪的。 墨家不僅從勞動過程中吸取一些關於自然科學的知識，並且還形成他們的一套邏輯，一套知識論。他們把知識分為三類：「聞、說、親」。「親知」是從親身經驗得來的知識，這是最基本的，但範圍有限。「說知」是從推論得來的知識，如勘探者發現煤礦，地下情況，並未親見，實據地上，推論而知。另一類是「聞知」，是從旁人聽來的知識（不管是直接、間接、從口傳或從書本上）。就如墨子這個人，我們當然沒有親眼見過他，並且也沒法子根據什麼理由推論出個墨子來，我們所以知道中國歷史上有個墨子，乃是從書本上聽人家告訴給我們的。他們更詳細講述種種辯論推理的方法，但決不是詭辯。如當時有些詭辯家爭論「同異」問題，講起「同」來什麼都是「同」，講起「異」來什麼都是「異」，其結果弄得「同異」混淆，以至根本抹去了「同異」的界限。墨家不是這樣。他們把「同」分為四種：二名一實叫作「重同」（重複的重）；同連在一個整體上，叫作「體同」；同在一處叫作「合同」；有共同特點叫作「類同」。和這相反，也有四種的「異」。如此，講「同」一定要指出是哪一種的「同」，怎樣「同」法；講「異」一定要指出是哪一種的「異」，怎樣「異」法，一點不許混淆。由此可見墨家辨析名理，嚴肅認真，和詭辯家的文字遊戲絕不相類。這也反映出勞動人民實事求是的唯物主義的精神。 （四）墨家主張民選天子嗎？ 既然說墨家所代表的是下層社會、勞動人民，那末，是不是如某些人所說，墨家主張「民約論」，主張民選天子呢？倒也湊巧，在《墨子》書中，《經上》篇恰好有一句：「君，臣萌（同『氓』，即『民』的意思）通約也。」君之所以成為君，乃是由臣民公約而來，這不明明是「民約論」嗎？《尚同》篇又恰好有過些話：「夫明乎天下之所以亂者，生於無正長，是故選擇天下賢良聖智辨慧之人，立以為天子……」天子是選立的，這不明明是主張民選天子嗎？其實這種說法是不可靠的。首先說，「臣萌通約」的「約」字不一定當「契約」講，也許當「約束」講。假如解作「臣民都受約束於君」，豈不和「民約論」的意味恰好相反嗎？即使當「契約」講吧，也許是名學意味上的「約定俗成」（這是《荀子·正名》篇的成語，乃是說一切名稱都是由社會規定的），不一定就是政治意味上的「民約論」。究竟這句話應該怎樣講法，可不可當作民約論，還須從墨學的各方面加以參證，單憑這一個孤立的句子是不行的。至於《尚同》篇那句話，僅只說「選」，卻沒有說誰選，「選」字上面沒有句主。你以為說「選」就必須是「民選」嗎？這倒不一定。《尚同》篇的另一段明明說過：「古者上帝鬼神之建國設都立正長也……」可見墨子的意思，以為正長是上帝鬼神立的，並不是民立的。以彼證此，則天子亦當是上帝鬼神選的，而不是民選的。或者有人要說：上帝鬼神還不是個空名嗎？事實上還得假手於民。名神選而實民選，也可以說是間接的民選吧。我以為這種說法仍然不能成立，而只是重複「天視自我民視，天聽自我民聽」的老調。我們知道在歐洲政治思想史上，「民約論」正是由反對「王權神授說」而起。他們說君主權力不是神授的，而是民授的。假使可以承認神選就是民選，那麼「民約論」也可以和「王權神授說」合而為一了。這成什麼話！ 其實墨家之不主張民選天子是有旁證的。墨家是個有組織的團體，其領袖為「巨子」，發號施令，有絕大的權力。「巨子」職位並非由一群墨者選舉而來，乃是由舊巨子自擇新巨子而傳其位，很象佛家的傳衣缽。假使墨家能夠取得政權的話，無論從理論上，從事實上，巨子都必然要掌握全國最高的權力，而形成一種帶宗教性的政權形式。我們須要知道，墨子很象一位教主，他的一切言行都依託於「天志」。他主張兼愛，就說天意叫兼愛；他主張非攻，就說天意叫非攻；他主張非樂、非命、節用、節葬、尚賢、尚同一切都說是本於天意。把許許多多的天意實現出來，就成了他們所要建立的地上天國。在這天國中，天子稱天而治，掌有絕大的權力，什麼「民約論」，「民選天子」，根本是談不上的。但是也有些人因此就認為墨家是反動的專制主義者，所反映的不是下層社會的思想，這也是錯誤的。我們應該知道，民權政治本來是近代市民階級興起以後，所要求的東西，古代勞動人民所要求的政治形式還並不是這樣。我覺得墨家的團體和教義，在某些地方頗類乎原始的基督教。從考茨基在《基督教的基礎》裡面所描寫的看來，我們可以知道原始基督教比著墨家更帶深刻的革命意義。然而他們政治理想的實現，也不過是一種教會政治。墨家的政治思想恐怕與此也不甚相遠吧。如果結合墨家「尚賢」的主張看來，除了原始的宗教意味以外，倒還可以說是一種「賢人政治」。賢人政治當然還不能算是民權政治，但是，它反映了墨家對當時貴族階級那種「家天下」的政治制度的不滿；再說，「傳賢」畢竟勝於「傳子」，從某種意義上說，賢人政治比當時的貴族政治也進了一步。