春秋策：先秦諸子與史記評述 · 第16章 墨子之非命論(1)
《墨子》一書不可盡據，今本自《親士》至《三辯》七篇宋人題作經者，雖《所染》與呂子合，《三辯》為《非樂》余義，《法儀》為《天志》余義，《七患》《辭過》為《節用》余義（皆孫仲容說），大體實甚駁難。《修身》一篇全是儒家語，《親士》下半為老子作註解，蓋漢人之書也。《經》上下《經說》上下，自為一種學問，不關上說下教之義。《大取》至《公輸》七篇，可稱墨家雜篇，其多精義一如《莊子·雜篇》之於《莊子》全書。若其教義大綱之所在，皆含於尚賢至非儒二十四篇中，據此可識墨義之宗宰矣。
讀《墨子》書者，總覺其宗教彩色甚濃，此自是極確定之事實，然其辯證之口氣有時轉比儒家更近於功利主義。《墨子》辯證之方式有所謂三表者，其詞曰：
子墨子言曰，「有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂三表也。」（非命上）
「本之」即荀子所謂「持之有故」，「原之」即荀子所謂「言之成理」，前者舉傳訓以為證，後者舉事理以為說。至於「用之」，則純是功利論之口氣，謂如此如此乃是國家百姓萬人之大利也。孔子以為自古皆有死，孟子以為捨生而取義，皆有宗教家行其所是之風度，墨子乃沾沾言利，言之不已，雖其所謂利非私利，而為萬民之公利，然固不似孟子之譬頭痛絕此一名詞也。其尤甚者，墨子以為鬼縱無有，亦必須假定其有，然後萬民得利焉。
雖使鬼神請（誠）無，此猶可以合歡聚眾，取親於鄉里。
此則儼然服而德氏之說，雖使上帝誠無，亦須假設一個上帝。此雖設辯之詞，然嚴肅之宗教家不許如此也。甚矣中國人思想中功利主義之深固，雖墨家亦如此也。然此中亦有故，當時墨家務反孔子，而儒家自始標榜「君子喻於義，小人喻於利」，「喻猶曉也」。故墨子乃立小人之喻以為(第三表，且於三表中辭說最多焉，墨子固以儒家此等言辭為偽善者也。孟子又務反墨說，乃並此一名詞亦排斥之。此節雖小，足征晚周諸子務求相勝，甲曰日自東出，乙必曰日自西出，而為東西者作一新界說，或為方位作一新解，以成其論。識此則晚周諸子說如何相反相生，有時可得其隱微，而墨子之非命論與儒如何關係，亦可知焉。
又有一事，墨子極與孔子相反者，孔子「博學而無所成名」，「無可無不可」，墨子則為晚周子籍中最有明白系統者。蓋孔子依違調和於春秋之時代性中，墨子非儒，乃為斷然的主張，積極的系統製作，其亦孔子後學激之使然耶？
墨子教義以宗教為主宰，其論人事雖以禍福利害為言，仍悉溯之於天，此與半取宗教之孔子固不同，與全舍宗教之荀子尤極端相反也。今試將墨子教義圖以明之：
《墨子·魯問篇》云：
國家昏亂，則語之尚賢，尚同。國家貧，則語之節用，節葬。國家喜音耽湎，則語之非樂，非命。國家淫僻無禮，則語之尊天，事鬼。國家務奪侵凌，則語之兼愛，非攻。（魯問）
此雖若對症下藥，各自成方，而尋繹其義理，實一完固之系統，如上圖所形容也。墨孟荀三氏之思想皆成系統，在此點上，三家與孔子不同，而墨子之系統為最嚴整矣。墨義之發達全在務反儒學之道路上。當時儒家對鬼之觀念，立於信不信之半途，而作不信如信之姿勢，且儒家本是相對的信命定論者，墨家對此乃根本修正之。今引其說：
儒以人為不明，以鬼為不神，天鬼不說（問褅，答曰不知，性與天道不可得聞，皆孔子不說或罕說天鬼之證也。說讀如字）。此足以喪天下。……又以命為有，貧富，壽夭，治亂，安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣，為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。（公孟）
公孟子曰，「無鬼神」。又曰，「君子必學祭祀」（畢沅曰，祀當為禮）。子墨子曰，「執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而為魚罟也。」（公孟）立命而怠事，不可使守職。（非儒）
此皆難儒斥儒之詞，既足以見墨義之宗旨，更足以證墨學之立場。儒家已漸將人倫與宗教離開，其天人說已漸入自然論，墨者乃一反其說，復以宗教為大本，而以其人事說為其宗教論之引申。墨家在甚多事上最富於革命性，與儒家不同，獨其最本原之教義轉似走上復古之道路，比之儒家，表面上為後於時代也。
然墨子之宗教的上天，雖拋棄儒家漸就自然論漸成全神論之趨勢，而返於有意志有喜怒之人格化的上天，究非無所修正之復古與徒信帝力之大者，所可比也。墨子之天實是善惡論之天神化，其上天乃一超於人力之聖人，非世俗之怪力亂神也。如許我以以色列教統相比擬，《舊約》中尚少此等完全道德化之帝天，四福音中始見此義耳。是則墨子雖以宗教意識之重，較儒家為復古，亦以其上天之充分人格化道德化，轉比儒家之天道說富於創造性。蓋墨子澈底檢討人倫與宗教之一切義，為之樹立上下貫徹之新解，雖彼之環境使以宗教為大本，而彼之時代亦使彼為一革新的宗教家，將道德理智納之於宗教範疇之下，其宗教之本身遂與傳統者有別。
墨子立論至明切，非含胡接受古昔者也。《天志》三篇為彼教義之中心，其所反覆陳言者：一則以為天有志，天志為義，義白天出。二則以為天兼有天下之人，故兼愛天下之人。三則以為從天之意者必得賞，背天之意者必得罰，人為天之所欲，則天為人之所欲，人為天之所惡，則天為人之所惡。四則以為天為貴，天為智，自庶人至於天子，皆不得次己而為政，有天政之。據此，可知墨子之天，乃人格化道德化之極致，是聖人之有廣大權能在蒼蒼上者，故與怪力亂神不可同日語也。
茲將墨義系統如前圖所示者再解說之，以明其條貫。墨子以為天非不言而運行四時者，乃有明明赫赫之意志者，人非義不生，而義「自天出」。天意者，「上尊天，中事鬼神，下愛人」，行如此則天降之福，行不如此則天降之禍。墨子又就此義之背面以立論，設為非命之辨，以為三代之興亡，個人之禍福，皆由自身之行事，天無固定之愛憎，即無前定之命焉，果存命定之說，萬人皆怠其所務，「是覆天下之義」，而「滅天下之人矣」。今知《天志》《非命》為墨義系統中之主宰者，可取下引為證：
子墨子言曰，「我有天志，譬如輪人之有規，匠人之有矩，輪匠執其規矩，以度天下之方圓，曰，中（讀去聲，下同）者是也，不中者非也。」（天志上）
故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學出言談也。……故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之狁務黑白也。（天志中）
今又知墨子論人事諸義為《天志》《非命》之引申者，可取下引為證：
子墨子曰，「天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。又欲上之強聽治也，下之強從事也。」（天志中）
順天之意者兼也，反天之意者別也。兼之為道也義正，別之為道也力正。曰，義正者何若？曰，大不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。是以天下之庶國莫以水火毒藥兵刃以相害也。……曰，力正者何若？曰，大則攻小也，強則侮弱也，眾則賊寡也，詐則欺愚也，貴則傲賤也，富則驕貧也，壯則奪老也。是以天下之庶國方以水火毒藥兵刃以相賊害也。（天志下）
據此，則兼愛非攻皆天之意向，墨子奉天以申其說。尚同則一天下人之行事以從天志，雖尚賢亦稱為天之意焉。其言曰：
故古聖王以審以尚賢便能為政，而取法於天。雖天亦不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏、賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。（尚賢中）
故天志非命為墨義系統之主宰，無可疑也。
墨子之天道觀對儒家為反動者，已如上文所論，其對《周誥》中之天道論，則大體相同，雖口氣有輕重，旨命則無殊也。此語驟看似不可通，蓋周誥中歷言天不可信，而墨子以天之昭昭為言，《周誥》以為修短由人，墨子以為志之在天。然疏解古籍者，應識其大義，不可墨守其名詞。墨子所非之命，指命定之論而言，以禍福有前定而不可損益者也，此說亦周誥中所力排者也。
墨子所主張之天志，乃作善天降祥，作不善天降殃之說，謂天明明昭昭，賞罰可必，皆因人之行事而定，而非於人之行事以外別有所愛憎，此說正周誥所力持者也。非命篇全是周誥中殷紂喪命湯武受命說之註腳，而《天志篇》雖口氣有輕重，注意點有不同，其謂天賞勞動善行，罰荒佚暴政，則無異矣。周誥為政治論，墨義為宗教論，其作用原非一事，故詞氣不同，若其謂天命之禍福皆決之於人事，乃無異矣。（參看本篇(第二章）
墨子之天道論固為周初以來（或不止於周初）正統天道論一脈中在東周時造成之極峰，其辭彩煥發，引喻明切，又為東周諸子所不及。（希臘羅馬之散文體以演說為正宗，中國之古演說體僅存於墨子。其陳義明切，辨證嚴明，大而不遺細，守而能攻擊，固非循循訥訥之孔子，強辭奪理之孟子所能比，即整嚴之荀子，深刻之韓子，亦非其匹，蓋立義既高，而文詞又勝也。）然亦有其缺陷，易為人攻陷者，即彼之福善禍淫論在證據上有時不能自完其說，其說乃「無徵不信，不信民弗從」也。請證吾說。
有游於子墨子之門者，謂子墨子曰，「先生以鬼神為明知（智），能為禍福（據王孫二氏校），為善者富之，為暴者禍之。今吾事先生久矣，而福不至，意者先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？」子墨子曰，「雖子不得福，吾言何遽不善，而鬼神何遽不明？子亦聞乎匿徒有刑乎？」（從俞校）對曰，「未之得聞也。」子墨子曰，「今有人於此，什子，子能什譽之而一自譽乎？」對曰，「不能」。「有人於此，百子，子能終身譽其善而子無一乎？」對曰，「不能。」子墨子曰，「匿一人者猶有罪，今子所匿者若此其多，將有厚罪者也，何福之求？」子墨子有疾，跌鼻進而問曰，「先生以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之為不善者罰之。今先生聖人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知（智）乎？」子墨子曰，「雖使我有病，（鬼神）何遽不明？人之所得於病者多方，有得之寒暑，有得之勞苦。百門而閉一門焉，則盜何遽無從入？」（公孟）