春秋策：先秦諸子與史記評述 · 第13章 荀子之性惡論及其天道觀(1)

以荀卿韓非之言為證，孟子之言，彼時蓋盈天下矣。荀子起於諸儒間，爭儒氏正統，在戰國風尚中，非有新義不足以上說下教，自易於務反孟子之論，以立其說。若返之於孔子之舊誼，盡棄孟氏之新說，在理為直截之路，然荀子去孔子數百年，時代之變已大，有不可以盡返者。且荀卿趙人，諸儒名家，自子游而外，大略為鄒魯之士，其為齊衛人者不多見，若三晉，則自昔有其獨立之學風（魏在三晉中，較能接受東方學風），乃法家之宗邦，而非儒術之靈士。 荀卿生長於是邦，曾西遊秦，南仕楚，皆非儒術熾盛之地，其遊學於齊年已五十，雖其響慕儒學必有直接或間接之鄒魯師承，而其早歲環境之影響終不能無所顯露。今觀《荀子·陳義》，其最引人注意者為援法入儒。荀氏以隆禮為立身施政之(第一要義，彼所謂禮實包括法家所謂法（修身篇，「禮者，法之大分，類之紀綱也。」如此界說禮字，在儒家全為新說），彼所取術亦綜核名實，其道肅然，欲一天下於一政權一思想也。其弟子有韓非李斯之倫者，是應然，非偶然。 今知荀子之學，一面直返於孔子之舊，一面援法而入以成儒家之新，則於荀子之天人論，可觀其竅妙矣。荀子以性惡論著聞，昔人以不解荀子所謂「人性惡，其為善者偽也」之字義，遂多所誤會。關於「偽」字者，清代漢學家已矯正楊注之失，郝懿行以為即是「為」字，其說無以易矣，而《性惡》《天論》兩篇中之性字應是生字，前人尚無言之者，故荀子所以對言性偽之故猶不顯，其語意猶未澈也。今將兩篇中之性字一齊作生字讀，則義理順而顯矣。 荀子以為人之生也本惡，其能為善者，人為之功也，從人生來所稟賦，則為惡，法聖王之製作以矯揉生質，則為善。其言曰：（文中一切性字皆應讀如生字，一切偽字皆應讀如為字，荀子原本必如此。） 人之性（生）惡，其善者偽（為）也。今人之性（生），生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好聲色焉（好上原衍生字據王先謙說刪），順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性（生），順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。用此觀之，然則人之性（生）惡明矣，其善者偽（為）也。故枸木必將待隱括烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利。今人之性（生）惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。 孟子曰，「人之學者其性（生）善。」曰，是不然，是不及知人之性（生），而不祭乎人之性（生）偽（為）之分者也。凡性（生）者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性（生），可學而能，可事而成之在人者，謂之偽（為），是性（生）偽（為）之分也。……問者曰，人之性（生）惡，則禮義惡生？應之曰，凡禮義者是生於聖人之偽（為），非故生於人之性（生）也。故陶人埏埴而為器，然則器生於工人之偽（為），非故生於陶（據王念孫說補陶字）人之性（生）也。故工人斷木而成器，然則器生於工人之偽（為），非故生於工（據王念孫說補工字）人之性（生）也。 聖人積思慮，習偽（為）故，以生禮義，而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽（為），非故生於人之性（生）也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體理膚好愉佚，是皆生於人之情性（生）者也，感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之（之下「生於」二字據王說刪）偽（為）。是性（生）偽（為）之所生，其不同之徵也。故聖人化性（生）而起偽（為）。偽（為）起而生禮義，禮義生而製法度。則然禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾，其不異於眾者，性（生）也，所以異而過眾者偽（為）也。……凡人之欲為善者為性（生）惡也。……故性（生）善則去聖王，息禮義矣，性（生）惡，則與聖王，貴禮義矣。故隱栝之生，為枸木也，繩墨之起，為不直也，立君上，明禮義，為性（生）惡也。……（《性惡篇》，篇中若干性字盡讀為生字，固似勉強，然若一律作名詞看，則無不可矣。說詳上卷） 既知荀子書中之性字本寫作生字，其偽字本寫作為字，則其性惡論所發揮者，義顯而理充。如荀子之說，人之生也其本質為惡，故必待人工始可就於禮義，如以為人之生也善，則可不待人工而自善，猶之乎木不待矯揉而自直，不需乎聖王之制禮義，不取乎學問以修身也，固無是理也。無是理，則生來本惡明矣。 彼以「生」「為」為對待，以惡歸之天生，以善歸之人為。若以後代語言達其意，則荀子蓋以為人之所以為善者，人工之力，歷代聖人之積累，以學問得之，以力行致之，若從其本生之自然，則但可趨於惡而不能趨於善也。此義有其實理，在西方若干宗教若干哲學有與此近似之大假定。近代論人之學，或分自然與文化為二個範疇（此為德國之習用名詞），其以文化為擴充自然者，近於放性主義，其以文化為克服自然者，近於制性主義也。 孟子曰，「乃若其情，則可以為善矣，若夫為不善，非才之罪也。」如反其詞以質孟子曰，「乃若其情，則可以為惡矣，若夫不為惡，非才之功也」。孟子將何以答之乎？夫曰「可以」，則等於說「非定」，謂「定」則事實無證，謂「非定」，則性善之論自搖矣。此等語氣，皆孟子之邏輯工夫遠不如荀子處。孟子之詞，放而無律，今若為盧前王后之班，則孟子之詞，宜在淳于髡之上，荀卿之下也。 其實荀子之說，今日觀之亦有其過度處。設若詰荀子云，人之生質中若無為善之可能，則雖有充分之人工又焉能為善？木固待矯揉然後可以為直，金固待冶者然後可以為兵，然而木固有其可以矯揉以成直之性，金固有其可以冶鍛以成利器之性，木雖矯揉不能成利器，金雖有良冶不能成珠玉也。夫以為性善，是忘其可以為惡，以為性惡，是忘其可以為善矣。吾不知荀子如何答此難也。荀子之致此缺陷，亦有其故，荀子掊擊之對象，孟子之性善說，非性無善無不善之說也，設如荀子與道家辯論，或變其戰爭之焦點，而稍修改其詞，亦未可知也。此亦論生於反之例也。（《禮論篇》雲，「性者本始材朴也，偽者文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。……性偽合而天下治。」已與性惡論微不同。） 自今日論之，生質者，自然界之事實，善惡者，人倫中之取捨也。自然在先，人倫在後，今以人之倫義倒名自然事實，是以後事定前事矣。人為人之需要而別善惡，天不為人之需要而生人，故善惡非所以名生質者也。且善惡因時因地因等因人而變，人性之變則非如此之速而無定也。雖然，自自然人變為文化人，需要累世之積業，無限之努力，多方之影響，故放心之事少，克己之端多，以大體言，荀說自近於實在，今人固不當泥執當時之詞名而忽其大義也。 有荀子之性惡論，自必有荀子之勸學說。性善則「求其放心」斯為學問之全道，性惡則非有外工克服一身之自然趨勢不可也。孟荀二氏之性論為極端相反者，其修身論遂亦極端相反，其學問之對象遂亦極端相反。此皆系統哲學家所必然，不然，則為自身矛盾矣。 尋荀子之教育說，皆在用外功克服生質，其書即以勸學為首（此雖後人編定，亦緣後人知荀學之首重在此）。 此勸學之一篇在荀書中最有嚴整組織，首尾歷陳四義。其一義曰，善假於物而慎其所立： 于越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也……吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也（此述孔子語）。吾嘗跋而望矣，不如登高之博見也。登高而招，臂非加長也，而見者遠，順風而呼，聲非加疾也，而聞者彰。假輿馬者，非利足也，而致千里，假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假於物也。（《性惡篇》雲，「堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也。」……西方有木焉，名曰射干，莖長四寸，生於高山之上，而臨百仞之淵，木莖非能長也，所立者然也。……故君子居必擇鄉（《論語》，「里仁為美」），游必就士（此亦孔子損友益友之說），所以防邪僻而近中正也。……平地若一，水就濕也，草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。……君子慎其所立乎？ 此言必憑藉往事之成績，方可後來居上，必立身於身好之環境，方可就善遠惡。其二義曰，用心必專一，此言治學之方也。 鍥而舍之，朽木不折，鍥而不捨，金石可鏤。螾無爪牙之利，筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇蟺之穴無可寄託者，用心躁也。是故無冥冥之志者，無昭昭之明，無惛惛之道者，無赫赫之功。……目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。……故君子結於一也。 其三義曰隆禮，此言治學之對象也。 學惡乎始，惡乎終？曰，其數則始乎誦經，終乎讀禮，其義則始乎為士，終乎為聖人。真積力久則入學，至乎沒而後止也。……禮者，法之大分，類之綱紀也，學至乎禮而止矣。……將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。……不道（王念孫曰，「道者由也。」）禮憲，以詩書為之，譬之猶以指測河也，以戈舂黍也，以錐飧壺也，不可以得之矣。故隆禮雖未明，法士也，不隆禮雖察辯，散儒也。 其四義曰貴全，貴全者，謂不為一曲之儒，且必一貫以求其無矛盾，此言所以示大儒之標準也。 君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。……是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能盪也。生由乎是，死由乎是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，能定能應夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。 此雖僅示大儒之標準，其詞義乃為約律主義所充滿，足征荀子之教育論，乃全為外物主義，絕不取內心論者任何一端以為說。 荀子既言學不可以已，非外功不足以成善人，此與盡心率性之說已極相反，至於所學之對象，孟子以為求其放心，荀子則以為隆禮，亦極端相反。荀子所謂禮者兼括當時人所謂法（修身篇曰，「故學也者，禮法也」，又曰，「故非禮是無法也」。），凡先聖之遺訓，後王之明教，人事之條理，事節之平正，皆荀子所謂禮也。（參見《修身》《正名》《禮論》各篇）故荀子之學禮，外學而非內也，節目之學而非籠統之義也。孟子「反身而觀，樂莫大焉」，荀子及逐物而一一求其情理平直，成為一貫，以為學問之資。（在此義上，程朱之格物說與荀子為近）至其論學問之用於身也，無處不見約律主義，無處不是「克己復禮」之氣象，與孟子誠如冰炭矣。 荀子之論學，雖與孟子相違，然並非超脫於儒家之外，而實為孔子之正傳，蓋孟子別走新路，荀子又返其本源也。自孔子「克己復禮」之說引申之到極端，必有以性偽分善惡之論。自「非生而知之好古敏以求之」之說發揮之，其義將如勸學之篇。顏淵曰，「夫子博我以文，約我以禮，」此固荀子言學之方也。（參見《勸學》《修身》等篇）若夫「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，以及好仁不好學其蔽也愚，好知不好學其蔽也盪……等語，皆是荀學之根本。孟子尊孔子為集大成，然引其說者蓋鮮，其義尤多不相干，若荀子，則為《論語》註腳者多篇矣。雖荀子嚴肅莊厲之氣象非如孔子之和易，其立說之本質則一系相承者頗多耳。 言學言教，孔荀所同，言性則孔荀表面上頗似不類。若考其實在，二者有不相干，無相違也。孔子以為性相近，而習相遠，此亦荀子所其言也。孔子別上智下愚，中人而上中人而下，此非謂生質有善惡也，言其材有差別也。蓋孔子時尚無性善性不善之問題，孔子之學論固重人事工夫，其設教之本仍立天道之範疇，以義歸之於天，斯無需乎以善歸之於性，故孔子時當無此一爭端也。 迨宗教之義既衰，學者乃舍天道而爭人性，不得不為義之為物言其本源，不能不為善之為體標其所出，於是乃有性善性惡之爭。言性善則孟子以義以善歸於人之生質，言性惡則荀子以義以善歸之先王后聖之明表。孔子時既無此題，其立說亦無設此題之需要。故孔荀在此一事上是不相干而不可謂相違也。若其克己復禮之說，極度引申可到性惡論，則亦甚有聯繫矣。 荀子之天道觀