春秋策：先秦諸子與史記評述 · 第11章 孟子之性善論及其性命一貫之見解(1)
墨子亟言天志，於性則闕之，是亦有故。大凡以宗教為思想之主宰者，所隆者天也，而人為藐小，故可不論。務求脫去宗教色彩之哲學家，不得不立其大本，而人適為最便於作此大本者。此雖不可一概論，然趨向如是者多矣。墨學以宗教為本，其不作人論也，固可假設以書缺有間，然墨義原始要終，今具存其旨要，辯說所及，枝葉扶疏，獨不及於人論者，絕不似天人之論失其一半，蓋墨子既稱天而示行，則無所用乎稱人以載道也。
孟子一反墨家自儒反動之路，轉向儒家之本而發展之，其立場比孔子更近於全神論及自然論，即比孔子更少宗教性。夫立於全神論，則雖稱天而天實空，並於自然論，則天可歸之冥冥矣。此孟子不亟言天而侈論性之故與？
孟子之言天道也，與孔子無殊，在此一界中，孟子對孔子，無所增損，此義趙岐已言之：
宋桓魋害孔子，孔子稱「天生德於予」。魯臧倉毀隔孟子，孟子曰，「臧氏之子，焉能使余不遇哉？」旨意合同，若此者眾。
其謂際合成敗有待於天命者如此。雖然，孔子孟子之所謂天命，非陰陽家之天命，其中雖有命定之義，亦有命正之義焉，所謂「修身以俟之」，「盡其道而死者正命也」（《盡心·上》）。此以義為命之說，自謂述之於孔子：
彌子謂子路曰，「孔子主我，衛卿可得也。」子路以告。孔子曰「有命」。孔子進以禮、退以義，得之不得曰有命。而主癰疽與侍人瘠環，是無義無命也。（《萬章·上》）
且以為天命之降否縱一時有其不可知者，結局則必報善人：
苟為善，後世子孫必有王者矣。君子創業乖統，為可繼也。若夫成功則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。（《梁惠王·下》）
其命正論之趨向固如是明顯，然命運論之最早見於載籍者亦在《孟子》中：
天下之生久矣，一治一亂。
五百年必有王者興，其間必有名世者。
此則微似鄒衍矣。孟子固不自知其矛盾也。
今於說孟子性善論之前，先述孟子思想所發生之環境。墨翟之時，孔學鼎盛，「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政。」（《淮南要略》）蓋務反儒者之所為也。孟軻之時，「楊朱墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。」孟子以為楊朱之言性（生），徒縱口耳之欲，養其一體即忘其全也，遂惡養小以失大，且以為性中有命焉。
今楊義不存，孟子言之激於楊氏而出者，不可盡知，然其激於墨氏而出者，則以墨義未亡，大體可考。墨子立萬民之利以為(第三表，孟子則聞利字若必洗耳然，以為此字一出乎心，其後患不可收拾。其務相反如此。墨子以為上天兼有世人，兼而食之，遂兼而愛之。孟子以為「人之於身也兼所愛，兼所愛則兼所養」，其受墨說影響之辭氣又如此。此雖小節，然尤足證其影響之甚也。
若夫孔子，以為杞宋不足征，周監於二代，乃從後王之政。墨子侈言遠古，不信而征，復立儀範虞夏之義，以為(第一表。孟子在墨子之後，乃不能上返之於孔子，而下遷就於墨說，從而侈談洪荒，不自知其與彼「盡信書則不如無書」之義相違也。故孟子者，在性格，在言談，在邏輯，皆非孔子之正傳，且時與《論語》之義相背，彼雖以去聖為近，願樂孔子，實則純是戰國風習中之人，墨學磅礴後激動以出之新儒學也。
在性論上，孟子全與孔子不同，此義宋儒明知之，而非宋儒所敢明言也。孔子之人性說，以大齊為斷，以中性為解，又謂必濟之以學而後可以致德行，其中絕無性善論之含義，且其勸學乃如荀子。孟子舍宗教而就倫理，罕言天志而侈言人性，墨子以為仁義自天出者，孟子皆以為自人出矣。墨孟皆道德論者，道德論者，必為道德立一大本，墨子之大本，天也，孟子之大本，人也，從天志以兼愛，與夫擴充性端以為仁義，其結構同也。是則孟子之性善說，亦反墨反宗教後應有之一種道學態度矣。
當孟子時，論人生所賦之質者不一其說，則孟子之亟言性也，亦時代之所尚，特其質言性善者是其創作耳。當時告子以為「性無善無不善」，此鄰於道家之說。又或以為「性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴」，此似同於孔子之本說。又或以為「有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜」，此則孔子所指上智下愚不移之例外也（以上或說皆見《告子篇·上》）。今孟子皆非之，與孔子迥不侔矣。
《告子》性超善惡之說，以為仁義自外習成，非生之所其，欲人之仁義，必矯揉之然後可。孟子性善之說，以為仁義禮智皆出於內心，即皆生來之稟賦，故以性為善，其為惡者人為也，《孟子》書中立此義者多，引其辨析微妙者一章：
孟季子問於公都子曰，「何以為義內也？」曰，「行吾敬，故謂之內也。」
「鄉人長於伯兄一歲。則誰敬？」曰，「敬兄。」
「酌則誰先？」曰，「酌鄉人。」
「所敬在此，所長在彼，果在外非由內也。」
公都子不能答，以告孟子。孟子曰，「敬叔父乎，敬弟乎？彼將曰敬叔父。曰，弟為屍則誰敬？彼將曰敬弟。子曰，惡在其敬叔父也。彼將曰，在位故也。子亦曰，在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。」
季子聞之，曰，「敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外非由內也。」
公都子曰，「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也。」
義者，是非之辯，所以論於行事者也，孟季子重言行事之本身，以為因外界之等差而異其義方，故認為義外，孟子重言其動機，以為雖外跡不齊，而其本自我，故認為義內。自今日視之，此等議論，皆字面之辯耳。雖然，歐洲哲學家免於字面之辯者又幾人乎？
今更引孟子論性各章中最能代表其立說者之一章：
孟子曰，「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。」
「惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也，羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也，是非之心，智也。仁、義、禮、智、非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰，求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其材者也。（《告子·上》）
夫曰「可以為善」，即等於說不必定為善也，其可以為善者，仁義禮智之端皆具於內，擴而充之斯善矣，其不為善者，由於不知擴充本心，外物誘之，遂陷於不義，所謂不能盡其材也。此說以善為內，以惡為外，儼然後世心學一派之說，而與李習之復性之說至近矣。孟子既以人之為善之動機具於內，乃必有良知良能論：
孟子曰，「人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也，親親，仁也，敬長，義也。無他，達之天下也。」
而此良知良能又是盡人所有者，人之生性本無不同也。
孟子曰，「富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，勃然而生，至於日至之時皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。
「故凡同類者舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰，『不知足而為屨，我知其不為蕢也。』屨之相似，是天下之足同也。
「故曰，口之於味也，有同耆焉，耳之於聲也，有同聽焉，目之於色也，有同美焉，於心獨無所同然乎？心之所同然者何也，謂理也，義也。……故義理之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（《告子·上》）
既以為天下之人心同，又以為萬物皆備於我。以為萬物皆備於我，而孟子之性善論造最高峰矣。
孟子曰，「萬物皆備於我矣。返身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」
古無真字，後世所謂真，古人所謂誠也。
至於為惡之端，孟子皆歸之於外物：
孟子曰，「牛由之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎入者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長，苟失其義養，無物不消。孔子曰，『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與！」（《告子·上》）
孟子既以善為內，以惡為外，故其教育論在乎養心放心，而不重視力學，其言學問亦僅謂「求其放心而已矣」。此亦性善說之所必至，猶之勸學為性惡論者之所必取也。
孟子之論性如此，自必有盡心之教育說，養生之社會論，民貴之政治論，些三事似不相干，實為一貫，蓋有性善之假定，三義方可樹立也。不觀乎《厄米爾》之作者與《民約論》之作者在歐洲亦為一人乎？
孟子之性命一貫見解
依本書上卷字篇所求索，命字之古本訓為天之所令，性字之古本訓為天之所生。遠古之人，宗教意識超過其他意識，故以天令為諄諄然命之，復以人之生為天實主之，故天命人性二觀念，在其演進之初，本屬同一范域。雖其後重言宗教者或寡言人性，求擺脫宗教神力者或重言人性，似二事不為一物然，然在不全棄宗教，而又走上全神論自然論之道路之儒家，如不求其思想成一條貫則已，如一求之，必將二事作為一系，此自然之理也。孟子以前書缺不可知，孟子之將二事合為一論者今猶可征也。
孟子曰，「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉。君子不謂性也。
「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。」（《盡心》）