傳習錄註疏 · 傳習錄中
德洪〔1〕曰：昔南元善〔2〕刻《傳習錄》于越，凡二冊。下冊摘錄先師手書，凡八篇。〔3〕其答徐成之〔4〕二書，吾師自謂：「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難；二書姑為調停兩可之說，使人自思得之。」故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？
今朱、陸之辨明於天下久矣，洪刻先師文錄，〔5〕置二書於外集者，示未全也，故今不復錄。其餘指知、行之本體，莫詳於《答人論學》與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利機智，以日墮於夷狄禽獸而不覺，其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已；此孔、孟以來賢聖苦心，雖門人子弟，未足以慰其情也；是情也，莫詳於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。
而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣。〔6〕斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。
〔1〕錢德洪（1496—1574），字洪甫，號緒山，浙江餘姚人。初信朱熹說，二十四歲時讀《傳習錄》而懷疑之，王守仁平宸濠歸越後，錢聞良知說後深信之，率同邑七十餘人受學。時來學者漸多，錢與王畿協助王守仁進行指導。王守仁征思田，錢與王畿居守越中書院，嘉靖七年，錢赴京應試，因聞王守仁逝世，中途返鄉守喪。嘉靖十一年（1532）舉進士，累官至刑部員外郎。嘉靖二十年因坐論郭勛死罪，被斥下獄。嘉靖二十二年出獄後，在野三十年，以講學為事，致力編輯王守仁的文集、年譜。著作存有《錢緒山遺文抄》。參見《明儒學案》卷十一。
〔2〕南元善（1487—1541），名大吉，號瑞泉，陝西渭南人，正德六年（1511）進士，歷官至紹興府知府，為權貴所忌，罷官歸里。著有《瑞泉集》。參見《明儒學案》卷二十九。
〔3〕佐藤一齋曾藏有嘉靖二十三年德安府重刊南元善兄弟校《傳習錄》二冊，據稱：「上冊分為四卷：第一，徐曰仁錄。第二，陸原靜錄。第三，薛尚謙錄。第四，則為《答歐陽崇一書》一首，《答聶文蔚書》三首。下冊亦為四卷：第一，《答徐成之書》二首，《答儲柴墟書》二首，《答何子元書》一首，《答羅整庵書》一首。第二，《答人論學書》一首。第三，《答周道通書》一首，《答陸原靜書》二首。第四，則為《示弟立志說》四則，《訓蒙大意》六則。按南元善序曰：『是錄也，門弟子錄陽明先生問答之辭，討論之書，而刻以示諸天下者也。』又曰：『故命逢吉弟校續而重刻之以傳諸天下。』據此，上冊所收討論之書，仍系門弟子舊錄。下冊四卷，則出於元善兄弟，所云『續而重刻之』是也。」（《傳習錄欄外書》第一——二頁）
佐藤一齋又說：「南本下冊書凡十篇，並上冊所載書四篇。共十四篇。又就此文數之，為九篇。其曰八篇，誤也。緒山雲答徐成之書，而敘其所以去。又雲答儲柴墟書，答何子元書，則不敘其所以去，何耶？又謂增錄答聶文蔚第二書，而南本既收在上冊，則不可謂之增錄，此序畢竟欠詳備。」（《傳習錄欄外書》第八十——八十一頁）
日本「內閣文庫」藏有另一南大吉本《傳習錄》，共六卷，其中語錄較《全書》本約少50條，書信有《答人論學書》、《答羅整庵少宰書》、《答徐成之》二首，又有《示弟立志》及《訓蒙大意》。《答人論學》寫於嘉靖四年，則此藏本亦非嘉靖三年南大吉初刻本。
據日本今井宇三郎推斷，錢德洪此處所說南大吉本，可能為嘉靖三年原本的增訂本，故包括嘉靖四年及五年的書信，而完成於嘉靖五年。德安府嘉靖二十三年的南大吉本又有所增訂，與錢德洪所見此本有所不同。據此，則佐藤一齋懷疑錢序「欠詳備」，恐系誤解。參見山下龍二的《陽明學之研究·展開篇》第一七八——一八九頁。
〔4〕徐成之，名守誠，紹興人。參見《紹興府志》第四十一卷第四十八頁。
〔5〕此《陽明先生文錄》，嘉靖十五年出版，構成《全書》本第四卷至第二十五卷。
〔6〕嘉靖五年，南大吉罷官歸，途中致王守仁書，王答書有云：「近得中途寄來書，讀之恍然如接顏色，勤勤懇懇，惟以得聞道為喜，急問學為事，恐卒不得為聖人為憂，亹亹千數百言，略無一字及於得喪榮辱之間。此非真有朝聞夕死之志者，未易以涉斯境也。」（《全書》卷六《答南元善》）
答顧東橋書〔1〕
130．來書云：「近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡『誠意』一義，針砭膏肓，誠大惠也！」
吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復何言哉！若「誠意」之說，自是聖門教人用功第一義；但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
〔1〕顧東橋（1476—1545），名璘，字華玉，南京上元（今江蘇江寧）人，弘治九年（1496）進士，歷任至南京刑部尚書。顧年少時長於詩文，與同縣陳沂、王韋稱為「金陵三俊」。王守仁二十八歲任職工部後，溺好詞章，與顧過從甚密。據《陽明先生文錄》及《年譜》，此信寫於嘉靖四年（1525），時王守仁家居，顧任山西按察使。參見《明史·文苑列傳》卷二八六。
王守仁頗重視此信，曾轉寄他人以闡明他的思想：「寄去鄙錄，末後《論學》一書，亦頗發明鄙見，暇中幸示及之。」（《全書》卷六《與毛古庵憲副》）
131．來書云：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧、頓悟之機，〔1〕無怪聞者見疑。」
區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
〔1〕戒、定、慧是學佛者修持的三學。釋道安說：「世尊立教法，有三焉，一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也。」（《出三藏集記》卷十一《比丘大戒序》）定（禪定），指通過精神集中觀想特定對象而獲得悟解或功德的一種思維修習活動。慧（智慧），指以「假有」、「性空」理論去觀察認識一切現象的特殊觀點和方法。以智慧指導禪定，以禪定啟發智慧，名為「定慧雙運」。頓悟，指不經階梯式修習，突然覺悟，直接把握佛教的「最高真理」。道生說：「夫稱『頓』者，明理不可分，『悟』語極照。」（慧達《肇論疏》引）
132．來書云：「所諭知、行並進，不宜分別前後，即《中庸》『尊德性而道問學』〔1〕之功，交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。」
既雲「交養互發，內外本末一以貫之」，則知、行並進之說無復可疑矣。又雲「工夫次第，不能不〔2〕無先後之差」，無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見，但吾子為近聞〔3〕障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意、即是行之始矣；食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意、即是行之始矣；路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者耶？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也」，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知、行之為合一併進，〔4〕亦自斷無可疑矣。
〔1〕見《中庸》第二十七章。
〔2〕據來書，原文「不」字顯系誤印。施本、張本無「不」字。
〔3〕「近聞」指朱熹為主的知先行後說。
〔4〕王守仁此處「合一併進」即合一之義，「並進」二字系未經詳細斟酌所用語。歐陽德（1496—1554）說：「謂之並進，謂之交修，猶有二也。二則不能無先後也，若無物不實致其知，無時不實致其知，則一而已。孰為知焉？孰為行焉？而何先後之可言哉。」（《歐陽南野文集》卷一《答傅石山》）
133．來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可；若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？」
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，〔1〕知行工夫本不可離；只為後世學者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一併進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知，即如來書所云「知食乃食」等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知、行之體本來如是，非以己意抑揚其間姑為是說，以苟一時之效者也。
「專求本心，遂遺物理」，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣；理豈外於吾心邪？晦庵謂人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心，〔2〕是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。〔3〕心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁；以其得宜而言，謂之義；以其條理而言，謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理於吾心，此聖門知、行合一之教，吾子又何疑乎？〔4〕
〔1〕「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知」。此不見於《傳習錄上》，系晚年對知行合一說的深入闡發。參見《答友人問》：「知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知。若知時，其心不能真切篤實，則其知便不能明覺精察。不是知之時只要明覺精察，更不要真切篤實也。行之時，其心不能明覺精察，則其行便不能真切篤實。不是行之時只要真切篤實，更不要明覺精察也。知天地之化育，心體原是如此。乾知大始，心體亦原是如此。」（《全書》卷六）
〔2〕見《大學或問》第六十頁。
〔3〕告子曰：「食、色，性也。仁，內也，非外也。義，外也，非內也。」（《孟子·告子篇上》第四章）
孟子答公孫丑云：「我故曰『告子未嘗知義，以其外之也』」。（《孟子·公孫丑篇上》第二章）
〔4〕參見《書諸陽卷》：「心之體，性也。性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？寧有理外之心乎？外心以求理，此告子『義外』之說也。理也者，心之條理也。是理也，發之於親則為孝，發之於君則為忠，發之於朋友則為信，千變萬化，至不可窮竭，而莫非發於吾之一心。」（《全書》卷八）
134．來書云：「所釋《大學》古本，謂致其本體之知，〔1〕此固孟子『盡心』之旨，朱子亦以虛靈知覺〔2〕為此心之量〔3〕。然『盡心』由於『知性』，『致知』在於『格物』。」
「盡心」由於「知性」，「致知」在於「格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為「物格、知致」，以「存心、養性、事天」為「誠意、正心、修身」，以「夭壽不貳、修身以俟」〔4〕為「知至仁盡、聖人之事」〔5〕。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫「盡心、知性、知天」者，生知、安行，聖人之事也；「存心、養性、事天」者，學知、利行，賢人之事也；「夭壽不貳、修身以俟」者，困知、勉行，學者之事也。〔6〕豈可專以「盡心、知性」為知，「存心、養性」為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。
夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云：「惟天下至誠為能盡其性。」〔7〕又云：「知天地之化育，〔8〕質諸鬼神而無疑，知天也。〔9〕」此惟聖人而後能然。故曰：此生知、安行，聖人之事也。
存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」，「知州」則一州之事皆己事也，「知縣」則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；「事天」則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」〔10〕者也。故曰：此學知、利行，賢人之事也。
至於「夭壽不貳」，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已；今使之「夭壽不貳」，是猶以夭壽貳其心者也；猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也；存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。「事天」雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若「俟之」雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰「所以立命」。立者「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類〔11〕，凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂「不知命無以為君子」〔12〕者也。故曰：此困知、勉行，學者之事也。〔13〕
今以「盡心、知性、知天」為「格物、致知」，使初學之士尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知、安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於「率天下而路」〔14〕也！今世致知、格物之弊亦居然可見矣。吾子所謂「務外遺內，博而寡要」者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容已者也。
〔1〕見《大學古本序》：「致其本體之知而動無不善，然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也。格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以復其本體。」（《全書》卷七）但此段為王守仁嘉靖二年（1523）最後修正稿，正德十三年（1518）原稿為：「格物以誠意，復其不善之動而已矣。不善復而體正，體正而無不善之動矣。」（羅欽順《困知記》續三第二十章附《王序》）其中無「致其本體之知」句。
〔2〕見朱熹《中庸章句》序：「蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣。」
〔3〕見朱熹《孟子集注·盡心篇上》註：「人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽，而無以盡乎此心之量。」（第一章注）
〔4〕王本「物格知致」作「物格知至」；「誠意正心修身」作「誠意正心」；「以夭壽不貳，修身以俟」作「以末節夭壽不貳，修身以俟」。
〔5〕見朱熹《孟子集注·盡心篇上》註：「盡心知性而知天，所以造其理也；存心養性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。知天而不以夭壽貳其心，智之盡也，事天而能修身以俟死，仁之至也；智有不盡，固不知所以為仁；然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以為智矣。」（第一章注）「知至仁盡」，朱注原文作「智盡仁至」。
〔6〕語本《中庸》：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。」（第二十章）
〔7〕見《中庸》第二十二章。
〔8〕語本《中庸》：「能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」（第二十二章）「知天地之化育」原文作「贊天地之化育」。
〔9〕語本《中庸》：「質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。」（第二十九章）
〔10〕語本《禮記·祭義》：「父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，不辱其身，可謂全矣。」（卷十四）
〔11〕語本《左傳》：「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。」（襄公二十四年）
〔12〕語本《論語·堯曰篇》：「不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。」（第三章）
〔13〕參見《書魏師孟卷》：「心之良知是謂聖。聖人之學，惟是致此良知而已。自然而致之者，聖人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也，苟能致之，即與聖人無異矣。」（《全書》卷八）
〔14〕語本《孟子·滕文公篇上》：「有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必自為而後用之，是率天下而路也。」（第四章）
135．來書云：「聞語學者，乃謂『即物窮理』〔1〕之說亦是玩物喪志，又取其『厭繁就約』〔2〕、『涵養本原』〔3〕數說標示學者，指為晚年定論〔4〕，此亦恐非。」
朱子所謂「格物」雲者，在「即物而窮其理」也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。
夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志〔5〕，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂「致知、格物」者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也。〔6〕合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
〔1〕指朱熹的格物說：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。」（《大學章句》補《格物致知傳》）
〔2〕指朱熹《與劉子澄》：「近覺向來為學，實有向外浮泛之弊，不惟自誤，而誤人亦不少。方別尋得一頭緒，似差簡約端的，始知文字言語之外，真別有用心處，恨未得面論也。」（《朱子大全》第三十五卷第二十六頁）
〔3〕指朱熹《答呂子約》：「日用工夫，比復何如？文字雖不可廢，然涵養本原，而察於天理人慾之判，此是日用動靜之間不可頃刻間斷底事，若於此處見得分明，自然不到得流入世俗功利權謀里去矣。」（《朱子大全》第四十七卷第三十一頁）
〔4〕王守仁於正德十年（1515）編輯《朱子晚年定論》，肯定朱熹「晚年固已大悟舊說之非」，又喜朱子之「先得我心之同然」，於正德十三年（1518）出版。上兩信收入《朱子晚年定論》。顧東橋是第一個不同意王守仁提出《朱子晚年定論》的人，以後此問題爭訟不已，一直延續至清初。
〔5〕語本《書經·旅獒》：「玩人喪德，玩物喪志。」
〔6〕參見《與王純甫·二》：「夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物純乎理，而無人偽之雜，謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也。義非在外可襲而取也。格者格此也，致者致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也。」（《全書》卷四）
136．來書云：「人之心體本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏；非學、問、思、辨〔1〕以明天下之理，則善、惡之機，真、妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣。」
此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學；豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後，而始措之於行也。
是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心、理合一之體，知、行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。
今吾子特舉學、問、思、辨，以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已；天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理便盡性至命。」〔2〕故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣，學至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣，知不行之不可以為窮理，則知「知、行」之合一併進，而不可以分為兩節事矣。〔3〕
夫萬事萬物之理，不外於吾心；而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性、知天，亦不過致吾心之良知而已；良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善、惡之機，真、妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外；明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨，吾子毋謂其論之太刻也。
〔1〕語本《中庸》：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」（第二十章）
〔2〕語本程顥所說：「窮理、盡性、至命，三事一時並了，元無次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。」（《二程集·遺書》卷二上）
〔3〕參見《答友人問》：「知行原是兩個字說一個工夫。這一個工夫，須著此兩個字方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知、行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知、行合作一個說，亦恐終未有湊泊處，況又分作兩截去做，則是從頭至尾，更沒討下落處也。」（《全書》卷六）
137．來書云：「教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見；果能知古今、達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰『知者意之體，物者意之用〔1〕，格物如格君心之非之格』〔2〕。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合。」
區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云「務外而遺內」者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，〔3〕大本立而達道行，九經〔4〕之屬，可一以貫之而無遺矣；尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！
心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者；有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？
「格」字之義，有以「至」字訓者，如「格於文祖」〔5〕、「有苗來格」〔6〕，是以「至」訓者也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」；有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」〔7〕、「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一「窮」〔8〕，下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？
夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於《繫辭》〔9〕者也。苟「格物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「格物」之說，自與《繫辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。「窮理」者，兼格、致、誠、正而為功也。故言「窮理」，則格、致、誠、正之功皆在其中，言「格物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬「知」，而謂「格物」未常有「行」，非惟不得「格物」之旨，並「窮理」之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習見，則以為「於道未相吻合」，不為過矣。
〔1〕此語不見於《王文成公全書》，可能出自《古本大學旁釋》，該書已佚。
〔2〕語見《孟子·離婁篇上》：「人不足與適也，政不足間也，惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。」（第二十章）
〔3〕語見《中庸》：「人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」（第二十章）
〔4〕見第128條注〔3〕。
〔5〕語見《書經·舜典》：「月正元日，舜格於文祖，詢於四岳，辟四門，明四目，達四聰。」
〔6〕語見《書經·大禹謨》：「禹拜昌言，曰：『俞』。班師振旅。帝乃誕敷文德，舞干羽於兩階，七旬有苗格。」
〔7〕語見《書經·囧命》：「惟予一人無良，實賴左右前後有位之士，匡其不及，繩愆糾繆，格其非心，俾克紹先烈。」
〔8〕施本、俞本「窮」字下有「字」字，《年譜》引此文亦同。
〔9〕「窮理盡性以至於命」，出自《易經·說卦》，此處誤憶為出自《易經·繫辭》。
138．來書云：「謂致知之功，將如何為溫凊、如何為奉養即是『誠意』，非別有所謂『格物』，此亦恐非。」
此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊、意欲奉養者，所謂「意」也，而未可謂之「誠意」，必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之「誠意」。知如何而為溫凊之節、知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」。必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之「致知」。
溫凊之事、奉養之事，所謂「物」也，而未可謂之「格物」。必其於溫凊之事也，一如其良知之所知當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之「格物」。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰：「物格而後知至。」〔1〕致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰：「知至而後意誠。」〔2〕此區區「誠意、致知、格物」之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。〔3〕
〔1〕〔2〕語見《大學》：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」
〔3〕參見《書諸陽卷》：「曰：『然則朱子所謂如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜者，非致知之功乎？』曰：『是所謂知矣，而未可以為致知也。知其如何而為溫凊之節，則必實致其溫凊之功，而後吾之知始至。知其如何而為奉養之宜，則必實致其奉養之力，而後吾之知始至。如是乃可以為致知耳。若但空然知之為如何溫凊奉養，而遂謂之致知，則孰非致知者耶？』《易》曰：『知至至之。』知至者，知也；至之者，致知也。此孔門不易之教，百世以俟聖人而不惑者也。」（《全書》卷八）
139．來書云：「道之大端易於明白，所謂『良知、良能』愚夫愚婦可與及者。〔1〕至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶〔2〕，武之不葬而興師〔3〕，養志、養口〔4〕，小杖、大杖〔5〕，割股、廬墓〔6〕等事，處常、處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。」
「道之大端易於明白」，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」〔7〕也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」〔8〕良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同；但惟聖人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，此聖、愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知？但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。
夫良知之於節目時變，猶規矩、尺度之於方圓、長短也；節目時變之不可預定，猶方圓、長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用〔9〕矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂：「語孝於溫凊定省，孰不知之？」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
〔1〕語本《中庸》：「君子之道費而隱，夫婦之愚可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。」（第十二章）
〔2〕語本《孟子·萬章篇上》，萬章問曰：「《詩》雲『娶妻如之何，必告父母』，信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？」孟子曰：「告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。」（第二章）
〔3〕事見《史記·伯夷列傳》：「武王載木主，號為文王，東伐紂。伯夷、叔齊扣馬而諫曰：『父死不葬，爰及干戈，可謂孝乎？以臣弒君，可謂仁乎？』」（卷六十一）
〔4〕語本《孟子·離婁篇上》：「曾子養曾晳，必有酒肉；將徹，必請所與；問有餘，必曰有。曾晳死，曾元養曾子，必有酒肉；將徹，不請所與；問有餘，曰『亡矣』，將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。」（第十九章）
〔5〕語本《孔子家語》：「子曰：『汝不聞乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在於側。索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，大杖則逃走。故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父於不義，其不孝孰大焉？』」（卷四）
〔6〕事見《新唐書·孝友列傳》：「唐時陳藏器著《本草拾遺》，謂人肉治羸疾，自是民間以父母疾，多刲股肉而進。」（卷一九五）
又宋蘇軾曰：「上以孝取人，則勇者割股，怯者廬墓。」（《宋史·選舉一》，卷一五五）
〔7〕語本《孟子·離婁篇上》：「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人人親其親，長其長，而天下平。」（第十一章）
〔8〕語見《孟子·告子篇下》第二章。
〔9〕參見《禮記纂言序》：「然方圓者，規矩之所出，而不可遂以方圓為規矩。故執規矩以為方圓，則方圓不可勝用。舍規矩以為方圓，而遂以方圓為之規矩，則規矩之用息矣。故規矩者，無一定之方圓，而方圓者，有一定之規矩。」（《全書》卷七）
140．來書云：「謂《大學》『格物』之說，專求本心，猶可牽合；至於《六經》、《四書》所載『多聞多見』〔1〕、『前言往行』〔2〕、『好古敏求』〔3〕、『博學審問』〔4〕、『溫故知新』〔5〕、『博學詳說』〔6〕、『好問好察』〔7〕，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。」
「格物」之義，前已詳悉，「牽合」之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔。而所謂見聞者，適以資其務外好高而已，蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」〔8〕是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰：「知之次也。」
夫以見聞之知為次，則所謂知之上者，果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」〔9〕使誠在於「多學而識」，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？「一以貫之」非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知、行合一之功矣。
「好古敏求」者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也，學者，學此心也，求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」〔10〕非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於其外者也。「博學、審問」，前言已盡。「溫故、知新」，朱子亦以「溫故」屬之「尊德性」矣。〔11〕德性豈可以外求哉？惟夫「知新」必由於「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知、行之非兩節矣。
「博學而詳說之」者，「將以反說約也」。若無「反約」之雲，則「博學、詳說」者，果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說；但其從事於事為、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知、行為兩事，而果有節目先後之可言也。
〔1〕語本《論語·為政篇》：「子張學干祿，子曰：『多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤。多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。』」（第十八章）
〔2〕語本《易經·大畜》卦辭：「君子以多識前言往行，以畜其德。」
〔3〕語本《論語·述而篇》：「子曰：『我非生而知之者，好古敏以求之者也。』」（第十章）
〔4〕語本《中庸》：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」（第二十章）
〔5〕語本《論語·為政篇》：「子曰：『溫故而知新，可以為師矣。』」（第十一章）
〔6〕語本《孟子·離婁篇下》：「孟子曰：『博學而詳說之，將以反說約也。』」（第十五章）
〔7〕語本《中庸》：「舜好問而好察邇言。」（第六章）
〔8〕語本《論語·述而篇》：「子曰：『蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。』」（第二十七章）
〔9〕語本《論語·衛靈公篇》：「子曰：『賜也，女以予為多學而識之者歟？』對曰：『然，非與？』曰：『非也，予一以貫之。』」（第三章）
〔10〕見《孟子·告子篇上》第十一章。
〔11〕語本朱熹說：「溫故只是存得這道理在，便是尊德性；敦厚只是個樸實頭，亦是尊德性。」（《朱子語類》卷六十四）
141．來書云：「楊、墨之為仁義〔1〕，鄉愿之亂忠信〔2〕，堯、舜、子之之禪讓〔3〕，湯、武、楚項之放伐〔4〕，周公、莽、操之攝輔〔5〕，謾無印正，又焉適從？且於古今事變、禮樂、名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，〔6〕又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實，〔7〕此則可謂定論矣。」
所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可以少釋矣。
夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏，《六經》、《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，〔8〕則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治；幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂，何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」〔9〕，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛作於唐，其治亂何如邪？
天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。〔10〕然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」〔11〕制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者〔12〕，然後可以語此，若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。」〔13〕堯「命羲、和，欽若昊天，曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也。〔14〕舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。〔15〕是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。
羲、和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也，〔16〕然至於今循羲、和之法而世修之，雖曲知小慧之人、星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？
「封禪」之說，尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為夸侈，以盪君心而靡國費，蓋欺天罔人、無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。〔17〕吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？
夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂、名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者，專指義理而言，而不以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之「生知」者，專指義理而不以禮樂、名物之類，則是「學而知之」者，亦惟當學知此義理而已。「困而知之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源〔18〕之論也。
夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽獸、夷狄，而猶自以為聖人之學。
吾之說雖或蹔明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。
天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」；而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」〔19〕五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱〔20〕，亦謂之不肖；下至閭井、田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？
學校之中，惟以成德為事，而才能之異，或有長於禮樂、長於政教、長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親；其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。
其才能之異，若皋、夔、稷、契者〔21〕，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀併力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷〔22〕之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分、物我之間。〔23〕譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。
三代之衰，王道熄而霸術焻；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而〔24〕宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說、傾詐之謀、攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張〔25〕之屬者，至不可名數。
既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，搜獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。
世之學者如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇鬥巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄、支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。
蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而任也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。〔26〕故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽；記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。
嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼！士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼，可悲也已！
所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有所不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？
（此條自第八段「夫拔本塞源之論不明於天下」起，陳龍正曾單獨選出刻行，標明為「拔本塞源論」，系王守仁的最著名的論著之一，代表他的倫理思想。參見第171條。）
〔1〕語本《孟子·盡心篇上》：「孟子曰：『楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。』」（第二十六章）
〔2〕語本《孟子·盡心篇下》，萬章以孔子謂鄉原為德之賊為問，孟子曰：「非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰德之賊也。」（第三十七章）
〔3〕燕王噲讓國於其相子之，三年，國大亂。事見《史記·燕召公世家》。
〔4〕項羽（前232—前202）初尊楚懷王為義帝，後又放逐義帝並擊殺之。事見《史記·項羽本紀》。
〔5〕王莽（前45—23）初為漢相，後篡位，事見《漢書·王莽傳》。曹操（155—220）相漢，專權，自詡為周文王，後其子曹丕篡位。事見《三國志·武帝紀》注引《魏氏春秋》。
〔6〕明堂，古代施政行禮之所。辟雍，古代大學所在地。歷律，推算音律以定曆法。《大戴禮記·曾子天圓》註：「歷以治時，律以候氣。」封禪，古代帝王祭天地、立碑石以紀功。
〔7〕語本《論語集注·述而篇》引尹焞註：「蓋生而可知者義理爾。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學，而後有以驗其實也。」（第十九章注）
〔8〕事見《孟子·梁惠王篇下》：「齊宣王問曰：『人皆謂我毀明堂，毀諸已乎？』」（第五章）
〔9〕語見《孟子·公孫丑篇上》第六章。
〔10〕辟雍，形圓似圓璧，圍以深溝，故名。泮宮，東西門以南通水，北部一半無水，故名。
〔11〕語見《論語·八佾篇》第三章。
〔12〕指禹而言，事本《史記·夏本紀》：「禹為人敏給克勤；其德不違，其仁可親，其言可信；聲為律，身為度，稱以出；亹亹穆穆，為綱為紀。」
〔13〕曾子告孟敬子語，語見《論語·泰伯篇》：「君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。」（第四章）
〔14〕語見《書經·堯典》。欽，敬。若，順。
〔15〕語見《書經·舜典》。在，察。璇璣玉衡，測天文之器。七政，日、月、五星運行軌道。
〔16〕語本《孟子·盡心篇上》：「知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。堯、舜之知而不遍物，急先務也，堯、舜之仁不遍愛人，急親賢也。」（第四十六章）
〔17〕司馬相如（前179—前117）有遺札言封禪，事見《史記·司馬相如列傳》。
〔18〕語本《左傳》：「我在伯父，猶衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有謀主也。伯父若裂冠毀冕，拔本塞原，專棄謀主，雖戎狄，其何有餘一人。」（昭公九年）
〔19〕語本《孟子·滕文公篇上》：「人之有道也，飲食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」（第四章）
〔20〕朱：丹朱，堯之子。
〔21〕四人皆舜臣，皋陶為掌刑法之官，夔為典樂之官，稷為掌農事之官，契為教育之官，事見《書經·舜典》。
〔22〕夷：伯夷，舜臣，掌禮之官。
〔23〕參見《綏柔流賊》：「古之人，能以天地萬物為一體，故能通天下之志。凡舉大事，必順其情而使之，因其勢而導之，乘其機而動之，及其時而興之。是以為之但見其易，而成之不見其難。此天下之民，所以陰受其庇，而莫知其功之所自也。今皆反之，豈所見若是其相遠乎？亦由無忠誠惻怛之心以愛其民，不肯身任地方利害為久遠之圖，凡所施為，不本於精神心術，而惟事補輳掇拾，支吾粉飾於其外，以苟幸吾身之無事，此蓋今時之通弊也。」（《全書》卷十八）
〔24〕施本、俞本無「而」字。
〔25〕管：管仲（卒於前645），春秋時齊國宰相，法家。商：商鞅（卒於前338），戰國時秦國宰相，法家。蘇：蘇秦（卒於前317），戰國時縱橫家。張：張儀（卒於前309），戰國時縱橫家。
〔26〕理錢穀，指戶部的財政工作。典禮樂，指禮部及太常卿的禮儀工作。銓軸，指吏部的銓敘工作。藩臬，藩指一省最高負責官吏的藩司，臬指巡視各省的臬使。台諫，御史台與諫議。宰執，宰相執政。
答周道通〔1〕書
142．吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相〔2〕念。若道通，真可謂篤信好學者矣。憂病〔3〕中會〔4〕，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向，肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬，草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。
來書云：「日用工夫只是『立志』，近來於先生誨言時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行，凡寓目、措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適，然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？」
此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是「立志」。所謂「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。〔5〕
〔1〕周道通（1485—1532），名沖，號靜庵，常州府宜興人。明正德五年（1510）年舉人，曾任江西萬安訓導，唐府長史等職，受業於王守仁、湛若水，力圖調和兩家之說，參見《明儒學案》卷二十五。據《陽明先生文錄》，此信寫於甲申（1524）。
〔2〕施本、俞本、德安府南本「相」作「想」。
〔3〕王守仁父王華，死於嘉靖元年（1522）。王按禮守制三年，此信寫於王守制期間。
〔4〕施本、德安府南本「會」作「曾」。
〔5〕參見《贈周瑩歸省序》：永康周瑩德純，嘗學於應子元忠。既乃復見陽明子而請益。陽明子曰：「子從應子之所來乎？」曰：「然。」「應子則何以教子？」曰：「無他言也。惟日誨之以希聖希賢之學，毋溺於流俗。且曰：『斯吾所嘗就正於陽明子者也。子而不吾信，則盍親往焉。』瑩以是不遠千里而來謁。」曰：「子之來也，猶有所未信乎？」曰：「信之。」曰：「信之而又來，何也？」曰：「未得其方也。」陽明子曰：「子既得其方矣，無所事於吾。」周生悚然有間，曰：「先生以應子之故，望卒賜之教。」陽明子曰：「子既得之矣，無所事於吾。」周生悚然而起，茫然有間，曰：「瑩愚，不得其方，先生毋乃以瑩為戲，幸卒賜之教。」陽明子曰：「子之自永康而來也，程幾何？」曰：「千里而遙。」曰：「遠矣，從舟乎？」曰：「從舟而又登陸也。」曰：「勞矣，當茲六月，亦暑乎？」曰：「途之暑特甚也。」曰：「難矣！具資糧，從童僕乎？」曰：「中途而仆病，乃舍貸而行。」曰：「茲益難矣。」曰：「子之來，既遠且勞，其難若此也，何不遂返，而必來乎？將亦無有強子者乎？」曰：「瑩至於夫子之門，勞苦艱難誠樂之，寧以是而遂返；又俟乎人之強之也乎？」曰：「斯吾所謂子之既得其方也。子之志欲至於吾門也，則遂至於吾門，無假於人。子而志於聖賢之學，有不至於聖賢者乎？而假於人乎？子之舍舟從陸，捐仆貸糧，冒毒暑而來也，則又安所從受之方也？」生躍然起拜曰：「茲乃命之方也已。」（《全書》卷七）王守仁在此用機鋒的方法，教導周瑩，成聖之道在於立志和自得。此法以後為羅近溪所發展，在明末產生很大的影響。
143．來書云：「上蔡〔1〕嘗問天下何思何慮〔2〕。伊川云：『有此理，只是發得太早。』〔3〕在學者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦須識得『何思何慮』底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病，若認得『何思何慮』，而忘『必有事焉』工夫，恐又墮於『無』也。須是不滯於『有』，不墮於『無』，然乎否也？」
所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《系》〔4〕言「何思何慮」是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」雲「殊途」，雲「百慮」，則豈謂無思無慮〔5〕邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索，便是「用智自私」〔6〕矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而雲「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。〔7〕今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。
〔1〕謝良佐（1050—1103），字顯道，蔡州上蔡（今屬河南）人，先後從程顥、程頤受業，傳學於胡安國、胡五峰、張栻等。號稱「湖南學派」。著有《論語說》、《上蔡語錄》，參見《宋元學案》卷二十四。
〔2〕語本《易經·繫辭下》：「天下何思何慮，天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」（第五章）
〔3〕語本《二程集·外書》：「（謝良佐）二十年前往見伊川。伊川曰：『近日事如何？』對曰：『天下何思何慮。』伊川曰：『是則是有此理，賢卻發得太早。』在伊川直是會鍛煉得人，說了又道，恰好著工夫也。」（第十二卷）
〔4〕朱文啟校本「系」下有「辭」字。
〔5〕第39條言：「何思何慮，非初學時事。」此處所言已進展一步，更為渾全了。參見《與黃勉之·二》：「過思亦是暴氣，此語說得亦是。若遂欲截然不思，卻是因噎而廢食者也。來書謂思而外於良知，乃謂之過。若念念在良知上體認，即終日終夜以思，亦不為過。不外良知，即是何思何慮，此語甚得鄙意。」（《全書》卷五）
〔6〕語見《答橫渠張子厚先生書》：「夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。」（《二程集·文集》卷三）
〔7〕語本《太極圖說》：「二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分、萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜（自註：無欲故靜），立人極焉。」（《周子通書》卷一）
144．來書云：「凡學者才曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？」
先認聖人氣象，〔1〕昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心〔2〕矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：「覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」〔3〕又云：「心通於道，然後能辨是非。」〔4〕今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？
〔1〕語本伊川所說：「凡看文字，非只是要理會語言，要識得聖賢氣象，如孔子曰：『盍各言爾志。』而由曰：『願車馬衣輕裘與朋友共，敝之而無憾！』顏子曰：『願無伐善，無施勞。』孔子曰：『老者安之，朋友信之，少者懷之。』觀此數句，便見聖賢氣象大段不同。若讀此不見得聖賢氣象，他處也難見，學者須要理會得聖賢氣象。」（《二程集·遺書》卷二十二上）
〔2〕語本《世說新語》：「劉慶孫在太傅府，於時人士多為所構，唯庾子嵩縱心事外，無跡可間，後以其性儉家富，說太傅令換千萬，冀其有吝，於此可乘。太傅於眾坐中問庾，庾時頹然已醉，幘墮几上，以頭就穿取，徐答云：『下官家故可有兩娑千萬，隨公所取。』於是乃服。後有人向庾道此，庾曰：『可謂以小人之慮，度君子之心。』」（《雅量第六》）
〔3〕語本伊川所說：「子以誠敬為可勉強，且恁地說，到底須是知了方行得。若不知，只是覷著堯學他行事，無堯許多聰明睿智，怎生得如他動容周旋中禮？有諸中，必形諸外，德容安可妄學。如子所言，是篤信而固守之，非固有之也。」（《二程集·遺書》卷十八）
〔4〕語本程頤《答朱長文書》：「夫心通乎道，然後能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂『知言』是也。揆之以道，則是非瞭然，不待精思而後見也。學者當以道為本。心不通乎道，而較古人之是非，猶不持權衡而酌輕重，竭其目力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂『億則屢中』，君子不貴也。」（《二程集·文集》卷九）
145．來書云：「事上磨鍊。一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。如何？」
所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老、自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不可不加培養」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」〔1〕矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。
〔1〕語本《中庸》：「忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。」（第十三章）
146．來書云：「致知之說，春間再承誨益，〔1〕已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶『格物』意思，使之知下手處。本來『致知』、『格物』一併下，但在初學未知下手用功，還說與『格物』，方曉得『致知』。」云云。
「格物」是「致知」工夫，知得「致知」便已知得「格物」；若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書〔2〕與友人論此頗悉，今往一通，細觀之，當自見矣。
〔1〕王守仁致周沖書，在《全書》中僅存此件。日本天理大學存王守仁答周沖書五通原件，其中一件有云：「所謂良知，即孟子所謂『是非之心，知也』。是非之心，人孰無有，但不能致此知耳。能致此知，即所謂充其是非之心，而知不可勝用矣。來書既雲『良心發見』，而復雲『不能辨理欲於疑似之間』，則所謂『良心發見』者，果何物耶？」（《中國哲學》雜誌第一輯）此處所稱，或即指此書而言。
〔2〕此處所稱「近有一書」，佐藤一齋說：「文成論格致書，撿《全書》不止十數，本文一書，今未審的指何書。」（《傳習錄欄外書》第一一七頁）陳榮捷說：「或指《答顧東橋書》，也可能指《答羅整庵書》。」（《傳習錄》英譯本第一二九頁）。按：陳說指《答羅整庵書》較確。王守仁稱此書「與友人論此頗悉」。王他書論此較答顧、羅二書為簡；而答顧東橋書寫於1525年，較此書為晚也。
147．來書云：「今之為朱、陸之辨者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非，只依先生『立志』二字點化人。若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了；朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮〔1〕論介甫之學云：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』〔2〕氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，〔3〕願〔4〕朋友皆如此，如何？」
此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。〔5〕以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之議論我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂攻吾之短者是吾師〔6〕，師又可惡乎？
〔1〕《二程全書·遺書》卷一作「吳師禮」。
〔2〕語本程顥所說：「為我盡達諸介甫，我亦未敢自以為是。如有說，願往復。此天下公理，無彼我。果能明辯，不有益於介甫，則必有益於我。」（《二程集·遺書》卷一）
〔3〕語本《答汪石潭內翰》：「吾兄之心，非若世之立異自高者，要在求其是而已，故敢言之無諱。有所未盡，不惜教論。不有益於兄，必有益於我也。」（《全書》卷四）
〔4〕德安府南本「願」作「顧」。
〔5〕參見《答友人問》：「君子之學，豈有心於同異，惟其是而已。吾於象山之學有同者，非是苟同；其異者，自不掩其為異也。吾於晦庵之論有異者，非是求異；其同者，自不害其為同也。假使伯夷、柳下惠，與孔、孟同處一堂之上，就其所見之偏全，其議論斷亦不能皆合，然要之不害其同為聖賢也。若後世論學之士，則全是黨同伐異，私心浮氣所使，將聖賢人做一場兒戲看了也。」（《全書》卷六）〔6〕語本《荀子·修身篇》：「故非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以致惡其賊。」（卷一）
148．來書云：「有引程子『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性』〔1〕。何故不容說？何故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。』〔2〕二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」
「生之謂性」。生字即是氣字，猶言「氣即是性」也。氣即是性，「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說，然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」〔3〕亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。〔4〕
〔1〕語見《二程集·遺書》：「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可謂之性也。蓋『生之謂性』，『人生而靜』以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也，孟子言人性善是也。」（卷一）
〔2〕語本朱熹《答嚴時亨》之一：「『人生而靜』是未發時，以上即是人物未生之時，不可謂性。才謂之性，便是人生以後，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣。」（《朱文公文集》卷六十一）
〔3〕語見《二程集·遺書》卷六。
〔4〕參見第220條。王守仁以「惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣」，與朱熹說微有不同。朱熹認為四者是情，情雖與氣有關，但看說明情是「性之動」或「性之發用」，很少直接與氣相聯而言。
答陸原靜書〔1〕
149．來書云：「下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則無刻暫停也。」
是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也〔2〕。照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳〔3〕，則其生物不息，有刻蹔停，則息矣，非至誠無息之學矣。
〔1〕據《陽明文錄》，此書寫於甲申（1524）。陸原靜事跡，見第15條注〔1〕。
〔2〕語本《易經·恆卦·彖辭》：「天地之道，恆久而不已也。」
〔3〕語本《中庸》：「天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。」（第二十六章）
150．來書雲「良知亦有起處」云云。
此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。
151．來書云：「前日精一之論，即作聖之功否？」〔1〕
「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。〔2〕無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一〔3〕，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。〔4〕但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。
〔1〕「來書雲」等十五字，諸本並脫，據王本補。
〔2〕朱熹以理氣為二：「天地之間，有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。」（《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫書》）王守仁以「理者氣之條理，氣者理之運用」，與朱說成為鮮明的對照。
〔3〕「精則一」三字疑為衍文。
〔4〕參見《送宗伯喬白岩序》：「夫道廣矣、大矣，文詞技能於是乎出，而以文詞技能為者，去道遠矣。是故非專則不能以精，非精則不能以明，非明則不能以誠，故曰惟精惟一。精，精也；專，一也。精則明矣，明則誠矣。是故明，精之為也；誠，一之基也；一，天下之大本也；精，天下之大用也。知天地之化育，而況於文詞技能之末乎。」（《全書》卷七）
152．來書云：「元神、元氣、元精必各有寄藏發生之處；又有真陰之精，真陽之氣。」云云。
夫良知，一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，則凡若此類，皆可以不言而喻；〔1〕不然，則如來書所云「三關」、「七返」、「九還」之屬，〔2〕尚有無窮可疑者也。
〔1〕參見《與陸元靜》：「大抵養德養身，只是一事。」（《全書》卷五）又參見《壽湯雲谷序》：「古之有道之士，外槁而中澤，處隘而心廣，累釋而無所撓其精，機忘而無所忤於俗，是故其色愉愉，其居于于，其所遭若清風之披物，而莫知其所從往也。今子之步徐發改，而貌若益憊，然而其精藏矣。言下意懇，而氣若益衰，然而其神守矣。室廬無所增益於舊，而志意擴然，其累釋矣。鄉人之相忘於賢愚貴賤，且以為慈母，且以為嬰兒，其機忘矣。夫精藏則太和流，神守則天光發，累釋則怡愉而靜，機忘則心純而一，四者，道之證也。夫道無在而神無方，安常處順，其至矣。」（《全書》卷二十二）
〔2〕語見《黃庭經》：「三關之中精氣深。」又見《周易參同契·中篇》：「剛施而退，柔化以滋，九還七反，八歸六居。」九還，精氣運轉一周期。七反，精氣運轉七次。
參見《長生》：「微軀一繫念，去道日遠而，中歲忽有覺，九還乃在茲。非爐亦非鼎，何坎復何離，本無終始究，寧有死生期？彼哉遊方士，詭辭反增疑。」（《全書》卷二十）
又〔1〕
153．來書云：「良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學耶？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公，實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？」
性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。〔2〕但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽；然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公，未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體、用之外者乎？
〔1〕《陽明先生文錄》本及王本無此「又」字。錢德洪所據南本或亦無「又」字，故前言中提及《答陸清伯書》僅有一書。但此信提及陸來信引用前信「照心非動也」、「妄心亦照也」句，則二信似非同時所寫。
〔2〕參見《答汪石潭內翰》：「心統性情。性，心體也；情，心用也。程子云：『心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。』斯言既無以加矣。」（《全書》卷四）
154．來書云：「周子曰『主靜』，程子曰『動亦定，靜亦定』，先生曰『定者心之本體』。是靜定也，決非不睹不聞，無思無為之謂，必常知常存，常主於理之謂也。夫常知常存，常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？」
理無動者也。常知常存，常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也；睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂「動亦定，靜亦定」〔1〕、「體用一原」〔2〕者也。
〔1〕佐藤一齋說他嘗得文成《書太極圖說》墨本，末有云：「濂溪自注主靜雲『無欲故靜』。而於《通書》云：『無欲則靜虛動直。』是主靜之說，實兼動靜。」（《傳習錄欄外書》第一二二頁）據此，王守仁實溝通「主靜」與「動亦定，靜亦定」之說，並可補充此處答語。
〔2〕語本程頤《易傳序》：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。」（《二程全書·周易程子傳序》）。陳榮捷說，《大漢和辭典》提到「體用一源」四字來源於澄觀的《華嚴經注》，但太田綿城已在《疑問錄》中指出，在該書及澄觀的其他著作中，都沒有發現此語。然而澄觀確實在其註疏中說過意義較泛的類似用語，但用字稍有不同（參見《續大藏經》第一輯第八十八套第三冊）。十一世紀時，這個用語已在佛教與新儒家中通用了。像唐順之（1507—1560）說，儒、佛皆此語，但無人指出這些話是誰說的。（《唐荊川集》卷六）太田說「顯微無間」是法藏（643—712）所用格言，但他沒有點出確切出處。（《傳習錄》英譯本第一三五頁）
155．來書云：「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事、無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂『動中有靜，靜中有動〔1〕，動極而靜，靜極而動〔2〕』者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂『動而無動，靜而無靜』〔3〕者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」
未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也，從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。〔4〕
凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。〔5〕周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也，就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動、靜。春夏可以為陽、為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰、為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、〔6〕歲、月、日、時，以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，〔7〕在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從《法華》轉，非是轉《法華》矣。〔8〕
〔1〕語見《二程集·遺書》：「靜中便有動，動中自有靜。」（卷七）
〔2〕語見周敦頤《太極圖說》：「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。」〔3〕語見周敦頤《通書·動靜》：「動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。」
〔4〕參見《答倫彥式》：「心無動靜者也。其靜也者，以言其體也。其動也者，以言其用也。故君子之學，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂。常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無只悔，所謂動亦定，靜亦定者也。」（《全書》卷五）
〔5〕語本《孟子·萬章篇上》：「故說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之，如以辭而已矣，《雲漢》之詩曰：『周余黎民，靡有孑遺。』信斯言也，是周無遺民也。」（第四章）
〔6〕語本邵雍《觀物內篇》：「日經天之元，月經天之會，星經天之運，辰經天之世。」（《皇極經世》卷十一）並以三十年為一世，十二世為一運，三十運為一會，十二會為一元。
〔7〕語本程頤《易說·繫辭》：「道者，一陰一陽也。動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之。」（《二程集·經說》卷一）
〔8〕語本《六祖壇經》：「心迷《法華》轉，心悟轉《法華》。誦經久不明，與義作讎家。」（《機緣品》）
參見《與黃勉之·二》：「大抵訓釋字義，亦只是得其大概。若其精微奧蘊，在人思而自得，非言語所能喻。後人多有泥文著相，專在字眼上穿求，卻是心從《法華》轉也。」（《全書》卷五）
156．來書云：「嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？」
知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良知常若居於優閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。〔1〕
〔1〕參見第268條。
157．來書云：「夫子昨以良知為照心。竊謂良知，心之本體也，照心，人所用〔1〕功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也，而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？」
能戒慎恐懼者，是良知也。〔2〕
〔1〕「用功」二字之間，施本、俞本並有「之」字。
〔2〕參見第244、308條。
158．來書云：「先生又曰：『照心非動也。』〔1〕豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也。』豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。」
「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也；有所動即妄矣。「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳；無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照、以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。
〔1〕參見第149條。
159．來書云：「養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清。清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗盪於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，〔1〕愈不可矣。」
必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功，舍此之外，無別功矣。
夫謂滅於東而生於西，引犬上堂而逐之者，是自私自利，將迎意必之〔2〕為累，而非克治洗盪之為患也。今曰「養生以清心寡欲為要」，只「養生」二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有「滅於東而生於西」、「引犬上堂而逐之」之患也。
〔1〕語本《二程集·遺書》：「勿謂小兒無記性，所歷事皆能不忘，故善養子者，當其嬰孩，鞠之使得所養，全其和氣，乃至長而性美，教之示以好惡有常。至如養犬者，不欲其升堂，則時其升堂而撲之。若既撲其升堂，又復食之於堂，則使孰從？雖日撻而求其不升，不可得也。養異類且爾，況人乎？故養正者，聖人也。」（卷二下）
〔2〕將、迎，語本《莊子·知北游篇》：「顏淵問乎仲尼曰：『回嘗聞諸夫子曰：無有所將，無有所迎，回敢問其游？』仲尼曰：『……聖人處物，不傷物。不傷物者，物亦不能傷也，唯無所傷者，為能與人相將迎。』」
意、必，語本《論語·子罕篇》：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」（第四章）
160．來書云：「佛氏於『不思善、不思惡時，認本來面目』〔1〕，於吾儒『隨物而格』之功不同。吾若於不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子『夜氣』〔2〕之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生，不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，慾念無生，則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？」〔3〕
「不思善、不思惡時，認本來面目」，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知，今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
「隨物而格」是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，〔4〕亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」。卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。〔5〕欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思！〔6〕良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。〔7〕今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，〔8〕入於槁木死灰之謂矣。
〔1〕語本《六祖壇經·行由品》：「惠能遂出，盤坐石上。惠明作禮云：
『望行者為我說法。』惠能云：『汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。』明良久，惠能云：『不思善，不思惡，正與麼時，那個是明上座本來面目。』惠明言下大悟。」
〔2〕語本《孟子·告子篇上》，參見第47條注〔1〕。
〔3〕語本《莊子·天下篇》說莊子上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。
〔4〕語本《明覺禪師語錄》：「玄沙問僧：『近離甚處？』云：『瑞岩。』沙云：『瑞岩有何言句？』僧云：『長喚主人翁，自雲諾惺惺著，他後莫受人瞞。』」（卷三）
〔5〕語本《韓非子·五蠹篇》：「宋人有耕者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔，兔不可復得，而身為宋國笑。」
〔6〕參見《題夢槎奇游詩卷》：「君子之學，求盡吾心焉爾。故其事親也，求盡吾心之孝，而非以為孝也。事君也，求盡吾心之忠，而非以為忠也。是故夙興夜寐，非以為勤也；剸繁理劇，非以為能也；嫉邪袪蠹，非以為剛也；規切諫諍，非以為直也；臨難死義，非以為節也。吾心有不盡焉，是謂自欺其心，心盡而後吾之心始自以為快也。惟夫求以自快吾心，故凡富貴貧賤憂戚患難之來，莫非吾所以致知求快之地。苟富貴貧賤憂戚患難而莫非吾致知求快之地，則亦寧有所謂富貴貧賤憂戚患難者足以動其中哉？世之人，徒知君子之於富貴貧賤憂戚患難無入而不自得也，而皆以為獨能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。」（《全書》卷二十四）
〔7〕語本《六祖壇經·機緣品》：「問曰：『即心即佛，願垂指諭。』師曰：『前念不生即心，後念不滅即佛，成一切相即心，離一切相即佛。』」
〔8〕語本《成唯識論》：「何謂大乘二種種性？一、本性住種性，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因；二、習所成種性，謂聞法界等流法已、聞所成等薰習所成，要具大乘此二種性，方能漸次悟入唯識。」（卷九）斷滅種性，則不能悟入唯識。
161．來書云：「佛氏又有常提念頭之說，其猶孟子所謂『必有事』，夫子所謂『致良知』之說乎？其即『常惺惺，常記得，常知得，常存得』者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客氣〔1〕之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺，今欲曰精曰明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去；若加戒懼克治之功焉，又為『思善』之事，而於『本來面目』又未達一間也。如之何則可？」
戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離。及有『本來面目未達一間』之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病，自無此疑矣。
〔1〕客氣：指受外界影響而生之驕傲、名譽、情慾等。
162．來書云：「質美者明得盡，渣滓便渾化。〔1〕如何謂〔2〕明得盡？如何而能便渾化？」
良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不〔3〕明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。〔4〕
〔1〕語本程顥所說：「學只要鞭辟近里，著己而已。故『切問而近思』，則『仁在其中矣』。『言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉！立則見其參於前也，在輿則見其倚于衡，夫然後行。』只此是學質美者，明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體，其次惟莊敬持養，及其至，則一也。」（《二程集·遺書》卷十一）
〔2〕施本、俞本「謂」下並有「之」字。
〔3〕施本、俞本「不」並作「欠」。
〔4〕參見《別黃宗賢歸天台序》：「君子之學，以明其心，其心本無昧也，而欲為之蔽，習為之害。故去蔽與害而明復，匪自外得也。心猶水也，污入之而流濁；猶鑒也，垢積之而光昧。孔子告顏淵克己復禮為仁，孟軻氏謂萬物皆備於我，反身而誠。夫己克而誠，固無待乎其外也。世儒既叛孔、孟之說，昧於《大學》格致之訓，而徒務博乎其外，以求益乎其內，皆入污以求清，積垢以求明者也，弗可得已。」（《全書》卷七）
163．來書云：「聰明睿知果質乎？〔1〕仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私慾客氣果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公〔2〕，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知、安行者，不愈於學知、困勉〔3〕者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？」
性一而已。仁、義、禮、知，性之性〔4〕也；聰、明、睿、知，性之質也；喜、怒、哀、樂，性之情也；私慾、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也；私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也；使其聞學知道，即伊、傅、周、召〔5〕矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多歧，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者，尚皆是氣質用事，未免於行不著，習不察，此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿象於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭〔6〕也乎？所謂生知、安行，「知、行」二字，亦是就用功上說；若是知、行本體，即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
〔1〕語本《中庸》：「唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也。」（第三十一章）朱熹注曰：「聰明睿知，生知之質。」（《中庸章句》）
〔2〕漢張良（？—前189）、董仲舒（前179—前104）、黃憲（75—122），蜀諸葛亮（181—234），隋王通（584—617），宋韓琦（1008—1075）、范仲淹（989—1052）。
〔3〕「勉」字疑為「知」字之誤，或以「學知」為「學利」之誤。
〔4〕王貽樂本「性之性」作「性之德」。
〔5〕伊尹：商朝賢相，相湯（前1751—前1739？）伐紂，助太甲（前1738—前1727）建立功業。
傅說：商朝賢相，助武丁（前1339—前1281）建立功業。
〔6〕語本《孟子·盡心篇下》：「賢者以其昭昭使人昭昭。」
164．來書云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。〔1〕敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。」
樂是心之本體，〔2〕雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。
〔1〕語本《二程集·遺書》：「昔受學於周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處所樂何事。」（卷二上）
〔2〕參見《與黃勉之·二》：「樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體。欣合和暢，原無間隔，來書謂人之生理本自和暢，本無不樂，但為客氣物慾攪此和暢之氣，始有間隔不樂，是也。時習者，求復此心之本體也。悅，則本體漸復矣。朋來，則本體之欣合和暢，充周無間。本體之欣合和暢，本來如是，初未嘗有所增也，就使無朋來，而天下莫我知焉，初未嘗有所減也。」（《全書》卷五）
又參見《朱得之語錄》：「問喜怒哀樂，陽明老師曰：『樂者心之本體也。得所樂則喜，反所樂則怒，失所樂則哀。不喜不怒不哀時，此真樂也。』」（《明儒學案》卷二十五）
165．來書云：「《大學》以『心有好樂、忿懥、憂患、恐懼』為『不得其正』，而程子亦謂『聖人情順萬事而無情』。所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，〔1〕極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂邪？且事感而情應，則是是非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？」
聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂「情順萬事而無情」也。「無所住而生其心」，〔2〕佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處，妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為祟，此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。
答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所問只是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣。何必如此節節分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，〔3〕見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。〔4〕
〔1〕參見第76條。
〔2〕語見《金剛經》。
〔3〕語本《大般若經·法性品第六》：「天王富知，邪見外道為求解脫，但欲斷死，不知斷生。若法不生，即無有滅。譬如有人塊擲獅子，獅子逐人而塊自息。菩薩亦爾，但斷其生而死自滅。犬唯逐塊不知逐人，塊終不息。外道亦爾，不知斷生，終不離死。」（卷五六九）
〔4〕此段系錢德洪按語。
答歐陽崇一〔1〕
166．崇一來書云：「師云：『德性之良知，非由於聞見，若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。』〔2〕竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嘗不由見聞而發；滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。今曰『落在第二義』，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知、行合一之功矣。如何？」
良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。〔3〕孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」〔4〕良知之外，別無知矣。故「致良知」是學問大頭腦，是聖人〔5〕教人第一義。今雲專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中，蓋已莫不知有「致良知」之說，然其功夫〔6〕尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當，若主意頭腦專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既雲擇，又雲識，其良知〔7〕亦未嘗不行於其間，但其用意〔8〕乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦矣。〔9〕崇一於此等處見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同志中極有益。但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。
〔1〕據《陽明先生文錄》及《年譜》，此書寫於丙戌（1526）。
〔2〕見《答顧東橋書》。
〔3〕參見黃檗禪師《傳心法要》：「然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但莫於見聞覺知上起見解，亦莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法。不即不離，不住不著，縱橫自在，無非道場。」
〔4〕語本《論語·子罕篇》：「子曰：『吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。』」（第六章）
〔5〕施本、俞本、德安府南本「聖人」並作「聖門」。
〔6〕施本、俞本、德安府南本「然其功夫」並作「然其間功夫」。鶻突：糊塗。
〔7〕德安府南本「其良知」作「則良知」。
〔8〕施本、俞本、王本、德安府南本「但其用意」並作「但其立意」。
〔9〕參見王畿《錢緒山行狀》：「辟龍泉中天閣，請夫子（守仁）升座開講，君首以所學請正。夫子曰：『知乃德性之知，是為良知，而非知識也。良知至微而顯，故知微可與入德。唐、虞授受，只是指點得一微字。《中庸》不睹不聞，以至無聲無臭，中間只是發明得一微字。』眾聞之，躍然有悟如大夢之得醒。」（《龍溪先生全集》卷二十）
167．來書云：「師云：『《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來；若安排思索，便是自私用智矣。』學者之敝，大率非沈空守寂，則安排思索。德辛壬〔1〕之歲著前一病，近又著後一病，但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子〔2〕，惑而不知也。」
「思曰睿，睿作聖」〔3〕。「心之官則思，思則得之」〔4〕。思其可少乎？沈空守寂與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣〔5〕。良知發用之思，自然明白簡易。良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾。良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。
〔1〕辛壬：辛巳（1521），壬午（1522）。
〔2〕語本《楞嚴經》：「佛告阿難：『汝今答我，如來屈指為光明拳，耀汝心目，汝目可見，以何為心，當我拳耀？』阿難言：『如來現今征心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。』佛言：『咄！阿難，此非汝心。』阿難矍然避座合掌，起立白佛：『此非我心，當名何等？』佛告阿難：『此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。』」（卷一）
〔3〕語本《書經·洪範》：「五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。」
〔4〕語本《孟子·告子篇上》：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。」（第十五章）
〔5〕參見《答南元善》：「蓋吾良知之體，本自聰明睿智，本自寬裕溫柔，本自發強剛毅，本自齋莊中正，文理密察，本自溥博淵泉而時出之。本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪之可欣戚、愛憎之可取捨。蓋吾之耳而非良知則不能以聽矣，又何有於聰。目而非良知則不能以視矣，又何有於明。心而非良知則不能以思與覺矣，又何有於睿知。然則又何有於寬裕溫柔乎？又何有於發強剛毅乎？又何有於齋莊中正文理密察乎？又何有於溥博淵泉而時出之乎？故凡慕富貴，憂貧賤，欣戚得喪，愛憎取捨之類，皆足以蔽吾聰明睿知之體，而窒吾淵泉時出之用。若此者，如明目之中而翳之以塵沙，聰耳之中而塞之以木楔也。其疾痛郁逆，將必速去之為快，而何能忍於時刻乎？」（《全書》卷六）
168．來書又云：「師云：『為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。』〔1〕竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也；寧不了事，且加休養，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。〔2〕然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？〔3〕此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或困於精力，安能顧事勢？如之何則可？」
「寧不了事，不可不加培養」之意，且與初學如此說，亦不為無益，但作兩事看了，便有病痛在。孟子言必有事焉，則君子之學終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其位」，凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，〔4〕皆不得為致良知；而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」〔5〕者，皆所以致其良知也。〔6〕若雲寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取捨於其間。是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內、非外之意，便是自私用智，便是「義外」，便有「不得於心勿求於氣」之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又雲「迫於事勢，困於精力」，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則偽，凡此皆是致良知之意欠誠一真切之故。《大學》言：「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。
〔1〕見《答周道通書》之四（第145條）。
〔2〕語本《孟子·公孫丑篇上》，孟子告公孫丑云：「告子曰：『不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣。』不得於心，勿求於氣，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，氣之帥也，氣，體之充也；夫志至焉，氣次焉，故曰，持其志無暴其氣。」（第二章）
〔3〕同上。
〔4〕語本歐陽修《秋聲賦》：「人為動物，惟物之靈，百憂感其心，萬事勞其形。有動於中，必搖其精，而況思其力所不及，憂其智之所不能。」（《歐陽文忠公文集》卷十五）
〔5〕語本《孟子·告子篇下》：「故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。」（第十五章）
〔6〕參見《與王純甫》：「吾安能小不忍於純甫，不使動心忍性，以大其所就乎？譬之金之在冶，經烈焰，受鉗錘，當此之時，為金者甚苦；然自他人視之，方喜金之益精煉，而唯恐火力錘鍛之不至。既出其冶，金亦自喜其挫折鍛煉之有成矣。某平日亦每有傲視行輩，輕忽世故之心，後雖稍知懲創，亦惟支持抵塞於外而已。及謫貴州三年，百難備嘗，然後能有所見，始信孟氏生於憂患之言，非欺我也。……汪景顏近亦出宰大名，臨行請益，某告以變化氣質。居常無所見，惟當利害，經變故，遭屈辱，平時憤怒者，到此能不憤怒，憂惶失措者，到此能不憂惶失措，始是能有得力處，亦便是用力處。」（《全書》卷四）
169．來書又有云：「人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺；覺則自入於逆億。〔1〕夫逆詐，即詐也，億不信，即非信也。為人欺，又非覺也。不逆、不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎？然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。」
不逆、不億而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言，非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事；而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不億而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也，蓋良知之在人心，亘萬古、塞宇宙而無不同，不慮而知，恆易以知險，〔2〕不學而能，恆簡以知阻，〔3〕先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？〔4〕
夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能無自欺也，雖不億人而或未能果自信也，是或常有求先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己，〔5〕未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恆自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恆務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣；自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺常照；常覺常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，苟有欺焉而覺矣；自信而明〔6〕，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」〔7〕者也。然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之。是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。
〔1〕語本《論語·憲問篇》：「子曰：『不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎。』」（第三十一章）逆：未至而迎之。億：未見而意之。詐：謂人欺己。不信：謂人疑己。
〔2〕語本《易經·繫辭傳下》：「夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。」（第十二章）
〔3〕同注〔2〕。
〔4〕語本《易經·乾卦·文言》：「先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎？」
參見《書朱守乾卷》：「人孰無是良知乎？獨有不能致之耳。自聖人以至於凡人，自一人之心以達於四海之遠，自千古之前以至於萬代之後，無有不同是良知者也，是所謂天下之大本也。致是良知而行，則所謂天下之達道也。天地以位，萬物以育，將富貴貧賤、患難夷狄，無所入而弗自得也矣。」（《全書》卷八）
〔5〕語本《論語·憲問篇》：「古之學者為己，今之學者為人。」（第二十四章）
〔6〕施本、俞本、德安府南本「自信而明」作「自信而誠」。
〔7〕語本《中庸》：「至誠之道，可以前知，國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之，故至誠如神。」（第二十四章）
答羅整庵少宰書〔1〕
170．某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。
曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。來教云：「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講，恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斯言乎！其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之有道以講明之耳，而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣。感激當何如哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以為憂，〔2〕而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也，道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。〔3〕
來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學，但當求之於內，而程、朱『格物』之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳」。〔4〕非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。〔5〕夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？〔6〕且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，既明白而可通，論其工夫，又易簡而可入；亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？
來教謂：「如必以學不資於外求，但當反觀、內省以為務，則『正心誠意』四字亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以『格物』一段工夫也？」〔7〕誠然誠然！若語其要，則「修身」二字亦足矣，何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論，未嘗非內也；反觀、內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是「義外」也，用智者也；謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也，是皆不知性之無內外也。故曰：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」〔8〕「性之德也，合內外之道也。」〔9〕此可以知「格物」之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已。非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「致知」、「格物」，皆所以「修身」，而「格物」者，其所用力，日〔10〕可見之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；「正心」者，正其物之心也；「誠意」者，誠其物之意也；「致知」者，致其物之知也。此豈有內外、彼此之分哉？理一而已，以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「心」，以其主宰之發動而言則謂之「意」，以其發動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」。〔11〕故就物而言謂之「格」，就知而言謂之「致」，就意而言謂之「誠」，就心而言謂之「正」。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也，皆所謂窮理以盡性也。〔12〕天下無性外之理，無性外之物，學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！
凡執事所以致疑於「格物」之說者，必謂其是內而非外也；必謂其專事於反觀、內省之為，而遺棄其講習、討論之功也；必謂其一意於綱領、本原之約，而脫略於支條、節目之詳也；必謂其沈溺於枯、槁、虛、寂之偏，而不盡於物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門、獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也，而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也，而況執事之高明哉？凡某之所謂「格物」，其於朱子「九條」之說〔13〕，皆包羅統括於其中；但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。然毫釐之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。
孟子辟楊、墨至於「無父、無君」。〔14〕二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。墨子兼愛，行仁而過耳，楊子為我，行義而過耳，此其為說亦豈滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比於禽獸、夷狄，所謂以學術殺天下後世也。〔15〕今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云：「予豈好辯哉？予不得已也。」〔16〕楊、墨之道塞天下，孟子之時，天下之尊信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱說；而孟子獨以一人呶呶於其間，噫，可哀矣！韓氏云：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危莫之救以死〔17〕也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危莫之救以死也矣！夫眾方嘻嘻之中，而獨出涕嗟若；舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之。
其為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出晚年，固多出於晚年者矣。〔18〕然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求」〔19〕。蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。〔20〕
執事所謂「決與朱子異」者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也；言之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之；損於己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之；〔21〕而小人之過也必文。〔22〕某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人「格物」之說。若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之瀆。然鄙說非面陳口析，斷亦未能了了於紙筆間也。
嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，寧有如執事者乎！仆雖甚愚下，寧不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教。
〔1〕羅整庵（1465—1547），名欽順，字允升。江西泰和人，弘治六年（1493）進士，官至南京吏部尚書。此信寫於正德十五年（1520），時王守仁四十九歲，在平定宸濠反叛之後。羅當時任吏部右侍郎，其信見《羅整庵集》。羅獲信後再答一信，王守仁時已逝世。參見《明儒學案》卷四十七。
〔2〕語本《論語·述而篇》：「子曰：『德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。』」（第三章）
〔3〕參見《與馬子莘》：「明道云：『吾學雖有所受，然天理二字，卻是自家體認出來。』良知即是天理，體認者，實有諸己之謂耳，非若世之想像講說者之為也。近時同志，莫不知以良知為說，然亦未見有能實體認之者，是以尚未免於疑惑。蓋有謂良知不足以盡天下之理，而必假於窮索以增益之者。又以為徒致良知，未必能合於天理，須以良知講求其所謂天理者，而執之以為一定之則，然後可以率由而無弊。是其為說，非實加體認之功，而真有以見夫良知者，則亦莫能辯其言之似是而非也。」（《全書》卷六）
〔4〕見《與王陽明》（《羅整庵先生存稿》卷一）。
〔5〕參見《答王天宇·二》：「《大學》次第，但言格物而後知至，知至而後意誠，若窮理之極而後意誠，此則朱先生之說如此，其間亦自無大相矛盾。但於《大學》本旨，卻恐未盡合耳。」（《全書》卷四）又參見第129條。
〔6〕王守仁在這裡沒有否定孔子的言論，但卻主張不以孔子的是非為是非的根據，這與朱熹的觀點成為明顯的對照。朱熹讚揚孔子的言論說：「聖人說話，磨棱合縫，盛水不漏。」（《朱子語類》卷十九）他主張對儒家經典「字求其訓，句索其旨。未通乎前，則不求乎後；未通乎此，則不敢志乎彼。」（《朱子語類》卷十）王守仁卻說「此心同，此理同，苟知用力於此，雖百慮殊途，同歸一致。不然，雖字字而證，句句而求，其始也毫釐，其末也千里。」（《全書》卷四《答甘泉》）王守仁對待孔子及其經典的這種態度，最後曾引導出李贄的不以孔子的是非為是非的相對主義思想。
〔7〕見《與王陽明》（《羅整庵先生存稿》卷一）。
〔8〕語見《易經·繫辭傳下》第五章。
〔9〕語本《中庸》：「誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。」（第二十五章）
〔10〕字施本、俞本「日」並作「實」。
〔11〕參見《朱得之語錄》：「董實夫問心即理，心外無理，不能無疑，陽明老師曰：『道無形體，萬象皆是形體；道無顯晦，人所見有顯晦。以形體言，天地一物也；以顯晦言，人心其機也。所謂心即理者，以其充塞氤氳謂之氣，以其脈絡分明謂之理，以其流行賦畀謂之命，以其稟受一定謂之性，以其物無不由謂之道，以其妙用不測謂之神，以其凝聚謂之精，以其主宰謂之心，以其無妄謂之誠，以其無所倚著謂之中，以其無物可加謂之極，以其屈伸消息往來謂之易，其實則一而已。』」（《明儒學案》卷二十五）
〔12〕參見《大學問》：「蓋身心意知物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格致誠正修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事……蓋其工夫條理，雖有先後次序之可言，而其體之惟一，實無先後次序之可分。其條理工夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致誠正之說所以闡堯、舜之正傳而為孔氏之心印也。」（《全書》卷二十六）
〔13〕語本朱熹《大學或問》：「又有問進修之術何先者。程子曰：『莫先於正心誠意。然欲誠意，必先致知，而欲致知，又在格物。致，盡也；格，至也，凡有一物，必有一理，窮而至之，所謂格物者也。然而格物，亦非一端，如或讀書講明道義，或論古今人物而別其是非；或應接事物而處其當否，皆窮理也。』曰：『格物者，必物物而格之耶？將止格一物而萬理皆通耶？』曰：『一物格而萬理通，雖顏子亦未至此，惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習既多，然後脫然有貫通處耳。』又曰：『自一身之中，以至萬物之理，理會得多，自當豁然有個覺處。』又曰：『窮理者，非謂必窮盡天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。』又曰：『格物，非欲盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推，至於言孝，則當求其所以為孝者如何？若一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人淺深，譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以類推而通其餘矣。蓋萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無不通也。』又曰：『物必有理，皆所當窮，若天地之所以高深，鬼神之所以幽顯是也。若曰天，吾知其高而已矣；地，吾知其深而已矣；鬼神，吾知其幽且顯而已矣，則是已然之詞，又何理之可窮哉！』又曰：『如欲為孝，則當知所以為孝之道，如何而為奉養之宜，如何而為溫凊之節，莫不窮究，然後能之，非獨守夫孝之一字而可得也。』或問：『觀物察己者，豈因見物而反求諸己乎？』曰：『不必然也，物我一理，才明彼即曉此，此合內外之道也。語其大，天地之所以高厚；語其小，至一物之所以然，皆學者所宜致思也。』曰：『然則先求之四端可乎？』曰：『求之情性，因切於身，然一草一木，亦皆有理，不可不察。』又曰：『致知之要，當知至善之所在，如父止於慈、子止於孝之類。若不務此，而徒欲泛然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之游騎，出太遠而無所歸也。』又曰：『格物，莫若察之於身，其得之尤切。』此九條者，皆言格物致知所當用力之地，與其次第工程也。」（第四六—五二頁）
〔14〕語本《孟子·滕文公篇下》：「楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父、無君，是禽獸也。」（第九章）
〔15〕語本陸九淵《與曾宅之》：「惟其生於後世，學絕道喪，異端邪說充塞彌滿，遂使有志之士，罹此患害，乃與世間凡庸恣情縱慾之人，均其陷溺，此豈非以學術殺天下哉！」（《陸九淵集》卷一）
〔16〕語本《孟子·滕文公篇下》：「我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉？予不得已也，能言距楊、墨者，聖人之徒也。」（第九章）
〔17〕語見韓愈《與孟尚書書》（《韓昌黎集》卷十八），唯字句略有出入。
〔18〕此語系針對羅整庵所云：「偶考得何叔京氏卒於淳熙乙未（1175），時朱子年方四十有六爾。爾後二年丁酉，而《論孟集注》、《或問》始成。今有取於答何書者四通以為晚年定論。至於《集注》、《或問》，則以為中年未定之說，竊恐考之欠詳，而立論之太果也。又所取《答黃直卿》一書，監本只雲此是向來差誤，別無『定本』二字。今所編刻增此二字，當別有據。而序中又變定字為舊字，卻未詳本字同所指否。朱子有《答呂東萊》一書，嘗及定本之說，然非指《集注》、《或問》也。凡此，愚皆不能無疑。」（《羅整庵先生存稿》卷一《與王陽明書》）
〔19〕語本《詩經·國風·黍離篇》：「彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉。」（卷二）
〔20〕墨者夷之求見孟子。孟子曰：「吾今則可以見矣。不直，則道不見，我且直之。」（《孟子·滕文公篇上》第五章）
〔21〕語本《論語·子張篇》：「子貢曰：『君子之過也，如日月之食焉，過也，人皆見之；更也，人皆仰之。』」（第二十一章）
〔22〕語本《論語·子張篇》：「子夏曰：『小人之過也必文。』」（第八章）
答聶文蔚〔1〕
171．春〔2〕間遠勞迂途枉顧，問證惓惓，此情何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切劘之益，而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏，如有所失。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無甚浣慰。中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於賢聖之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛，何以及是；知感知愧，且懼其無以堪之也。雖然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為乎哉！
其謂「思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人。道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少」〔3〕者，斯固君子「不見是而無悶」〔4〕之心，豈世之譾譾屑屑者知足以及之乎！乃仆之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。
夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。〔5〕生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心不慮而知，不學而能，所謂「良知」也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，〔6〕非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也，行而民莫不說者，致其良知而行之也。〔7〕是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，〔8〕施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，〔9〕為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉。
後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說；外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽；揜人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱慾而猶自以為同好惡，相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大、民物之眾，又何能一體而視之？則無怪於紛紛籍籍，而禍亂相尋於無窮矣。
仆誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此，而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼！是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其傍，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之傍而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心非人矣；若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之；彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之譏乎？而又況於蘄人之信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人心，皆吾之心也。〔10〕天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎！猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎！〔11〕
昔者孔子之在當時，有議其為諂者，〔12〕有譏其為佞者，〔13〕有毀其未賢，〔14〕詆其為不知禮，〔15〕而侮之以為東家丘者，〔16〕有嫉而沮之者，〔17〕有惡而欲殺之者，〔18〕晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰：「是知其不可而為之者歟？」〔19〕「鄙哉硜硜乎！莫己知也，斯己而已矣。」〔20〕雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，〔21〕不悅於其所欲往，〔22〕而且以之為迂，〔23〕則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已。故其言曰：「吾非斯人之徒與而誰與？」〔24〕「欲潔其身而亂大倫。」〔25〕「果哉，末之難矣！」〔26〕嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？〔27〕若其遁世無悶，〔28〕樂天知命者，〔29〕則固無入而不自得，〔30〕道並行而不相悖也。〔31〕
仆之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則仆之狂病固將脫然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？
嗟呼！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充〔32〕，若決河注海，孰得而御哉！文蔚所謂「一人信之不為少」，其又能遜以委之何人乎？〔33〕
會稽素號山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新，優哉游哉，天地之間，寧復有樂於是者？〔34〕孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」〔35〕仆與二三同志方將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復云云爾。
咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙，蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。
〔1〕聶文蔚（1487—1563），名豹，號雙江，江西永豐人，正德十二年（1517）進士。三十四歲任華亭知事，有政績。四十歲任福建道監察御史，得見王守仁。四十四歲任蘇州知府，以錢緒山為證，拜王守仁為師，四十五歲丁憂歸，五十七歲任陝西按察司副使，因得罪夏貴溪，六十歲革職，不久下獄。出獄歸里後又因徐階推薦，歷任至兵部尚書。著有《聶雙江先生文集》。參見《明儒學案》卷十七。據《陽明先生文錄》及《年譜》，此信寫於丙戌（1526）。
〔2〕施本、俞本「春間」作「夏間」，與《年譜》一致。
〔3〕此信不見於現存《聶雙江先生文集》。
〔4〕語本《易經·乾卦·文言》：「初九曰『潛龍勿用』，何謂也？子曰：『龍德而隱者也，不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔。潛龍也。』」
〔5〕參見《親民堂記》：「人者，天地之心也。民者，對己之稱也，曰民焉，則三才之道舉矣。是故親吾之父以及人之父，而天下之父子莫不親矣。親吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不親矣。君臣也，夫婦也，朋友也，推而至於鳥獸草木也，而皆有以親之，無非求盡吾心焉，以自明其明德也。……明德親民而不止於至善，亡其則矣。夫是之謂大人之學。大人者，以天地萬物為一體也。夫然後能以天地萬物為一體。」（《全書》卷七）
〔6〕語本《書經·說命下》：「一夫不獲，則曰時予之辜。」又見《孟子·萬章篇上》：「思天下之民，匹夫匹婦有不被堯、舜之澤者，若己推而納之溝中。」（第七章）
〔7〕語本《中庸》：「溥博如天，淵泉如淵，見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。」（第三十一章）
〔8〕語本《孟子·盡心篇上》：「孟子曰：『霸者之民歡虞如也，王者之民皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。』」
（第十三章）庸：酬功之意。
〔9〕語本《中庸》：「是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者莫不尊親，故曰配天。」（第三十一章）
〔10〕參見《送黃敬夫先生僉憲廣西序》：「古之君子，唯知天下之情，不異於一鄉。一鄉之情，不異於一家。而家之情，不異於吾之一身。故其視家之尊卑長幼，猶家之視身也。視天下之尊卑長幼，猶鄉之視家也。是以安土樂天，而無入不自得。」（《全書》卷二十九）
〔11〕參見《書林司訓卷》：「逮其後世，功利之說，日浸以盛，不復知有明德親民之實，士皆巧文博詞以飾詐，相規以偽，相軋以利，外冠裳而內禽獸，而猶或自以為從事於聖賢之學，如是而欲挽而復之三代，嗚呼！其難哉。吾為此懼，揭知行合一之說，訂致知格物之謬，思有以正人心，息邪說，以求明先聖之學，庶幾君子聞大道之要，小人蒙至治之澤。而嘵嘵者皆視以為狂惑喪心，詆笑訾怒，予亦不自知其力之不足，日擠於顛危莫之救以死而不顧也。不亦悲夫！」（《全書》卷八）
〔12〕語本《論語·八佾篇》：「子曰：『事君盡禮，人以為諂也。』」（第十八章）
〔13〕語本《論語·憲問篇》：「微生畝謂孔子曰：『丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎。』」（第三十四章）
〔14〕事本《論語·子張篇》：「叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：『無以為也！仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。』」（第二十四章）
〔15〕事本《論語·八佾篇》：「子入太廟，每事問。或曰：『孰曰鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。』」（第十五章）
〔16〕語本沈約《辯聖論》：「當仲尼在世之時，世人不言為聖人也。伐樹削跡，於七十君而不一值。或以為東家丘，或以為喪家犬，若不高嘆鳳鳥，稱夢周公，樂正雅頌，各得其所，則當世安知其聖人乎？」（《沈隱侯集》卷一）
〔17〕事本《論語·微子篇》：「齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行。」（第四章）
〔18〕事本《論語·述而篇》：「子曰：『天生德於予，桓魋其如予何。』」（第二十三章）
〔19〕事本《論語·憲問篇》：「子路宿於石門，晨門曰：『奚自？』子路曰：『自孔氏。』曰：『是知其不可而為之者與？』」（第三十八章）
〔20〕事本《論語·憲問篇》：「子擊磬於衛，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：『有心哉，擊磬乎。』既而曰：『鄙哉，硜硜乎！莫己知也，斯己而已矣，深則厲，淺則揭。』子曰：『果哉，末之難矣。』」（第三十九章）
〔21〕事本《論語·雍也篇》：「子見南子，子路不說，夫子矢之曰：『予所否者，天厭之，天厭之！』」（第二十八章）
〔22〕事本《論語·陽貨篇》：「公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說。」（第五章）
〔23〕事本《論語·子路篇》：「『衛君待子而為政，子將奚先？』子曰：『必也正名乎！』子路曰：『有是哉？子之迂也，奚其正。』」（第三章）
〔24〕事本《論語·微子篇》：「子曰：『鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」（第六章）
〔25〕事本《論語·微子篇》：「子路曰：『不仕無義。長幼之節不可廢也，君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。』」（第七章）
〔26〕見注〔20〕。
〔27〕參見《書王嘉秀請益卷》：「仁者以天地萬物為一體，莫非己也。故曰：『己欲立而立人，己欲達而達人。』古之人，所以能見人之善，若己有之，見人之不善，則惻然若己推而納諸溝中者，亦仁而已矣。」（《全書》卷八）
〔28〕見本條注〔4〕。
〔29〕語見《易經·繫辭傳上》：「與天地相似，故不違。知周萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。」（第四章）
〔30〕語本《中庸》：「素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，君子無入而不自得焉。」（第十四章）
〔31〕語見《中庸》：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。」（第三十章）
〔32〕施本、俞本「循是而充」作「循是以往」。
〔33〕又參見《月夜二首》之二：「舉世困酣睡，而誰偶獨醒？疾呼未能起，瞪目相怪驚。反謂醒者狂，群起環鬥爭。洙泗輟金鐸，濂洛轉微聲。誰鳴塗毒鼓，聞者皆昏冥。嗟爾欲奚為，奔走皆營營。何當聞此鼓，開爾天聰明。」（《全書》卷二十）
〔34〕參見《歸興二首》之二：「歸去休來歸去休，千貂不換一羊裘。青山待我長為主，白髮從他自滿頭。種果移花新事業，茂林修竹舊風流。多情最愛滄州伴，日日相呼理釣舟。」（《全書》卷二十）
〔35〕語本《論語·憲問篇》：「子曰：『不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？』」（第三十五章）
二〔1〕
172．得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣。譬之驅車，既已由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入傍蹊曲徑矣。近時海內同志，到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭；地方軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可瘳耳。人還，伏枕草草，不盡傾企。外惟濬一簡，〔2〕幸達致之。
來書所詢，草草奉復一二。近歲來山中講學者，往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難，問之，則雲才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之云：「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」其人默然無對，始請問。區區因與說，我此間講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘、勿助」。「必有事焉」者，只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須「勿忘」；時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用；「勿忘、勿助」只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說「勿忘」；原不欲速求效，即不須更說「勿助」〔3〕，此其工夫何等明白簡易！何等灑脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個「勿忘」，又懸空去做個「勿助」，漭漭蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫，只做得個沈空守寂，學成一個痴呆漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。〔4〕此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔閣一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！
夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時未見頭腦，說「致良知」即當下便有實地步可用工。故區區專說「致良知」，隨時就事上致其良知，便是「格物」；著實去致良知，便是「誠意」；著實致其良知，而無一毫「意」、「必」、「固」、「我」，便是「正心」，著實致良知，則自無「忘」之病，無一毫意必固我，則自無「助」之病。故說「格、致、誠、正」，則不必更說個「忘、助」。孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是「助」的病痛，故孟子專說助長之害，告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「集義」、在「必有事焉」上用功，是以如此，若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉有「不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣」之弊乎？孟子「集義」、「養氣」之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。
聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦若合符節。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者；才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂「集義」之功，必須兼搭個「致良知」而後備者，則是「集義」之功尚未了徹也。「集義」之功尚未了徹，適足以為「致良知」之累而已矣。〔5〕謂「致良知」之功必須兼搭一個「勿忘、勿助」而後明者，則是「致良知」之功尚未了徹也；「致良知」之功尚未了徹，適足以為「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。
文蔚之論，其於大本達道既已沛然無疑，至於「致知」、「窮理」及「忘、助」等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後，自將釋然矣。
文蔚謂「致知」之說，求之事親、從兄之間，便覺有所持循者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處，以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。
蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠，只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此又是脫卻本原，著在支節上求了。良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂「天然自有之中」〔6〕也。雖則輕重厚薄，毫髮不容增減，而原又只是一個。雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫髮不容增減。〔7〕若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。〔8〕
孟氏「堯、舜之道，孝弟而已」〔9〕者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人。使人於事君、處友、仁民、愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親、從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：「堯、舜之道，孝弟而已矣。」此所以為「惟精惟一」之學，放之四海而皆準，施諸後世而無朝夕者也。〔10〕
文蔚云：「欲於事親、從兄之間，而求所謂良知之學。」就自己用工得力處如此說，亦無不可；若曰致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親、從兄之道焉，亦無不可也。明道云：「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」〔11〕其說是矣。
「億、逆、先覺」之說，文蔚謂：「誠則旁行曲防〔12〕，皆良知之用。」甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟濬之言，亦未為不是，在文蔚須有取於惟濬之言而後盡，在惟濬又須有取於文蔚之言而後明。不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻蕘，非是以邇言當察，〔13〕芻蕘當詢，〔14〕而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。
「盡心」三節〔15〕，區區曾有「生知、學知、困知」之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性、事天，不必說夭壽不貳、修身以俟，而「存心養性」與「修身以俟」之功已在其中矣。存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裡做個求到盡心、知天的工夫，更不必說夭壽不貳、修身以俟，而「夭壽不貳、修身以俟」之功已在其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千百里之間者也；存心、事天者，如童穉之年，使之學習步趨於庭除之間者也；夭壽不貳、修身以俟者，如襁抱之孩，方使之扶牆傍壁，而漸學起立移步者也。既已能奔走往來數千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間，自無弗能矣；既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始；學步趨庭除，便是學奔走往來於數千里之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之、成功則一，然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。
細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病；是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志，在夭壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心、知天功夫之始；正如學起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽慮其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於起立移步之習哉！文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習，是為此三段書分疏比合，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用工不專一也。近時懸空去做勿忘、勿助者，其意見正有此病，最能耽誤人，不可不滌除耳。
所謂〔16〕「尊德性而道問學」一節，至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用工，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏，若除去此纖翳，即自無不洞然矣。
已作書後，移臥檐間，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏；但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直戇煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪。惟濬處及謙之〔17〕、崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。
右南大吉錄。〔18〕
〔1〕王守仁此信寫於戊子（1528）。聶豹來信見《聶雙江集》卷八。
〔2〕見《與陳惟濬》（《全書》卷六）。
〔3〕參見《答徐成之》：「先儒所謂志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反為私己，不可不察也。日用間何莫非天理流行？但此心常存而不放，則義理自熟，孟子所謂勿忘勿助，深造自得者矣。」（《全書》卷四）
〔4〕參見王畿《讀先師再報海日翁吉安起兵書序》：「師（守仁）既獻俘……一日召諸生入，講曰：『我自用兵以來，致知格物之功，愈覺精透……致知在於格物，正是對境應感，實用力處。平時執持怠緩，無甚查考。及其軍旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全體精神，只從一念入微處自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿助勿忘，觸機神應，是乃良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉。夫人心本神，本自變動周流，本能開物成務。所以蔽累之者，只是利害毀譽兩端。世人利害不過一家得喪爾已，毀譽不過一身榮辱爾已。今之利害毀譽兩端乃是滅三族，助逆謀反，系天下安危。只如人疑我與寧王同謀，機少不密，若有一毫激作之心，此身已成虀粉，何待今日；動少不慎，若有一毫假借之心，萬事已成瓦裂，何有今日。此等苦心，只好自知。譬如真金之遇烈焰，愈鍛煉愈發光輝。此處致得，方是真知。此處格得，方是真物，非見解意識所能及也。」（《龍溪先生全集》卷十三）
〔5〕參見《答董沄蘿石》：「若平日能集義，則浩然之氣至大至公，充塞天地，自然富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，自然能知人之言，而凡詖淫邪遁之詞，皆無所施於前矣，況肯自以為慚乎？集義，只是致良知，心得其宜為義，致良知，則心得其宜矣。」（《全書》卷五）
〔6〕程頤語，朱熹引用見於《大學或問》第五十六頁。
〔7〕參見《大學問》：「至善之發現，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其間也。」（《全書》卷二十六）
〔8〕語本《中庸》：「君子之道費而隱。……故君子語大，天下莫能載焉，語小，天下莫能破焉。」（第十二章）
〔9〕語見《孟子·告子篇下》第二章。
〔10〕語本《禮記·祭義》：「夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸後世而無朝夕，推而放諸東海而准，推而放諸西海而准，推而放諸南海而准，推而放諸北海而准。」（卷十四）
〔11〕語見《二程集·遺書》：「謂行仁自孝弟始，蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來！」（卷十八）原為程頤語，此誤憶為明道語。
〔12〕施本、俞本「旁行曲防」作「旁行曲行」。
〔13〕語本《中庸》：「舜其大知也與？舜好問而好察邇言。」（第六章）
〔14〕語本《詩經·大雅·板》：「先民有言，詢於芻蕘。」（卷十七）芻蕘：採薪之人。
〔15〕語指《孟子·盡心篇上》：「孟子曰：『盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』」（第一章）
〔16〕施本、俞本及德安府南本「所謂」並作「所論」。
〔17〕鄒謙之，參見第185條注〔1〕。
〔18〕德安府重刊南大吉本無此五字。此系錢德洪所書，當置於卷末。據德安府重刊南本及胡宗憲本，此條後有《示弟立志說》。據王懋論言，原稿王守仁自志甲戌四月八日，《文集》注云乙亥作，非是。
示弟立志說
予弟守文來學，告之以立志。守文因請次第其語，使得時時觀省，且請淺近其辭，則易於通曉也，因書以與之。
夫學，莫先於立志。志之不立，猶不種其根，而徒事培擁灌溉，勞苦無成矣。世之所以因循苟且，隨俗習非，而卒歸於污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：「有求為聖人之志，然後可與共學。」人苟誠有求為聖人之志，則必思聖人之所以為聖人者安在？非以其心之純乎天理而無人慾之私歟？聖人之所以為聖人，惟以其心之純乎天理而無人慾，則我之欲為聖人，亦惟在於此心之純乎天理而無人慾耳。欲此心之純乎天理而無人慾，則必去人慾而存天理；務去人慾而存天理，則必求所以去人慾而存天理之方；求所以去人慾而存天理之方，則必正諸先覺，考諸古訓。而凡所謂學問之功者，然後可得而講，而亦有所不容已矣。夫所謂正諸先覺者，既以其人為先覺而師之矣，則當專心致志，惟先覺之為聽。言有不合，不得棄置，必從而思之；思之不得，又從而辨之，務求了釋，不敢輒生疑惑。故《記》曰：「師嚴然後道尊，道尊然後民知敬學。」苟無尊崇篤信之心，則必有輕忽慢易之意，言之而聽之不審，猶不聽也；聽之而思之不慎，猶不思也，是則雖曰師之，猶不師也。
夫所謂考諸古訓者，聖賢垂訓，莫非教人去人慾而存天理之方，若五經四書是已。吾惟欲去吾之人慾，存吾之天理，而不得其方，是以求之於此，則其展卷之際，真如飢者之於食，求飽而已；病者之於藥，求愈而已；暗者之於燈，求照而已；跛者之於杖，求行而已，曾有徒事記誦講說以資口耳之弊哉！
夫立志亦不易矣，孔子，聖人也，猶曰：「吾十有五而志於學，三十而立。」立者，志立也，雖至於不逾矩，亦志之不逾矩也，志豈可易而視哉！夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不濬則流息，根不植則木枯，命不續則人死，志不立則氣昏。是以君子之學，無時無處而不以立志為事。正目而視之，無他見也；傾耳而聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思，凝聚融結，而不復知有其他，然後此志常立，神氣精明，義理昭著。一有私慾，即便知覺，自然容住不得矣。故凡一毫私慾之萌，只責此志不立，即私慾便退；聽一毫客氣之動，只責此志不立，即客氣便消除。或怠心生，責此志即不怠。忽心生，責此志即不忽。懆心生，責此志即不懆。妒心生，責此志即不妒。忿心生，責此志即不忿。貪心生，責此志即不貪。傲心生，責此志即不傲。吝心生，責此志即不吝。蓋無一息而非立志責志之時，無一事而非立志責志之地。故責志之功，其於去人慾，有如烈火之燎毛，太陽一出而魍魎潛消也。自古聖賢因時立教，雖若不同，其用功大指，無或少異。《書》謂「惟精惟一」，《易》謂「敬以直內，義以方外」，孔子謂「格致誠正，博文約禮」，曾子謂「忠恕」，子思謂「尊德性而道問學」，孟子謂「集義養氣，求其放心」，雖若人自為說，有不可強同者，而求其要領歸宿，合若符契。何者？夫道一而已，道同則心同，心同則學同。其卒不同者，皆邪說也。後世大患，尤在無志。故今以立志為說，中間字字句句，莫非立志，蓋終身問學之功，只是立得志而已。若以是說而合精一，則字字句句皆精一之功。以是說而合敬義，則字字句句皆敬義之功。其諸格致博約忠恕等說，無不吻合，但能實心體之，然後信予言之非妄也。
（《全書》卷七）
訓蒙大意示教讀劉伯頌等〔1〕
173．古之教者，教以人倫，後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務；其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺〔1〕。今人往往以歌詩、習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！
大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿；今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已：譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。
故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦所以泄其跳號呼嘯於詠歌，宣其幽抑結滯於音節也；導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動盪其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沈潛反覆而存其心，抑揚諷誦以宣其志也；凡此皆所以順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸於禮義而不苦其難，入於中和而不知其故，是蓋先王立教之微意也。
若近世之訓蒙穉者，日惟督以句讀課仿〔2〕，責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇讎而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善也，何可得乎！
凡吾所以教，其意實在於此，恐時俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀，其務體吾意，永以為訓，毋輒因時俗之言，改廢其繩墨，庶成「蒙以養正」之功矣，〔3〕念之念之。〔4〕
〔1〕據《年譜》，王守仁戊寅（1518）平定南贛農民反叛後，四月班師，立社學，延師教讀，歌詩習禮，發布訓蒙大意給教讀劉伯頌等。在這裡，他看重啟發與誘導，反對「近世之訓蒙穉者，日惟以句讀課仿，責其檢束」、「鞭撻繩縛若待拘囚」，這些教育思想是與他的哲學思想一致的。
〔2〕課仿：指考試課文記憶。
〔3〕語本《易經·蒙卦·彖辭》：「蒙以養正，聖功也。」
〔4〕王守仁的教育思想，參見《教條示龍場諸生》：「諸生相從於此，甚盛，恐無能為助也，以四事相規，聊以答諸生之意。一曰立志，二曰勤學，三曰改過，四曰責善，其慎聽毋忽。
立志——志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本於志者。今學者曠廢隳墮，玩歲愒時，而百無所成，皆由於志之未立耳。故立志而聖則聖矣，立志而賢則賢矣。志不立，如無舵之舟，無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？……
勤學——已立志為君子，自當從事於學。凡學之不勤，必其志之尚未篤也。從吾游者，不以聰慧警捷為高，而以勤確謙抑為上。
改過——夫過者，自大賢所不免。然不害其卒為大賢者，為其能改也。故不貴於無過，而貴於能改過。
責善——責善，朋友之道，然須忠告而善道之。悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無所怒，乃為善耳。若先暴白其過惡，痛毀極詆，使無所容，彼將發其愧恥憤恨之心，雖欲降以相從，而勢有所不能，是激之而使為惡矣。……諫師之道，直不至於犯，而婉不至於隱耳。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非：蓋教學相長也。諸生責善，當自吾始。」（《全書》卷二十六）
教約
174．每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次，遍詢諸生，在家所以愛親敬長之心，得無懈忽未能真切否？溫凊定省之儀，得無虧缺未能實踐否？往來街衢步趨禮節，得無放蕩未能謹飭否？一應言行心術，得無欺妄非僻未能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉。教讀復隨時就事，曲加誨諭開發，然後各退就席肄業。
175．凡歌詩，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調，毋躁而急，毋盪而囂，毋餒而懾，久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡，分為四班。每日輪一班歌詩，其餘皆就席斂容肅聽，每五日，則總四班遞歌於本學。每朔望，集各學會歌於書院。
176．凡習禮須要澄心肅慮，審其儀節，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野，從容而不失之迂緩，脩謹而不失之拘局。久則體貌習熟，德性堅定矣。童生班次皆如歌詩，每間一日，則輪一班習禮，其餘皆就席斂容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習於本學。每朔望，則集各學會習於書院。
177．凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者止可授以一百字，常使精神力量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務令專心一志，口誦心惟，字字句句繹反覆，抑揚其音節，寬虛其心意，久則義禮〔1〕浹洽，聰明日開矣。
〔1〕德安府南本「義禮」作「義理」。
178．每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課仿，次復誦書、講書，次歌詩。凡習禮歌詩之類，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無暇及於邪僻。教者知此，則知所施矣。雖然，此其大略也，神而明之，則存乎其人。〔1〕
〔1〕語本《易經·繫辭傳上》：「極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。」（第十二章）
因材施教，參見《寄希淵·二》：「人品不齊，聖賢亦因材成就。孔門之教，言人人殊，後世儒者，始有歸一之論，然而成德達材者鮮，又何居乎？」（《全書》卷四）
教無定法，參見《別王純甫序》：「不一，所以一之也。天之於物也，巨微修短之殊位，而生成之一也。惟技也亦然，弓冶不相為能，而其足於用亦一也。匠斫也，陶垣也，圬墁也，其足以成室亦一也。是故立法而考之，技也，各詣其巧矣，而同足於用。因人而施之教也，各成其材矣，而同歸於善。……曰：『然則教無定法乎？
昔之辯者則何嚴也？』曰：『無定矣，而以之必天下，則弓焉而冶廢，匠焉而陶圬廢。聖人不欲人人而聖之乎？然而質人人殊，故辯之嚴者，曲之致也。是故或失則隘，或失則支，或失則流矣。是故因人而施者，定法矣；同歸於善者，定法矣。因人而施，質異也；同歸於善，性同也。夫教，以復其性而已。由堯、舜以來，未之有改，而謂無定乎？』」（《全書》卷七）