傳習錄註疏 · 傳習錄上
先生於《大學》「格物」諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂「誤本」者也。〔1〕愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜以質於先生。然後知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎「百世以俟聖人而不惑」〔2〕者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫於詞章，出入二氏之學，〔3〕驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，〔4〕處困養靜，精一〔5〕之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣，愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮，十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦咳，或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也！從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者〔6〕。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教雲。門人徐愛書。
〔1〕《大學》，《禮記》第四十二篇。程頤（1033—1107）、朱熹（1130—1200）以舊本有誤，朱重編為經一章，傳十章，詳加注釋，名《大學章句》。
〔2〕見《中庸》第二十九章。俟，待。
〔3〕二氏指佛與道。據錢德洪（1496—1574）等所編王守仁《年譜》，王三十一歲，「漸悟仙、釋二氏之非」。
〔4〕明武宗（1506—1521）初，宦官劉瑾專權，南京科道戴銑、薄彥徽等上疏請求罷斥劉瑾，挽留致仕大臣劉健等。被劉瑾矯旨除名為民。王守仁（1472—1529）上疏援救，也被謫為龍場驛驛丞。王在龍場時期（1508—1510）開始提出「知行合一」學說。
〔5〕見《書經·大禹謨》：「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。」使心不雜以人偽而得其正，即是精一之功。王守仁以為「惟精是惟一的工夫」。
〔6〕見《淮南子·道應訓》與《列子·說符》。秦穆公（前659—前619）由伯樂的介紹，使九方堙相馬。三個月以後，九方堙回報說找到一匹黃色公馬。將馬帶來一看，卻是一匹黑色母馬。秦穆公不高興，問伯樂，伯樂說：「若堙之所觀者，天機也。得其精而忘其粗，在內而忘其外。見其所見而不見其所不見。」結果證實果為千里馬。
1．愛問：「『在親民』，朱子謂當作『新民』，後章『作新民』〔1〕之文似亦有據。先生以為宜從舊本作『親民』，亦有所據否？」
先生曰：「『作新民』之『新』是『自新之民』，與『在新民』之『新』不同，此豈足為據！『作』字卻與『親』字相對，然非『新』〔2〕字義。下面『治國平天下』處，皆於『新』字無發明。如雲『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』、『如保赤子』、『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母』〔3〕之類，皆是『親』字意。『親民』猶《孟子》『親親仁民』〔4〕之謂，『親之』即『仁之』也。『百姓不親』，舜使契為司徒，『敬敷五教』〔5〕，所以親之也。《堯典》『克明俊德』便是『明明德』，『以親九族』至『平章』、『協和』便是『親民』，便是『明明德於天下』〔6〕。又如孔子言『修己以安百姓』〔7〕，『修己』便是『明明德』，『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意。說『新民』便覺偏了。」
〔1〕《大學》篇首云：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」朱注稱：「此三者，大學之綱領也。」朱據程頤曰：「親當作新。」《大學》下文引《康誥》曰：「作新民。」朱意以此證「親當作新」。
〔2〕《王文成公全書》本，新訛作親，據閭東本改。
〔3〕見《大學章句》第三、九、十章。
〔4〕《孟子·盡心篇上》云：「孟子曰：『君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。』」（第四十五章）
〔5〕見《書經·舜典》。
〔6〕《書經·堯典》云：「克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。」
〔7〕見《論語·憲問篇》第四十五章。
2．愛問：「『知止而後有定』〔1〕，朱子以為『事事物物皆有定理』〔2〕，似與先生之說相戾。」
先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也〔3〕。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂『盡夫天理之極而無一毫人慾之私』〔4〕者得之。」
〔1〕見《大學章句》經文。
〔2〕朱熹《大學或問》云：「能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。」（第十五頁）
〔3〕《孟子·告子篇上》云：「告子（前420—前350）曰：『食、色，性也。仁，內也，非外也。義，外也，非內也。』」（第四章）孟子（前371—前289？）主張仁義皆在內，攻擊告子的義外說。
〔4〕朱熹《大學章句》註解「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」句曰：「言明明德新民，皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也。」
3．愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」
先生曰：「心即理也。〔1〕天下又有心外之事、心外之理乎？」
愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。」
先生嘆曰：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟；今姑就所問者言之。且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友、治民不成，去友上、民上求個信與仁的理，都只在此心。心即理也，此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。只在此心去人慾、存天理上用功便是。」
愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類〔2〕，有許多節目，不亦須講求否？」
先生曰：「如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人慾、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾閒雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾閒雜，只是講求得此心。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理，夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理，這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然後有枝葉，不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》言：『孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。』〔3〕須是有個深愛做根，便自然如此。」
〔1〕「心即理也」，為王守仁哲學思想的主要觀點之一。王守仁說：「心一而已，以其條理而言謂之理。」（《傳習錄》中，第133條；以下注中條數皆指《傳習錄》而言，不再註明卷別）「理一而已，以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言，則謂之心。」（第170條）「心即理也」就是說心的本體就是天理。理的主宰處即心，心的條理處即理。他反對朱熹「析心與理而為二」，「外心以求理」。
〔2〕《禮記·曲禮上》云：「凡為人子之禮，冬溫而夏凊，昏定而晨省。」陳澔注曰：「溫以御其寒，凊以致其涼，定其衽席，省其安否。」衽席，臥席。
〔3〕見《禮記·祭義》。
4．鄭朝朔〔1〕問：「至善亦須有從事物上求者。」
先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。」
朝朔曰：「且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，〔2〕須求個是當，方是至善；所以有學問思辨之功。〔3〕」
先生曰：「若只是溫凊之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨！惟於溫凊時也只要此心純乎天理之極，奉養時也只要此心純乎天理之極，此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之謬；所以雖在聖人，猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」愛於是日又有省。
〔1〕鄭朝朔，名一初，廣東揭陽人，弘治十八年進士。正德六年，王守仁任吏部員外郎，鄭朝朔任御史，因陳世傑請受學。《全書·外集》有《祭鄭朝朔文》。（參見《明儒學案》卷三十）
〔2〕此系朱熹在《大學或問》中引用程頤的話。（見該書第五十六頁）
〔3〕《中庸》論「誠之」之條目，有云：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」（第二十章）
5．愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢〔1〕、惟賢〔2〕往復辯論，未能決，以問於先生。
先生曰：「試舉看。」
愛曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝，不能弟，便是知與行分明是兩件。」
先生曰：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說『如好好色，如惡惡臭』。〔3〕見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就是稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟；不成只是曉得說些孝、弟的話，便可稱為知孝、弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此，方可謂之知；不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫，如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是甚麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用！」
愛曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」
先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。〔4〕若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫；故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。」
〔1〕黃宗賢（1477—1551），名綰，號久庵，浙江黃岩人，以世蔭出仕，歷任至禮部尚書。正德五年，在北京與王守仁、湛若水（1466—1560）成為至交。嘉靖元年，拜王守仁為師。王守仁死，桂萼百端壓制，黃綰上疏申辯。後又以女嫁王守仁之子，銷其外侮。晚年著《明道篇》，與王守仁的思想決裂。
〔2〕顧惟賢（1483—1565），名應祥，號箬溪，浙江長興人。弘治十八年進士。歷任至刑部尚書。少受業於王守仁，守仁死後，顧見《傳習續錄》，作《傳習錄疑》以辨之，並不同意知行合一學說。顧精於數學、天文，著有《授時曆撮要》、《弧矢算術》等。
〔3〕見《大學章句》第六章。
〔4〕季彭山（1485—1563）說：「自發端而言，則以明覺之幾為主，故曰：『知者行之始。』自致極而言，則以流行之勢為主，故曰：『行者知之終。』雖若以知行分先後，而知為行始，行為知終，則所知者即是行，所行者即是知。」（《明儒學案》卷十三《王門學案三·說理會編》）
佐藤一齋（1772—1859）說：「自行之分別處謂之知，故曰主意，自知之作為處謂之行，故曰功夫。始字是方始，非初始。成字是作為，非完成。若解為初始完成，若於主意功夫有礙。」（《傳習錄欄外書》第五頁）
按：季彭山注釋較切。王守仁說：「知是行的主意，行是知的功夫。」「知是行之始，行是知之成。」「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。」（第133條）。這本是從不同的角度說明知行合一。三句相互補充，其間並不相礙。若據佐藤一齋說，「成」是「作為」，則與「功夫」意義相重，不必分做兩句說了。
6．愛問：「昨聞先生『止至善』之教，已覺功夫有用力處，但與朱子『格物』之訓，思之終不能合。」
先生曰：「『格物』是『止至善』之功。既知『至善』，即知『格物』矣。」
愛曰：「昨以先生之教推之『格物』之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之『精一』，《論語》之『博約』〔1〕，《孟子》之『盡心知性』〔2〕，皆有所證據，〔3〕以是未能釋然。」
先生曰：「子夏篤信聖人，曾子反求諸己，〔4〕篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當！就如朱子亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？『精一』、『博約』、『盡心』本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子『格物』之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功，曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。『盡心知性知天』是『生知安行』事，『存心養性事天』是『學知利行』事，『夭壽不貳，修身以俟』是『困知勉行』事。朱子錯訓『格物』，只為倒看了此意，以『盡心知性』為『物格知至』，〔5〕要初學便去做『生知安行』事，如何做得！」
愛問：「『盡心知性』何以為『生知安行』？」
先生曰：「性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。惟天下至誠，為能盡其性，知天地之化育。〔6〕『存心』〔7〕者，心有未盡也。『知天』，如『知州』、『知縣』之『知』，是自己分上事，已與天為一。『事天』如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二，此便是聖賢之別。至於『夭壽不貳』其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命，見得窮通夭壽有個命在，我亦不必以此動心。『事天』雖與天為二，已自見得個天在面前；『俟命』便是未曾見面，在此等候相似，此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。」
愛曰：「昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此，今聞此說，益無可疑。愛昨曉思『格物』的『物』字，即是『事』字，皆從心上說。」
先生曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。〔8〕如意在於事親，即事親便是一物，意在於事君，即事君便是一物，意在於仁民、愛物，即仁民、愛物便是一物，意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』〔9〕，《大學》『明明德』之功，只是個『誠意』。『誠意』之功，只是個『格物』。」
〔1〕《論語·雍也篇》云：「子曰：『君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。』」（第二十五章）又《論語·子罕篇》云：「顏淵曰：『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。』」（第十章）
〔2〕《孟子·盡心篇上》云：「盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。」（第一章）
〔3〕朱熹從格物窮理的觀點解釋「精一」說：「『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』程子曰：『人心，人慾，故危殆。道心，天理，故精微。』惟精以致之，惟一以守之，如此方能執中。此言盡之矣。惟精者，精審之而勿雜也。惟一者，有首有尾專一也。」（《朱子語類》卷七十八）
朱熹引侯仲良的《論語說》從格物的觀點註解「博約」說：「博我以文，致知格物也。約我以禮，克己復禮也。」（《論語集注·子罕篇》第十章）
朱熹從格物的觀點註解「盡心知性」曰：「以大學之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。」（《孟子集注·盡心篇上》第一章）
〔4〕見朱熹《孟子集注·公孫丑篇上》第二章。
〔5〕《孟子·盡心篇上》云：「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（第一章）
《中庸》云：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一，也。」（第二十章）
朱熹註解《孟子》上述「盡其心者，……所以立命也。」曰：「盡心知性而知天，所以造其理也。存心養性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。知天而不以夭壽貳其心，智之盡也。事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以為仁，然智而不仁，則亦流蕩不法，而不足以為智矣。」這個註解與王守仁用《中庸》的思想來解釋，並不相同。王守仁批評朱「要初學便去做『生知安行』事，如何做得？」與朱的思想並不完全相應，此處只宜從王守仁闡述自己思想的角度理解之。
〔6〕語本《中庸》：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」（第二十二章）
〔7〕存心：言心尚未盡而後有待於存，已盡則不用存了。
〔8〕王守仁此處所謂「意之所在便是物」，系從狹義而言。下文「理一而已，……以其明覺之感應而言，則謂之物」（第170條），則從廣義而言。
〔9〕見《中庸》第二十五章。
7．先生又曰：「『格物』如《孟子》『大人格君心』〔1〕之格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理，『天理』即是『明德』，『窮理』即是『明明德』。」
〔1〕《孟子·離婁篇上》云：「惟大人為能格君心之非。」（第二十章）朱熹引趙氏注曰：「格，正也。」
8．又曰：「知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，〔1〕此便是『良知』〔2〕，不假外求。若『良知』之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。〔3〕然在常人，不能無私意障礙，所以須用『致知』、『格物』之功。勝私復理，即心之『良知』更無障礙，得以充塞〔4〕流行，便是致其知。知致則意誠。」
〔1〕語本《孟子·公孫丑篇上》：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」（第六章）
〔2〕語本《孟子·盡心篇上》：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」（第十五章）
黃宗羲（1610—1695）曰：「先生（徐愛）記《傳習》，初卷皆南中所聞，其於致良知之說，固未之知也。然《錄》中有云：『知是心之本體。心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。』則三字之提，不始於江右，明矣。但江右以後，以此為宗旨爾。是故陽明之學，先生為得其真。」（《明儒學案》卷十一《浙中王門學案一》）
〔3〕語本《孟子·盡心篇下》：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。」（第三十一章）
〔4〕塞字本張載「天地之塞，吾其體」（《西銘》）。
9．愛問：「先生以『博文』為『約禮』功夫，深思之，未能得，略請開示。」
先生曰：「『禮』字即是『理』字。『理』之發見可見者謂之『文』，『文』之隱微不可見者謂之『理』，只是一物，『約禮』只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就『理』之發見處用功：如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理〔1〕；至於作止、語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是『博學之於文』，便是『約禮』的功夫。『博文』即是『惟精』，『約禮』即是『惟一』。」
〔1〕語本《中庸》：「君子素其位而行，不願乎其外，素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。」（第十四章）
10．愛問：「『道心』常為一身之主，而『人心』每聽命〔1〕；以先生『精一』之訓推之，此語似有弊。」
先生曰：「然。心一也，未雜於人謂之『道心』，雜以人偽謂之『人心』。『人心』之得其正者即『道心』，『道心』之失其正者即『人心』，初非有二心也。程子謂『人心即人慾，道心即天理』〔2〕。語若分析，而意實得之。今曰道心為主，而人心聽命，是二心也。『天理』、『人慾』不並立，安有『天理』為主，『人慾』又從而聽命者。」
〔1〕指朱熹《中庸章句序》所說：「必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為，自無過不及之差矣。」
〔2〕見《二程遺書》第十九卷。
11．愛問文中子、韓退之〔1〕。
先生曰：「退之，文人之雄耳；文中子，賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。」
愛問：「何以有擬經〔2〕之失？」
先生曰：「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何？」
愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經純若為名。」
先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」
曰：「孔子刪述《六經》以明道也。」
先生曰：「然則擬經獨非效法孔子乎？」
愛曰：「著述即於道有所發明；擬經似徒擬其跡，恐於道無補。」
先生曰：「子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則《六經》不必述；刪述《六經》，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王、周公，其間言《易》，如《連山》、《歸藏》〔3〕之屬，紛紛籍籍不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，〔4〕以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以後，《詩》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，〔5〕一切淫哇逸盪之詞，蓋不知其幾千百篇。禮、樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語。今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，〔6〕其實皆魯史舊文；所謂『筆』者，筆其舊，所謂『削』者，削其繁，是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意，又不合焚《六經》；若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何，某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞以求知於世，而不復知有敦本尚實，反樸還淳之行，是皆著述者有以啟之。」
愛曰：「著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。」
先生曰：「《春秋》必待《傳》而後明，是歇後謎語矣，聖人何苦為此艱深隱晦之詞。《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？」
愛曰：「伊川亦云：『《傳》是案，《經》是斷。』〔7〕如書『弒某君』、『伐某國』，若不明其事，恐亦難斷。」
先生曰：「伊川此言恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書『弒君』，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書『伐國』，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理、去人慾，於存天理、去人慾之事則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰『予欲無言』〔8〕，若是一切縱人慾、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：『仲尼之門，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。』〔9〕此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通！」因嘆曰：「此非達天德者未易與言此也！」〔10〕又曰：「孔子云『吾猶及史之闕文也』〔11〕。孟子云『盡信《書》不如無《書》，吾於《武成》，取二三策而已』〔12〕。孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間不過數篇，豈更無一事，而所述止此，聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」
愛曰：「聖人作經，只是要去人慾、存天理，如五伯〔13〕以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？」
先生曰：「羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時全是淳龐樸素、略無文采的氣象，此便是太古之治，非後世可及。」
愛曰：「如《三墳》〔14〕之類，亦有傳者，孔子何以刪之？」
先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜則祖述之，於文、武則憲章之〔15〕。文、武之法，即是堯、舜之道，但因時致治，其設施政令，已自不同，即夏、商事業施之於周，已有不合。故『周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日』〔16〕。況太古之治，豈復能行。斯固聖人之所可略也。」又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者，許多講來講去，只是講得個伯術。」
〔1〕文中子，即隋代王通（584—617），字仲淹，山西龍門人。仿孔子作《六經》。
韓退之（768—824），名愈，河北昌黎人，唐代著名文人。反對佛、道，為宋、明理學的先驅。
朱熹說：「孟子後，荀（子）揚（雄）淺，不濟得事，只有王通、韓愈好，又不全淳。」（《朱子語類》卷一百三十七）
〔2〕司馬光（1019—1086）《補傳》曰：「《禮論》二十二篇，《樂論》二十篇，《續書》百有五十篇，《續詩》三百六十篇，《元經》五十篇，《贊易》七十篇，謂之『王氏六經』。」（朱彝尊《經義考》引）
〔3〕《周禮·春官·宗伯》：「簭人，掌三《易》，以辨九簭之名，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。」（卷二十四）傳說《連山》為夏《易》，《歸藏》為殷《易》。
〔4〕傳說周文王（前1171—前1122）疊八卦而成六十四卦，於每卦作卦辭。卦之每爻，傳周公（前1094）作爻辭。孔子贊《易》，作《彖傳》上下、《象傳》上下、《繫辭傳》上下、《文言傳》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》，稱十翼。
〔5〕《典》、《謨》指《書經》首數篇之《堯典》、《舜典》、《大禹謨》、《皋陶謨》等。《二南》為《詩經》首二輯之《周南》、《召南》。
《九丘》、《八索》，傳說古書名。《左傳》云：「楚左史倚相能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。」
〔6〕《孟子·滕文公篇下》云：「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。」（第九章）
〔7〕見《二程遺書》第十五卷。
〔8〕見《論語·陽貨篇》第十九章。
〔9〕見《孟子·梁惠王篇上》第七章。
〔10〕語本《中庸》：「苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之。」（第三十二章）
〔11〕見《論語·衛靈公篇》第二十五章。
〔12〕見《孟子·盡心篇下》第三章。《武成》，《周書》篇名，記武王伐紂事。策，竹簡。
〔13〕五伯：齊桓公（前685—前643）、晉文公（前636—628）、秦穆公（前659—前619）、楚莊王（前613—前589）、宋襄公（前650—前635）。參見《孟子·告子篇下》第七章。
〔14〕《三墳》：傳說古書名。
〔15〕語本《中庸》：「仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。」（第三十章）朱熹註：「祖述者，遠宗其道；憲章者，近守其法。」
〔16〕見《孟子·離婁篇下》第二十章。
12．又曰：「唐、虞以上之治，後世不可復也，略之可也。三代以下之治，後世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本而徒事其末，則亦不可復矣。」
13．愛曰：「先儒論《六經》，以《春秋》為史。史專記事，恐與《五經》事體終或稍異。」
先生曰：「以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史。〔1〕《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異！」
〔1〕「五經亦史」，為王守仁的主要觀點之一，與朱熹的觀點有所不同。朱熹說：「古之聖人，作為《六經》，以教後世。《易》以通幽明之故，《書》以紀政事之實，《詩》以導情性之正，《春秋》以示法戒之嚴，《禮》以正行，《樂》以和心，其於義禮之精微，古今之得失，所以該貫發揮，究竟窮極，可謂盛矣。」（《朱子大全·建寧府建陽縣學藏書記》）這個觀點對後來影響甚大，清代章學誠就是其中著名人物之一，王守仁晚年的觀點又有變化，提出「《六經》者，吾心之記籍也」，詳見《稽山書院尊經閣紀》（《全書》卷七）。
14．又曰：「《五經》亦只是史。史以明善惡，示訓戒；善可為訓者，時存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。」
愛曰：「存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人慾於將萌否？」先生曰：「聖人作經，固無非是此意；然又不必泥著文句。」
愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂惡者可以懲創人之逸志，〔1〕然否？」
先生曰：「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：『放鄭聲，鄭聲淫。』〔2〕又曰：『惡鄭聲之亂雅樂也。』〔3〕『鄭、衛之音，亡國之音也。』〔4〕此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此！是長淫導奸矣！此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志，是求其說而不得，從而為之辭。」
〔1〕語本朱熹《論語集注·為政篇》：「凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸於使人得其情性之正而已。」（第二章注）
〔2〕見《論語·衛靈公篇》第十章。
〔3〕見《論語·陽貨篇》第十八章。
〔4〕見《禮記·樂記篇》：「鄭、衛之音，亂世之音也，比於慢矣。桑間、濮上之音，亡國之音也。」（卷十一）
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處；其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣。如說「『格物』是『誠意』的工夫，『明善』是『誠身』的工夫，『窮理』是『盡性』的工夫，『道問學』是『尊德性』的工夫，『博文』是『約禮』的工夫，『惟精』是『惟一』的工夫」：〔1〕諸如此類，始皆落落難合；其後思之既久，不覺手舞足蹈。
右曰仁所錄〔2〕。
〔1〕「格物」與「誠意」，語出《大學》；「明善」與「誠身」，語出《中庸》；「窮理」與「盡性」，語出《易·說卦傳》；「道問學」與「尊德性」語出《中庸》；「博文」與「約禮」，語出《論語》；「惟精」與「惟一」，語出《書經》。
徐愛認為王守仁的「心與理一」、「知行合一」的格物新說，可以將這些思想通貫。參見《答天宇書》（《全書》卷四）及《示弟立志說》（《全書》卷七）。
〔2〕南本作「門人徐愛曰仁錄」，此後有小段文如下：
曰仁所紀凡三卷，侃近得此數條，並兩小序，其餘俟求其家附錄之。正德戊寅（1518）春薛侃識。
15．陸澄〔1〕問：「主一〔2〕之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」
先生曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。」〔3〕
〔1〕陸澄，字原靜，一字清伯，歸安（今浙江吳興）人。正德十二年（1517）進士，授刑部主事。嘉靖時，議大禮不合，罷歸，後悔前議之非，上疏自訟，帝惡其反覆，遂斥不用。時有議守仁之學者，陸欲上疏抗辨，守仁聞而止之。參見《明儒學案》卷十四。
〔2〕語本程頤所說：「所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二、三矣。」（《二程集·遺書》卷十五）
〔3〕南本、閭東本，此條前尚有一條：「先生曰：『持志如心痛。一心在痛上，豈有功夫說閒話，管閒事。』」《全書》本載此條於第24條與第25條之間。
16．問立志。
先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂『結聖胎』〔1〕也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，〔2〕亦只從此一念存養擴充去耳。」〔3〕
〔1〕道教煉內丹，以母體結胎比喻凝聚精、氣、神三者煉成之丹，曰「結聖胎」。
〔2〕語本《孟子·盡心篇下》：「充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（第二十五章）
〔3〕參見《示弟立志說》：「是以君子之學，無時無處而不以立志為事。正目而視之，無他見也；傾耳而聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞覆卵，精神心思，凝聚融結，而不復知有其他。然後此志常立，神氣精明，義理昭著。一有私慾，即便知覺，自然容住不得矣。故凡一毫私慾之萌，只責此志不立，即私慾便退。聽一毫客氣之動，只責此志不立，即客氣便消除。或怠心生，責此志即不怠。忽心生，責此志即不忽。懆心生，責此志即不懆。妒心生，責此志即不妒。忿心生，責此志即不忿。貪心生，責此志即不貪。傲心生，責此志即不傲。吝心生，責此志即不吝。蓋無一息而非立志責志之時，無一事而非立志責志之地。故責志之功，其於去人慾，有如烈火之燎毛，太陽一出而魍魎潛消也。」（《全書》卷七）
17．「日間工夫覺紛擾，則靜坐；覺懶看書，則且看書，是亦因病而藥。」
18．「處朋友，務相下則得益，相上則損。」
19．孟源〔1〕有自是好名之病，先生屢責之。一日，警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從傍曰：「此方是尋著源舊時家當。」
先生曰：「爾病又發！」源色變，議擬欲有所辯。
先生曰：「爾病又發！」因喻之曰：「此是汝一生大病根！譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根；四傍縱要種些嘉穀，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」
〔1〕孟源，字伯生，滁州人。其他情況不詳。
20．問：「後世著述之多，恐亦有亂正學。」
先生曰：「人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫摹仿謄寫，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈遠矣。」〔1〕
〔1〕參見《五經臆說序》：「得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰『是筌與糟粕也，魚與醪終不可得矣』。五經，聖人之學具焉，然自其已聞者而言之，其於道也，亦筌與糟粕耳。竊嘗怪夫世之儒者求魚於筌，而謂糟粕之為醪也。夫謂糟粕之為醪，猶近也。糟粕之中而醪存，求魚於筌，則筌與魚遠矣。」（《全書》卷二十二）
21．問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」
先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以文天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。」
曰：「然則所謂『沖漠無朕，而萬象森然已具』〔1〕者，其言何如？」
曰：「是說本自好，只不善看，亦便有病痛。」
〔1〕程頤語，見《二程集·遺書》卷十五。朱熹說：「若夫所謂體用一原者，程子之言蓋已密矣。其曰體用一原者，以至微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰顯微無間者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。」（《太極圖說解》）
陳榮捷說：「許多研究中國哲學的日本學者斷言這一名言源自佛教，但沒有人指明出處。山崎暗齋（1618—1682）在他關於這一名言的論文中（《續山崎暗齋全集》第二卷，第七十八至八十六頁），列舉這一名言的一切引用處和新儒家對它的所有討論，但沒有一個字提到它的出處。《大漢和辭典》（迄今這一類字典中最完備者）認為它的作者是程頤，而不是哪一位佛教徒。像『沖』、『漠』、『無朕』這些術語來自道家，太田錦成（1765—1825）已經指出這一點（《疑問錄》第一卷，第二十頁）。這一名言的第二部分實際上與永嘉玄覺禪師（712卒）的《證道歌》中有一語句相同（《景德傳燈錄》第三十卷第十一頁）。」（《傳習錄》英譯本，第二十七頁）
22．「義理無定在，無窮盡，吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也，再言之十年、二十年、五十年，未有止也。」他日又曰：「聖如堯、舜，然堯、舜之上善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下惡無盡。使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以『望道而未之見』？〔1〕」
〔1〕語見《孟子·離婁篇下》第二十章。而，如。
參見《見齋說》：「道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。夫有而未嘗有，是真有也。無而未嘗無，是真無也。見而未嘗見，是真見也。子未觀於天乎？謂天為無可見，則蒼蒼耳，昭昭耳。日月之代明，四時之錯行，未嘗無也。謂天為可見，則即之而無所，指之而無定，執之而無得，未嘗有也。夫天，道也；道，天也。風可捉也，影可拾也，道可見也。曰：『然則吾終無所見乎，古之人則亦終無所見乎？』曰：『神無方而道無體，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，是有方體者也，見之而未盡者也，顏子則如有所立卓爾。夫謂之如，則非有也。謂之有，則非無也。是故雖欲從之，末由也已。故夫顏氏之子為庶幾也。文王望道而未之見，斯真見也已。』」（《全書》卷七）
23．問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」
先生曰：「是徒知靜養，而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」〔1〕
〔1〕語見程顥（1032—1085）《答橫渠張子厚先生書》（《二程集·文集》卷二）。
參見《與劉元道》：「且專欲絕世故，屏思慮，偏於虛靜，則恐既已養成空寂之性，雖欲勿流於空寂，不可得矣。大抵治病雖無一定之方，而以去病為主，則是一定之法。若但知隨病用藥，而不知因藥發病，其失一而已矣。閒中且將明道《定性書》熟味，意況當又不同。」（《全書》卷五）
24．問上達工夫。〔1〕
先生曰：「後儒教人，才涉精微，便謂上達未當學，且說下學；是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉！故凡可用功、可告語者皆下學，上達只在下學裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。」〔2〕
〔1〕語本《論語·憲問篇》：「子曰：『莫我知也夫。』子貢曰：『何為其莫知子也？』子曰：『不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！』」（第三十七章）
〔2〕《全書》本此條下有一條：「持志如心痛，一心在痛上，豈有工夫說閒話、管閒事！」因與第95條重出，故刪去。
又南本、施邦曜本（以下簡稱施本）、俞嶙本（以下簡稱俞本）此條後多一條：「『千古聖人只有這些子』。又曰『人生一世，惟有這件事』。」又參見第145條：「凡人為學，終身只為這一事，自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件。所謂『必有事焉』者也。」
25．問：「『惟精』、『惟一』是如何用功？」
先生曰：「『惟一』是『惟精』主意，『惟精』是『惟一』功夫；非『惟精』之外，復有『惟一』也〔1〕。精字從米，姑以米譬之：要得此米純然潔白，便是『惟一』意；然非加舂簸篩揀『惟精』之功，則不能純然潔白也。舂簸篩揀是『惟精』之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者〔2〕，皆所以為『惟精』而求『惟一』也。他如『博文』者，即『約禮』之功，『格物』、『致知』者，即『誠意』之功，『道問學』即『尊德性』之功，『明善』即『誠身』之功，無二說也。」
〔1〕參見《重修山陰縣學記》：「惟一者，一於道心也；惟精者，慮道心之不一，而或二之以人心也。」（《全書》卷七）
〔2〕語見《中庸》第二十章。
26．「知者行之始，行者知之成。聖學只一個功夫，知、行不可分作兩事。」〔1〕
〔1〕參見《答友人問》：「凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辨的工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之，然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是『學而不思則罔』，所以必須說個知。知而不能真切篤實，便是妄想，便是『思而不學則殆』，所以必須說個行。原來只是一個工夫。」（《全書》卷六）
27．「漆雕開曰：『吾斯之未能信。』夫子說之。〔1〕子路使子羔為費宰。子曰：『賊夫人之子！』〔2〕曾點言志，夫子許之。〔3〕聖人之意可見矣。」
〔1〕《論語·公冶長篇》云：「子使漆雕開仕，對曰：『吾斯之未能信。』子說。」（第六章）漆雕開（前540—前450），孔子弟子。
佐藤一齋曰：「學在於成己，終能及物。欲人信己，莫如自信焉。欲己服人，莫如自服焉。自信自服，即自得之謂也。君子無入而不自得，感應之機，蓋在於此。」（《傳習錄欄外書》第三十頁）
〔2〕語見《論語·先進篇》第二十四章。賊，害也。
〔3〕語本《論語·先進篇》第二十五章。孔子使子路（前542—前480）、曾晳（生卒未詳）、冉有（前522—前462）、公西華（前509—？）各言其志。曾晳最後答曰：「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」孔子喟然嘆曰：「吾與點也。」
28．問：「寧靜存心時，可為『未發之中』〔1〕否？」
先生曰：「今人存心，只定得氣，當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為『未發之中』」。
曰：「未便是中，莫亦是求中功夫？」
曰：「只要去人慾、存天理，方是功夫。靜時念念去人慾、存天理，動時念念去人慾、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。」
〔1〕《中庸》云：「喜怒哀樂之未發，謂之中。」（第一章）
29．問：「孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用！〔1〕及曾晳說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？」
曰：「三子是有意必，〔2〕有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點這意思卻無意必，便是『素其位而行，不願乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得矣』〔3〕。三子所謂『汝器也』〔4〕，曾點便有『不器』〔5〕意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。」〔6〕
〔1〕語本《論語·先進篇》第二十五章。由，子路名。其言曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」孔子笑他。攝，迫。
求，冉有名。其言曰：「方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民；如其禮樂，以俟君子。」如，或一，曰與。
赤，公西華名。其言曰：「非曰能之，願學焉！宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。」會同，列國會盟。端，禮服。章甫，禮冠。相，相君之禮。
〔2〕《論語·子罕篇》云：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」（第四章）
〔3〕語見《中庸》第十四章。
〔4〕《論語·公冶長篇》云：「子貢問曰：『賜也何如？』子曰：『女器也。』曰：『何器也？』曰：『瑚璉也。』」（第三章）女，汝。瑚璉，宗廟禮器。《論語》包註：「夏曰瑚，殷曰璉，周曰簠簋。」
〔5〕《論語·為政篇》云：「君子不器。」（第十二章）器則各適其用而不能相通，是以君子不器。
〔6〕參見《月夜二首》之二：「處處中秋此月明，不知何處亦群英；須憐絕學經千載，莫負男兒過一生。影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成；鏗然舍瑟春風裡，點也雖狂得我情。」（《全書》卷二十）
30．問：「知識不長進，如何？」
先生曰：「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識；出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能；皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到『位天地，育萬物』〔1〕也只從『喜怒哀樂未發之中』上養來〔2〕。後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理！」
又曰：「立志用功如種樹然，方其根芽，猶未有干，及其有干，尚未有枝，枝而後葉，葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想——懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」
〔1〕《中庸》云：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」（第一章）
〔2〕參見《紫陽書院集序》：「是故君子之學，惟求得其心，雖至於『位天地，育萬物』，未有出於吾心之外也。孟氏所謂『學問之道無他，求其放心而已矣』者，一言以蔽之。故博學者，學此者也；審問者，問此者也；慎思者，思此者也；明辨者，辨此者也；篤行者，行此者也。心外無事，心外無理，故心外無學。是故於父子盡吾心之仁，於君臣盡吾心之義，言吾心之忠信，行吾心之篤敬，懲心忿，窒心欲，遷心善，改心過。處事接物，無所往而非求盡吾心以自慊也。譬之植焉：心，其根也；學也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤之者也，無非有事於根焉耳矣。」（《全書》卷七）
31．問：「看書不能明，如何？」
先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到〔1〕看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得；須於心體上用功。凡明不得、行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心體，這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。」〔2〕
〔1〕南本「到」作「倒」。
〔2〕參見《稽山書院尊經閣記》：「《六經》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也。君子之於《六經》也，求之吾心之陰陽消息而時行焉，所以尊《易》也；求之吾心之紀綱政事而時施焉，所以尊《書》也；求之吾心之歌詠性情而時發焉，所以尊《詩》也；求之吾心之條理節文而時著焉，所以尊《禮》也；求之吾心之欣喜和平而時生焉，所以尊《樂》也；求之吾心之誠偽邪正而時辨焉，所以尊《春秋》也。蓋昔者聖人之扶人極、憂後世而述《六經》也，猶之富家者之父祖，慮其產業庫藏之積其子孫者或至於遺亡散失，卒困窮而無以自全也，而記籍其家之所有以貽之，使之世守其產業庫藏之積而享用焉，以免於困窮之患。故《六經》者，吾心之記籍也。而《六經》之實，則具於吾心，猶之產業庫藏之實積，種種色色，具存於其家，其記籍者，特名狀數目而已。」（《全書》卷七）
又參見《答季明德》：「聖賢垂訓，固有書不盡言，言不盡意者。凡看經書，要在致吾之良知，取其有益於學而已。則千經萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執比擬，則反為所縛。雖或特見妙詣，開發之益一時不無，而意必之見，流注潛伏，蓋有反為良知之障蔽，而不自知覺者矣。」（《全書》卷六）
32．「虛靈不昧，〔1〕眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。」
〔1〕朱熹說：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」（《大學章句》注）
佐藤一齋說：「心外無理，故眾理具；心外無事，故萬事出。晦庵舊語，點鐵成金。」（《傳習錄欄外書》第三十二頁）
33．或問：「晦庵先生曰：『人之所以為學者，心與理而已。』〔1〕此語如何？」
曰：「心即性，性即理，下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之。」
〔1〕語見《大學或問》第六十頁。
34．或曰：「人皆有是心，心即理，何以有為善，有為不善？」
先生曰：「惡人之心，失其本體。」
35．問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。』〔1〕此言如何？」
先生曰：「恐亦未盡。此理豈容分析！又何須湊合得！聖人說『精一』，自是盡。」〔2〕
〔1〕語見朱熹《大學或問》第二十四頁。
〔2〕佐藤一齋說：「《大學或問》：『析之極精不亂，說條目工夫；然後合之盡大無餘，說明明德於天下。』文成之意，蓋曰，身心意知物，只是一物，特因所指而異其名，即惟精工夫也。此理無二，工夫可謂之精，不可謂之析。朱子既曰析之，復曰合之，畢竟見涉支離耳。」（《傳習錄欄外書》第三十三頁）
參見《象山文集序》：「堯、舜、禹之相授受曰：『人心惟危，道心惟微惟精惟一允執厥中，，。』此心學之源也。中也者，道心之謂也。道心精一之謂仁，所謂中也。孔、孟之學，惟務求仁一，蓋精之傳也。而當時之弊，固已有外求之者，故子貢致疑於多學而識，而以博施濟眾為仁。夫子告之以一貫，而教以能近取譬，蓋使之求諸其心也。迨於孟氏之時，墨氏之言仁，至於摩頂放踵；而告子之徒，又有仁內義外之說，心學大壞。孟子辟義外之說，而曰：『仁，人心也。學問之道無他，求其放心而已矣。』又曰：『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。』蓋王道息而伯術行，功利之徒，外假天理之近似以濟其私，而以欺於人曰：『天理固如是。』不知既無其心矣，而尚何有所謂天理者乎？自是而後，析心與理而為二，而精一之學亡。」（《全書》卷七）
36．「省察〔1〕是有事時存養〔2〕，存養是無事時省察。」〔3〕
〔1〕語本《論語·學而篇》：「曾子曰：『吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？』」（第四章）
〔2〕語本《孟子·盡心篇上》：「存其心，養其性，所以事天也。」（第一章）
〔3〕朱熹《中庸章句》云：「右第一章，子思述所傳之意以立言。首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離。次言存養省察之要，終言聖神功化之極。」（第一章）
37．澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。〔1〕
先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜、怒、哀、樂，非人情乎？自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情里，其要只在『致中和』，『致中和』只在『謹獨』〔2〕。」
〔1〕語本《象山全集》：「復齋家兄一日見問云：『吾弟今在何處做工夫？』某答云：『在人情、事勢、物理上做些工夫。』」（卷三十四）
〔2〕謹獨即慎獨。
《大學》云：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。」（第六章）
《中庸》云：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」（第一章）
慎獨即致良知。參見《與黃勉之·二》：「聖人亦只是至誠無息而已。其工夫只是時習。時習之要，只是謹獨。謹獨即是致良知。」（《全書》卷五）
38．澄問：「仁、義、禮、智之名，因已發而有？」
曰：「然。」
他日，澄曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？」〔1〕曰：「仁、義、禮、智也，是表德。性一而已，自其形體也，謂之天；主宰也，謂之帝；流行也，謂之命；賦於人也，謂之性；主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。」〔2〕
〔1〕《孟子·公孫丑篇上》云：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」（第六章）
〔2〕參見《禮記纂言序》：「禮也者，理也。理也者，性也。性也者，命也。『維天之命，於穆不已』，而其在於人也，謂之性。其粲然而條理也，謂之禮。其純然而粹善也，謂之仁。其截然而裁製也，謂之義。其昭然而明覺也，謂之知。其渾然於其性也，則理一而已矣。」（《全書》卷七）
佐藤一齋說：「以仁義禮智為表德，前人所未發，此意最宜深思體察而自得之。」（《傳習錄欄外書》第十六頁）
朱熹以仁義禮智為未發，王守仁以仁義禮智為性之表德，故王守仁以心即性，性即理，而理為本心之顯現，包括未發與已發，這個觀點能比朱熹更好地表達作為最高本體的性所具有的特點。
39．一日論為學工夫。
先生曰：「教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是『人慾』一邊，故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰〔1〕亦無用，須教他省察克治。省察克治之功則無時而可閒，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快；常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，〔2〕才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，〔3〕不可姑容，與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰『何思何慮』〔4〕，非初學時事。初學必須思，省察克治即是思誠，只思一個天理，到得天理純全，便是『何思何慮』矣。」
〔1〕《莊子·齊物論》云：「南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，答焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：『何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？』」
〔2〕語本袾宏《禪關策進·蒙山異禪師示眾》：「後參皖山長老，教看『無』字，十二時中，要惺惺如貓捕鼠，如雞抱卵，無令間斷。」（《大正大藏經》第四十八卷第一〇九九頁）。又見朱熹《偶讀謾記》：「釋氏有清草堂者，有名叢林間，其始學時，若無所入，有告之者曰：『子不見貓之捕鼠者乎？四足據地，首尾一直，目睛不瞬，心無它念，唯其不動，動則鼠無所逃矣。』清用其言，乃有所入。」（《朱子大全》卷七十一）
〔3〕語本唐末洪州雲居道膺禪師；師謂眾曰：「學佛法底人，如斬釘截鐵始得。」時一僧出曰：「便請和尚釘鐵。」師曰：「口裡底是什麼？」（《傳燈錄》卷十七）
〔4〕語出《易·繫辭傳下》：「天下何思何慮，天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮。」（第五章）
40．澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」
先生曰：「只是平日不能『集義』〔1〕而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有！」
子莘〔2〕曰：「正直之鬼不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」
先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎！只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳；如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。」〔3〕
〔1〕語本《孟子·公孫丑篇上》：「是集義所生者，非義襲而取之也。」（第二章）
〔2〕馬子莘，名明衡，福建莆田人，正德十二年（1517）進士，嘉靖三年（1524）官御史時得罪下獄，削籍歸。著有《尚書疑義》。
陳龍正說：「觀子莘之續問，怕鬼者，其即子莘邪？」（《陽明先生要書》）
〔3〕王守仁不相信鬼神迷信，與朱熹對陰陽卜筮皆存而信之，有所不同。參見《告諭》：「病者宜求醫藥，不得聽信邪術，專事巫禱。」（《全書》卷十六）又見《答人問神仙》：「若後世拔宅飛升，點化投奪之類，譎怪奇駭，是乃秘術曲技，尹文子所謂幻，釋氏謂之外道者也。」（《全書》卷二十一，又參見同卷《答佟太守求雨》）
41．「定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。」〔1〕
〔1〕佐藤一齋說：「此條詮《定性書》之旨。時有動靜，理無動靜。故睹聞思為，常一於理，則所遇動靜，亦常定也。」（《傳習錄欄外書》第三十六頁）《定性書》指程顥《答橫渠張子厚先生書》（《二程文集》卷二）。
42．澄問《學》、《庸》同異。
先生曰：「子思括《大學》一書之義為《中庸》首章。」〔1〕
〔1〕佐藤一齋說：「天命之性，即明德也。率性修道，即明德親民之止於至善也。戒慎恐懼，即格致誠正修也。天地位、萬物育，即治國平天下也。」（《傳習錄欄外書》第三十六頁）
43．問：「孔子正名，〔1〕先儒說上告天子，下告方伯，廢輒立郢，〔2〕此意如何？」
先生曰：「恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理！孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫。蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，〔3〕率群臣百姓尊聵為太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，〔4〕名正言順，一舉而可為政於天下矣。孔子正名，或是如此。」〔5〕
〔1〕《論語·子路篇》云：「子路曰：『衛君待子而為政，子將奚先？』子曰：『必也正名乎。』」（第三章）衛君指衛出公蒯輒。孔子於輒之六年，自楚至衛，輒年可十七八歲，有欲用孔子之意。
〔2〕此指朱熹《論語集注·子路篇》引胡瑗註：「衛世子蒯聵恥其母南子之淫亂，欲殺之不果而出奔。靈公欲立公子郢，郢辭。公卒，夫人立之，又辭。乃立蒯聵之子輒以拒蒯聵。夫蒯聵欲殺母，得罪於父，而輒據國以拒父，皆無父之人也，其不可有國也明矣。夫子為政，而以正名為先，必將具其事之本末，告諸天王，請於方伯，命公子郢而立之：則人倫正，天理得，名正言順而事成矣。」（第三章注）
〔3〕言劉邦詔尊其父太公為太上皇一事，見《漢書》卷一《高帝紀》。
〔4〕語本《論語·顏淵篇》第十一章。
〔5〕王守仁不同意胡瑗及朱熹正名則必須廢輒立郢之說，故揣測或是如此，以求符合孔子原意。
44．澄在鴻臚寺倉居，〔1〕忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。
先生曰：「此時正宜用功，若此時放過，閒時講學何用？人正要在此等時磨鍊。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是『有所憂患不得其正』〔2〕。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過，便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心；然卻曰『毀不滅性』〔3〕，非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」〔4〕
〔1〕王守仁於正德九年（1514）升南京鴻臚寺卿。陸澄等從學在此時。鴻臚寺乃掌贊導相禮之官。倉居，衛舍暫住。
〔2〕《大學》云：「所謂修身在正其心者。身有所忿懥，則不得其正……有所憂患，則不得其正。」（第七章）
〔3〕《禮記·喪服四制》云：「毀不滅性，不以死傷生也。」
〔4〕王守仁處理喪事言行，參見《全書》卷三十四《年譜·五十一歲》。
45．「不可謂『未發之中』常人俱有。蓋體用一源，〔1〕有是體即有是用，有『未發之中』，即有『發而皆中節之和』〔2〕。今人未能有『發而皆中節之和』，須知是他『未發之中』亦未能全得。」〔3〕
〔1〕語本程頤《易傳序》：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。」（《周易程氏傳》）
〔2〕語本《中庸》：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」（第一章）
〔3〕參見《答汪石潭內翰》：「夫體用一源也。知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也。執事之雲，不亦宜乎？夫謂自朝至暮，未嘗有寂然不動之時者，是見其用，而不得其所謂體者。君子之於學也，因用以求其體。凡程子所謂既思，即是已發；既有知覺，即是動者，皆為求中於喜怒哀樂未發之時者言也，非謂其無未發者也。朱子於未發之說，其始亦嘗疑之，今其集中所與南軒論難辯析者，蓋往複數十，而後決其說，則今之《中庸註疏》是也，其於此亦非苟矣。獨其所謂自戒懼而約之以至於至靜之中，自謹獨而精之以至於應物之處者，亦若過於剖析，而後之讀者，遂以分為兩節，而疑其別有寂然不動、靜而存養之時，不知常存戒慎恐懼之心，則其工夫未始有一息之間，非必自其不睹不聞而存養也。吾兄且於動處加工，勿使間斷，動無不和，即靜無不中，而所謂寂然不動之體，當自知之矣。未至而揣度之，終不免於對塔說相輪耳。」（《全書》卷四）
46．「《易》之辭是『初九潛龍勿用』六字，《易》之象是初畫，《易》之變是值其畫，《易》之占是用其辭。」〔1〕
〔1〕《易·繫辭傳上》云：「《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」（第十章）《易·乾卦》初爻之「辭」為「潛龍勿用」，其「象」為初畫之陽九，其「變」為當初爻之畫而成變化，其「占」是用爻辭「潛龍勿用」以占吉凶。其餘卦爻皆以此類推。
參見《玩易窩記》：「夫易，三才之道備焉，古之君子，居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。觀象玩辭，三才之體立矣。觀變玩占，三才之用行矣。體立故存而神，用行故動而化。神故智周萬物而無方，化故範圍天地而無跡。無方則象辭基焉，無跡則變占生焉。是故君子洗心而退藏於密，齋戒以神明其德也。」（《全書》卷二十三）
47．「『夜氣』〔1〕是就常人說，學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說『夜氣』。」
〔1〕語本《孟子·告子篇上》：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可為美乎！其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希；則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。」（第八章）
48．澄問「操存舍亡」章。
曰：「『出入無時，莫知其鄉』〔1〕。此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛；不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出無入的；若論出入，則其思慮運用是出；然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂『腔子』〔2〕亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」又曰：「出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪！」〔3〕
〔1〕《孟子·告子篇上》云：「故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與？」（第八章）
〔2〕語本程顥（1032—1085）：「心要在腔子裡。」（《二程集·遺書》卷三）
〔3〕王守仁存心之說，參見《觀德亭記》：「故君子之於射，以存其心也。是故懆於其心者，其動妄；盪於其心者，其視浮；歉於其心者，其氣餒；忽於其心者，其貌惰；傲於其心者，其色矜；五者，心之不存也。不存也者，不學也。君子之學於射以存其心也。是故心端則體正，心敬則容肅，心平則氣舒，心專則視審，心通故時而理，心純故讓而恪，心宏故勝而不張、負而不弛，七者備而君子之德成。」（《全書》卷七）
49．王嘉秀〔1〕問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好；究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，〔2〕一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，〔3〕終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益，視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙、佛自泯；不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎！鄙見如此，先生以為何如？」
先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此；若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截！『一陰一陽之謂道』，但『仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣』〔4〕。仁、智豈可不謂之道，但見得偏了，便有弊病。」〔5〕
〔1〕王嘉秀，字實夫，好談仙、佛。
〔2〕科：分科考試取士。貢：薦舉優良生員入仕。傳奉：不經吏部，拉攏宮廷關係做官。
〔3〕上一截：心性等道的精細微妙的方面。下一截：實事等道的顯著直接的方面。
〔4〕語見《易·繫辭傳上》第五章。鮮，少。如「莫不飲食，鮮能知味」之鮮。
〔5〕對佛、老的評論，參見王守仁說：「聖人盡性至命，何物不具，何待兼取。二氏之用，皆我之用，即吾盡性至命中完養此身，謂之仙；即吾盡性至命中不染世累，謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。聖人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。」（《年譜》五十二歲）此與朱熹有所不同。
50．「蓍固是易，龜亦是易。」〔1〕
〔1〕蓍，用蓍草筮吉凶，重在數。龜，用龜甲裂紋卜吉凶，重在象。
51．問：「孔子謂武王未盡善〔1〕，恐亦有不滿意？」
先生曰：「在武王自合如此。」
曰：「使文王未沒，畢竟如何？」
曰：「文王在時，天下三分已有其二；若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。」
〔1〕語本《論語·八佾篇》：「子謂《韶》『盡美矣，又盡善也』，謂《武》『盡美矣，未盡善也』。」（第二十五章）
52．問〔1〕孟子言「執中無權猶執一」〔2〕。
先生曰：「中只是天理，只是易，隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者，要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。」
〔1〕施本、俞本「問」上有「惟乾」二字。惟乾，冀元亨（1522卒），參見第118條注〔1〕。
〔2〕語本《孟子·盡心篇上》：「孟子曰：『楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。』」（第二十六章）
53．唐詡〔1〕問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」
曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已。『從心所欲不逾矩』〔2〕，只是志到熟處。」
〔1〕情況未詳。
〔2〕語見《論語·為政篇》第四章。孔子自言七十歲時達到的境界。
54．「精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆然。」
55．問：「文中子是如何人？」
先生曰：「文中子庶幾『具體而微』〔1〕，惜其蚤死。」
問：「如何卻有續經之非？」
曰：「續經亦未可盡非。」
請問。良久，曰：「更覺『良工心獨苦』〔2〕。」
〔1〕語本《孟子·公孫丑篇上》：「昔者竊聞之，子夏、子游、子張皆有聖人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微，敢問所安？」（第二章）具體而微，謂有其全體而未廣大。
〔2〕見杜甫（712—770）《題李尊師松樹障子歌》。（《杜詩詳註》卷六）
56．「許魯齋謂儒者以治生為先之說〔1〕亦誤人。」
〔1〕許魯齋（1209—1281），名衡，字仲平，元河內人，傳程、朱學，元世祖時官國子祭酒，曾說：「學者治生最為先務。苟生理不足，則於為學之道有所妨。彼旁求妄進，及作官謀利者，殆亦窘於生理所致。士君子當以務農為生，商賈雖逐末，果處之不失義理，或以姑濟一時，亦無不可。」（《許魯齋集》卷六）詳見《宋元學案》卷九十《魯齋學案》。參見下卷王貽樂本《補遺》第1條。
57．問仙家元氣、元神、元精。
先生曰：「只是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」〔1〕
〔1〕參見《與陸元靜·一》：「元靜所云真我者，果能戒謹不睹，恐懼不聞，而專志於是，則神住氣住精住，而仙家所謂長生久視之說亦在其中矣。……後世如白玉蟾、丘長春之屬，皆是彼學中所稱述以為祖師者，其得壽皆不過五六十，則所謂長生之說，當必有所指矣。」（《全書》卷五）
58．「喜、怒、哀、樂本體自是中和的，才自家著些意思，便過不及，便是私。」〔1〕
〔1〕參見《與許台仲書》：「喜、怒、哀、樂，發皆中節之謂和，哀亦有和焉，發於至誠，而無所乖戾之謂也。夫過情，非和也。動氣，非和也。有意必於其間，非和也。孺子終日啼而不嗌，和之至也。」（《全書》卷二十七）
59．問「哭則不歌」〔1〕。
先生曰：「聖人心體自然如此。」
〔1〕語本《論語·述而篇》：「子於是日哭則不歌。」（第九章）
60．「克己須要掃除廓清，一毫不存，方是；有一毫在，則眾惡相引而來。」
61．問《律呂新書》〔1〕。
先生曰：「學者當務為急，算得此數熟亦恐未有用，必須心中先具禮、樂之本，方可。且如其書說多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛或有先後，〔2〕須臾之間，焉知那管正值冬至之刻，須自心中先曉得冬至之刻始得，此便有不通處。學者須先從禮、樂本原上用功。」
〔1〕《律呂新書》，朱熹弟子蔡元定（1135—1198）著。此書分析樂律與氣候，朱熹讚許備至。《四庫全書總目提要》據熹序文語氣，疑為朱、蔡合著，見該書第三十八卷。
〔2〕古代以蘆草薄膜之灰置於律管，以占氣候。如冬至節，律中黃鐘之宮，則黃鐘管之蘆灰飛動。
62．曰仁〔1〕云：「心猶鏡也，聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世『格物』〔2〕之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之『格物』如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。」
〔1〕曰仁系徐愛字，此為《傳習錄》中由王守仁弟子所說的唯一的一條語錄。
〔2〕指朱熹以「窮理」釋「格物」之說。
63．問道之精粗。
先生曰：「道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此，處久，便柱壁之類，一一看得明白，再久，如柱上有些文藻，細細都看出來，然只是一間房。」〔1〕
〔1〕參見《寄鄒謙之·三》：「某近來卻見得良知兩字日益真切簡易，朝夕與朋輩講習，只是發揮此兩字不出。緣此兩字人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺。若致其極，雖聖人天地不能無憾，故說此兩字，窮劫不能盡。」（《全書》卷六）
64．先生曰：「諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學只循而行之是矣。殊不知私慾日生，如地上塵，一日不掃便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，〔1〕必使精白無一毫不徹方可。」
〔1〕此處言道的無窮性。
65．問：「知至然後可以言誠意，今天理、人慾知之未盡，如何用得克己工夫？」
先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私慾之細微，亦日見一日；若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私慾亦終不自見；如人走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在〔1〕。」〔2〕
〔1〕施本、俞本「在」作「耳」。
〔2〕參見《矯亭說》：「君子之行，順乎理而已，無所事乎矯，然有氣質之偏焉。偏於柔者，矯之以剛，然或失則傲；偏於慈者，矯之以毅，然或失則刻；偏於奢者，矯之以儉，然或失則陋。凡矯而無節則過，過則復為偏，故君子之論學也，不曰矯而曰克。克以勝其私，私勝而理復，無過不及矣。」（《全書》卷七）
66．問：「道一而已。〔1〕古人論道，往往不同，求之亦有要乎？」
先生曰：「道無方體，不可執著，卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天！謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道。人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道，亘古亘今，無終無始，更有甚同異。心即道，道即天，知心則知道、知天。」〔2〕又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得。」
〔1〕語本《孟子·滕文公篇上》：「夫道，一而已矣。」（第一章）
〔2〕參見《答季明德》：「人者，天地萬物之心也，心者，天地萬物之主也。心即天，言心，則天地萬物皆舉之矣。」（《全書》卷六）
67．問：「名物度數亦須先講求否？」
先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有『未發之中』，自然有『發而中節之和』，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要『知所先後則近道』〔1〕。」又曰：「人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理，其運用處皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能『不器』，使夔、稷易藝而為，當亦能之。」〔2〕又曰：「如『素富貴行乎富貴，素患難行乎患難』〔3〕，皆是『不器』。此惟養得心體正者能之。」
〔1〕語本《大學》：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」
〔2〕參見《節庵方公墓表》：「古者四民異業而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農以具養，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業焉，以求盡其心。其歸要在於有益於生人之道，則一而已。士農以其盡心於修治具養者，而利器通貨，猶其士與農也。工商以其盡心於利器通貨，而修治具養，猶其工與商也。故曰，四民異業而同道。」（《全書》卷二十五）
〔3〕見《中庸》第十四章。
68．「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學雲。
69．問：「世道日降，太古時氣象如何復見得？」
先生曰：「一日便是一元。〔1〕人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時游一般。」
〔1〕根據邵雍（1101—1177）的《皇極經世書》，一元為十二萬九千六百年。
70．問：「心要逐物，如何則可？」
先生曰：「人君端拱清穆，六卿〔1〕分職，天下乃治。心統五官，〔2〕亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。」
〔1〕六卿：原指周代六軍之將，隋、唐以後遂立吏、戶、禮、兵、刑、工六部尚書，以象周之六卿。
〔2〕荀子云：「耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。」（《荀子》卷十一《天論篇》）
71．「善念發而知之，而充之，惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。聖人只有此，學者當存此。」〔1〕
〔1〕佐藤一齋說：「『天聰明』即良知也。聖人自然故曰有，學者用功故曰存。」（《傳習錄欄外書》第四十九頁）
72．澄曰：「好色、好利、好名等心，固是私慾，如閒思雜慮，如何亦謂之私慾？」
先生曰：「畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨〔1〕、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是寂然不動，〔2〕便是未發之中，〔3〕便是廓然大公；自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。〔4〕」
〔1〕施本、俞本「貨」作「好」。
〔2〕《易·繫辭傳上》云：「易，無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此。」（第十章）
〔3〕《中庸》云：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。」（第一章）
〔4〕程顥說：「故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」（《二程集·文集》卷三《答橫渠張子厚先生書》）
73．問：「志至氣次。」〔1〕
先生曰：「志之所至，氣亦至焉之謂，非極至、次貳之謂。〔2〕『持其志』，則養氣在其中；『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。」
〔1〕《孟子·公孫丑篇上》云：「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰，持其志，無暴其氣。」（第二章）
〔2〕朱熹的第二章注云：「若論其極，則志固心之所之，而為氣之將帥。然氣亦人之所以充滿於身而為志之卒徒者也。故志固為至極，而氣即次之。」王守仁不同意朱熹此注以志為極至而氣為次貳。
74．問：「先儒曰：『聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高。』〔1〕如何？」
先生曰：「不然。如此卻乃偽也。聖人如天，無往而非天，三光之上，天也，九地之下亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞，是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。」
〔1〕朱熹引程頤語：「聖人之道，必降而自卑，不如此則人不親。賢人之言，則引而自高，不如此則道不尊。」（《論語集注·子罕篇》第七章）王守仁不同意朱此說。
75．問：「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』〔1〕，延平卻教學者看未發之前氣象，〔2〕何如？」
先生曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，〔3〕故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是『戒慎不睹，恐懼不聞』〔4〕的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」
〔1〕語本程頤所說：「或（指蘇季明）曰：喜怒哀樂未發之前求中，可否？曰：不可。既思於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。既思即是已發，才發便謂之和，不可謂之中也。」（《二程集·遺書》卷十八）
〔2〕延平，宋李侗（1088—1158），字願中，南劍州劍浦（今福建南平）人，為程頤再傳弟子羅從彥（1072—1135）的門人，朱熹的老師。羅從彥教導李侗「令靜中看喜怒哀樂未發之謂中，未發時作何氣象」。李侗亦以此教朱熹說：「此意不惟於進學有力，兼亦是養心之要。」（《李延平集》卷二）
〔3〕參見第28條。
〔4〕語本《中庸》：「道也者，不可須臾離也，可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」（第一章）
76．澄問：「喜怒哀樂之中、和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中、和乎？」
先生曰：「在一時一事，固亦可謂之中、和，然未可謂之大本、達道。人性皆善，中、和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。〔1〕」
曰：「澄於中字之義尚未明。」
曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」
曰：「何者為天理？」
曰：「去得人慾，便識天理。」
曰：「天理何以謂之中？」
曰：「無所偏倚。」
曰：「無所偏倚是何等氣象？」
曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」
曰：「偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」
曰：「雖未相著，然平日好色、好利、好名之心原未嘗無；既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項，一應〔2〕私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之大本。」
〔1〕語本《中庸》：「惟天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉所倚。」（第三十二章）
〔2〕一應：一切。
77．問：「顏子沒而聖學亡，〔1〕此語不能無疑。」
先生曰：「見聖道之全者惟顏子，觀『喟然一嘆』〔2〕可見。其謂『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』，是見破後如此說。博文、約禮如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子『雖欲從之，末由也已』，即文王『望道未見』〔3〕意。望道未見，乃是真見。〔4〕顏子沒而聖學之正派遂不盡傳矣。」
〔1〕語見《別湛甘泉序》：「顏子沒而聖人之學亡。」（《全書》卷七）
〔2〕語本《論語·子罕篇》顏淵喟然嘆曰：「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能；既竭吾才，如有所立，卓爾。雖欲從之，末由也已。」（第十章）
〔3〕語本《孟子·離婁篇下》：「文王視民如傷，望道而未之見。」（第二十章）而，如。望道而未之見，言道之無窮性。
〔4〕參見《博約說》：「昔者顏子之始學於夫子也，蓋亦未知道之無方體形像也，而以為有方體形像也。未知道之無窮盡止極也，而以為有窮盡止極也。是猶後儒之見事事物物皆有定理者也，是以求之仰鑽瞻忽之間，而莫得其所謂。及聞夫子博約之訓，既竭吾才以求之，然後知天下之事一，雖千變萬化，而皆不出於此心之理；然後知殊途而同歸，百慮而一致；然後知斯道之本無方體形像，而不可以方體形像求之也；本無窮盡止極，而不可以窮盡止極求之也。故曰：雖欲從之，末由也矣。蓋顏子至是而始有真實之見已。」（《全書》卷七）
78．問：「身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？」
先生曰：「亦是。」
79．「只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。」
80．「言語無序，亦足以見心之不存。」
81．尚謙〔1〕問孟子之不動心與告子異。
先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動；孟子卻是集義到自然不動。」又曰：「心之本體，原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。」〔2〕
〔1〕薛尚謙（？—1545），名侃，號中離，廣東揭陽縣人。自正德九年（1514）至十三年（1518）從學於王守仁，十二年舉進士，十六年授行人。嘉靖十三年（1531）上疏得罪入獄。釋歸後在廣東等地講學近十年，極力為王守仁辯護，有《薛中離先生全書》。《傳習錄》自第95條至第129條為其所記。參見《明儒學案》卷三十。
〔2〕語本《孟子·告子篇上》第二章。
82．「萬象森然時，亦沖漠無朕，沖漠無朕即萬象森然。沖漠無朕者，『一』之父；萬象森然者，『精』之母。『一』中有『精』，『精』中有『一』。」〔1〕
〔1〕語本程頤所說：「沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。」（《二程集·遺書》卷十五）
83．「心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」
84．先生曰：「今為吾所謂『格物』之學者，尚多流於口耳，況為口耳之學者，能反於此乎！天理、人慾，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私慾。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎！今只管講天理來頓放著不循，講人慾來頓放著不去，豈『格物』、『致知』之學！後世之學，其極至，只做得個『義襲而取』〔1〕的工夫。」
〔1〕語本《孟子·公孫丑篇上》：「是集義所生者，非義襲而取之也。」（第二章）襲，掩取，言行事偶合於義，便掩襲於外而得之。
85．問格物。
先生曰：「格者，正也。正其不正以歸於正也。」
86．問：「『知止』者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定。」
曰：「然。」
87．問：「『格物』於動處用功否？」
先生曰：「『格物』無間動、靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』〔1〕，是動、靜皆有事。」
〔1〕語本《孟子·公孫丑篇上》：「必有事焉而勿正。心勿忘，勿助長也。」（第二章）
88．「工夫難處，全在『格物』、『致知』上。此即『誠意』之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但『正心』、『修身』工夫亦各有用力處，『修身』是已發邊，『正心』是未發邊。心正則中，身修則和。」
89．「自『格物』、『致知』至『平天下』，只是一個『明明德』，雖『親民』亦『明德』事也。『明德』是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，〔1〕使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」〔2〕
〔1〕語本程顥所說：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。」（《二程集·遺書》卷二上）
〔2〕參見《親民堂記》（《全書》卷七）及《大學問》（《全書》卷二十六）。
90．「只說『明明德』而不說『親民』，便似老、佛。」
91．「至善者，性也；性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」
92．問：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？」〔1〕
先生曰：「大略亦是。」〔2〕
〔1〕《大學》云：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」此處系解釋這一段經文。
〔2〕參見《大學問》：「曰：『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得』，其說何也？曰：人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假於外求，則志有定向，而無支離決裂錯雜紛紜之患矣。無支離決裂錯雜紛紜之患，則心不妄動，而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇，而能安矣。能安，則凡一念之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知，自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮，則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。」（《全書》卷二十六）
93．問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體。』〔1〕何墨氏兼愛，反不得謂之仁？」〔2〕
先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生而後漸漸至於六陽；若無一陽之生，豈有六陽。陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在；有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁！
孝、弟為仁之本，〔3〕卻是仁理從裡面發生出來。」
〔1〕語見《二程集·遺書》卷二上。
〔2〕墨子主張「兼以易別」（《墨子·兼愛篇下》）。孟子攻擊墨子說：「天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。」（《孟子·滕文公篇下》第九章）
〔3〕語本《論語·學而篇》：「孝弟也者，其為仁之本與。」（第二章）
94．問：「延平雲『當理而無私心』。〔1〕當理與無私心如何分別？」
先生曰：「心即理也，無私心即是當理，未當理便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」
又問：「釋氏於世間一切情慾之私，都不染著，似無私心；但外棄人倫，卻似〔2〕未當理。」
曰：「亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。」〔3〕
〔1〕語見《李延平集》卷二。
〔2〕俞本「卻似」作「卻是」。
〔3〕南本此下有「右門人陸澄錄」。
95．侃問：「持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閒語、管閒事？」
先生曰：「初學工夫如此用亦好；但要使知『出入無時，莫知其鄉』〔1〕，心之神明原是如此，工夫方有著落，若只死死守著，恐於工夫上又發病。」〔2〕
〔1〕語見《孟子·告子篇上》：「孔子曰：『操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與？」（第八章）
〔2〕閭東本、宋本、南本無此條。閭東本在第1條前有一條：「先生曰：『持志如心痛，一心在痛上，安有功夫說閒話、管閒事？』」「侃問」二字作「先生曰」。
96．侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」
先生曰：「人須是知學，講求亦只是涵養，不講求只是涵養之志不切。」
曰：「何謂知學？」
曰：「且道為何而學？學個甚？」
曰：「嘗聞先生教，學是學存天理；心之本體即是天理，體認天理，只要自心地無私意。」
曰：「如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？」
曰：「正恐這些私意認不真。」
曰：「總是志未切；志切，目視、耳聽皆在此。安有認不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見？」〔1〕
〔1〕涵養與講求的關係類似於涵養與窮理的關係。朱熹認為兩者關係相互依賴與相互促進：「涵養中自有窮理功夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養功夫，養其所窮之理。」（《朱子語類》卷九）王守仁則認為二者只是一個功夫。參見第117條論居敬與窮理的關係及第303條論尊德性與道問學的關係。
97．先生問在坐之友：「比來工夫何似？」
一友舉虛明意思。
先生曰：「此是說光景。」
一友敘今昔異同。
先生曰：「此是說效驗。」
二友惘然請是。
先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，〔1〕方是真切工夫。如此，則人慾日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」〔2〕
〔1〕語本《周易·益卦·象》：「風雷：益。君子以見善則遷，有過則改。」
〔2〕佐藤一齋說：「《通書》：『無欲則靜虛，虛則明。』工夫全在無欲。今舉虛明，是光景，非實得。反觀真切，愈艱。今舉今昔異同，是效驗，非內省。故並為助長外馳。」（《傳習錄欄外書》第五十五頁）
98．朋友觀書，多有摘議晦庵者。
先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辨。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字！」〔1〕
〔1〕王守仁推重朱熹的評論，與此條相類者，可參看《別三子序》（《全書》卷七）、《答徐成之》二書（《全書》卷二十一）、《紫陽書院集序》（《全書》卷七）、《朱子晚年定論序》（《全書》卷七）、《啟周道通書》（《傳習錄》中）、《答友人問》（《全書》卷六）及《傳習錄》第100條。但在《象山文集序》（《全書》卷七）、《與席元山》（《全書》卷五）及《傳習錄》第183條，王守仁則肯定「濂溪、明道之後，還是象山，只還粗些」。似較重陸。
99．希淵〔1〕問：「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？〔2〕」
先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜；猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同；猶金之分兩有輕重。堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人；猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也，以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩，所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人，猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以為堯、舜』〔3〕者以此。學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳。猶煉金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛煉之工省而功易成，成色愈下，則鍛煉愈難。人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其於道，有生知安行，學知利行，〔4〕其下者必須人一己百，人十己千，〔5〕及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識、才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識、才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、形跡上比擬。知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。」〔6〕
時曰仁在傍，曰：「先生此喻足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」
先生又曰：「吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人慾，便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！」〔7〕
〔1〕蔡希淵，名宗兗，浙江山陰人，正德十二年（1517）進士，歷任至西川督學僉事，為王守仁最早所收弟子之一，參見《明儒學案》卷十一。
〔2〕語本《孟子·萬章篇下》：「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。」（第一章）
〔3〕語本《孟子·告子篇下》：「曹交問曰：『人皆可以為堯、舜，有諸？』孟子曰：『然。』」（第二章）
〔4〕語本《中庸》：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。」（第二十章）
〔5〕語本《中庸》：「人一能之己百之，人十能之己千之。」（第二十章）
〔6〕朱得之《稽山承語》存王守仁語錄一條云：「童克剛問：『《傳習錄》中以精金喻聖，極為明切，惟謂孔子分兩不同萬鎰之疑，雖曾有軀殼起念之說，終是不能釋然。』師不言，克剛請之不已。師曰：『看《易經》便知道了。』克剛必請明言，師乃嘆曰：『早知如此起疑生辯，當時便多說這一千也得。今不自鍛煉金之成色，只是問他人金之輕重，奈何！』克剛曰：『堅若早得聞教，必求自見。今老而幸游夫子之門，有疑不決，懷疑而死，終是一憾。』師乃曰：『伏羲作《易》，神農、黃帝、堯、舜用《易》。至於文王演卦於羑里，周公又演爻於居東，二聖人比之用《易》者似有間矣。孔子則又不同，其壯年之志，只是東周，故夢亦周公。嘗曰：『文王既沒，文不在茲乎！』（子罕篇）自許自志，亦止二聖人而已。況孔子玩《易》，韋編乃至三絕，然後嘆《易》道之精，曰：『假我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。』比之演卦演爻者，更何如？更欲比之用《易》如堯、舜，則恐孔子亦不自安也。其曰：『我非生而知之者，好古敏以求之者。』又曰：『若聖與仁，則吾豈敢。』抑為之不厭，乃其所至之位。」此條解說精金喻聖，較為詳盡。
朱熹重立言垂訓，故以孔子賢於堯、舜：「若吾夫子則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於堯、舜者。」（《中庸章句序》）王守仁重平章百姓，協和萬邦，以用《易》高於學《易》，故以堯、舜賢於孔子：「中國聖人，以堯、舜為最。」（《諫迎佛疏》）這與二人的思想體系是相應的。
〔7〕程、朱的用功方法，提倡格物窮理，以求日增。程頤說：「須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。」（《二程集·遺書》卷十八）朱熹亦然。王守仁的用功方法，提倡正心誠意，要求日減，所以說：「君子之學以明其心。其心本無昧也。而欲為之蔽，習為之害。故去蔽與害而明復，匪自外得也。」（《全書》卷七《別黃宗賢歸天台序》）兩種方法成為明顯的對照。
100．士德〔1〕問曰：「『格物』之說，如先生所教，明白簡易，人人見得；文公聰明絕世，於此反有未審，何也？」
先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功；若先切己自修，自然不暇及此；到得德盛後，果憂道之不明。如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔，是倒做了。」
士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之誤』〔2〕，又謂『雖讀得書，何益於吾事』〔3〕，又謂『此與守書籍，泥言語，全無交涉』〔4〕，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」
曰：「然。此是文公不可及處，他力量大，一悔便轉；可惜不久即去世，平日許多錯處，皆不及改正。」
〔1〕楊士德，名驥，廣東潮州人，初從湛若水（1466—1560）游，卒業於王守仁。王守仁出征橫水，謂之曰：「破山中賊易，破心中賊難。」（《全書》卷四《與楊士德薛尚謙》）參見《明儒學案》卷三十。
〔2〕語見《朱子大全》卷四十六《答黃直卿·二》。原書無「定本」二字。
〔3〕同上書，卷四十七《答呂子約·二十六》（第二十九頁）。
〔4〕同上書，卷四十《答何叔京·十三》（第二十七頁）。
101．侃去花間草，因曰：「天地間何善難培、惡難去？」
先生曰：「未培未去耳。」少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」侃未達。
曰：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」
曰：「然則無善無惡乎？」
曰：「無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」
曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」
曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是『無有作好』、『無有作惡』，不動於氣；然『遵王之道』，〔1〕會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。〔2〕」
曰：「草既非惡，即草不宜去矣。」
曰：「如此卻是佛、老〔3〕意見。草若有礙，何妨汝去？」
曰：「如此又是作好、作惡。」
曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。」
曰：「去草如何是一循於理，不著意思？」
曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」
曰：「然則善惡全不在物？」
曰：「只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。」
曰：「畢竟物無善惡？」
曰：「在心如此，在物亦然〔4〕。世儒惟不知此，舍心逐物，將『格物』之學錯看了，終日馳求於外，只做得個『義襲而取』，終身行不著、習不察。〔5〕」
曰：「如好好色，如惡惡臭，則如何？」
曰：「此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好作惡。」
曰：「如好好色，如惡惡臭，安得非意？」
曰：「卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥、好樂，則不得其正，〔6〕須是廓然大公，方是心之本體。知此，即知『未發之中』。」
伯生〔7〕曰：「先生雲『草有妨礙，理亦宜去』。緣何又是軀殼起念？」
曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除〔8〕，是甚麼心？」〔9〕
〔1〕語本《書·洪範篇》：「無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。」作好，亂為私好。作惡，亂為私惡。
〔2〕語本《易·泰卦·象》：「天地交，泰。後以財成天地之道，輔相天地之宜；以左右民。」（卷二）財成，成就。輔相，輔助。左右，佐佑。
〔3〕王本「老」作「氏」。
〔4〕王本「亦然」之後，有「本無內外，本無彼此」八字。
〔5〕語本《孟子·盡心篇上》：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。」（第五章）
〔6〕語本《大學》：「所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」（傳，第七章）
〔7〕孟源，字伯生。其他情況不詳。
〔8〕程顥說：「周茂叔窗前草不除去。問之，雲『與自家意思一般』。」（《二程集·遺書》卷三）
〔9〕王守仁此處言「物無善惡」，又言「無善無惡，是謂至善」。參見第286、293條。
102．先生謂學者曰：「為學須得個頭腦〔1〕，工夫方有著落；縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個『義襲而取』，只是行不著、習不察，非大本、達道也。」又曰：「見得時，橫說豎說皆是；若於此處通，彼處不通，只是未見得。」
〔1〕頭腦：判斷力。
103．或問為學以親故，不免業舉之累。
先生曰：「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者，亦有累於學乎？先正雲『惟患奪志』〔1〕，但恐為學之志不真切耳。」〔2〕
〔1〕語本程頤所說：「或謂科舉事業奪人之功，是不然。且一月之中，以十日為舉業，余日足可為學。然人不志此，必志於彼。故科舉之事，不患妨功，惟患奪志。」（《二程集·外書》卷十一）
〔2〕「科舉不患妨功，惟患奪志。」參見《重刊文章軌範序》：「世徒見夫由科第而進者，類多徇私謀利，無事君之實，而遂歸咎於舉業。不知方其業舉之時，惟欲釣聲利，弋身家之腴，以苟一旦之得，而初未嘗有其誠也。」（《全書》卷二十二）又見《寄聞人邦英邦正》：「若是原無求為聖賢之志，雖不業舉，日談道德，亦只成就得務外好高之病而已。此昔人所以有不患妨功、惟患奪志之說也。」（《全書》卷四）
104．崇一〔1〕問：「尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？」
先生曰：「天地氣機，元無一息之停，然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂『天君泰然，百體從令』〔2〕。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙！」
〔1〕歐陽崇一（1495—1554），名德，號南野，江西泰和人，嘉靖二年（1523）進士，歷任至禮部尚書。嘉靖三十二三年（1553—1554）與徐階（1503—1583）、聶豹（1487—1563）、程文德（1497—1559）主盟京師靈濟宮之會，學徒雲集至千人，其盛為數百年所未有，有《歐陽南野集》。參見《明儒學案》卷十七。
〔2〕語見范浚《心箴》（1146），朱熹引注《孟子·告子篇上》第十五章。天君，心。百體，身體各部。
105．先生曰：「為學大病在好名。」
侃曰：「從前歲自謂此病已輕，比來精察，乃知全未。豈必務外為人，只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來？」
曰：「最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心；若務實之心如飢之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」又曰：「『疾沒世而名不稱』〔1〕，稱字去聲讀，亦『聲聞過情，君子恥之』〔2〕之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。『四十、五十而無聞』〔3〕，是不聞道，非無聲聞也。孔子云：『是聞也，非達也。』〔4〕安肯以此望人。」
〔1〕語見《論語·衛靈公篇》：「君子疾沒世而名不稱焉。」（第二十章）
〔2〕語見《孟子·離婁篇下》第十八章。
〔3〕語見《論語·子罕篇》：「四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也矣。」（第二十三章）
〔4〕語本《論語·顏淵篇》：「子張問：『士何如斯可謂之達矣？』子曰：『何哉？爾所謂達者？』子張對曰：『在邦必聞，在家必聞。』子曰：『是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察顏而觀色，慮以下人，在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑，在邦必聞，在家必聞。』」（第二十章）
106．侃多悔。
先生曰：「悔悟是去病之藥；然以改之為貴，若留滯於中，則又因藥發病。」〔1〕
〔1〕參見《悔齋說》：「悔者，善之端也，誠之復也。君子悔以遷於善，小人悔以不敢肆其惡。惟聖人而後能無悔，無不善也，無不誠也。然君子之過，悔而弗改焉，又從而文焉，過將日入於惡。小人之惡，悔而益深巧焉，益憤譎焉，則惡極而不可解矣。故悔者，善惡之分也，誠偽之關也，吉凶之機也。君子不可以頻悔，小人則幸其悔而或不甚焉耳。」（《全書》卷二十四）
107．德章〔1〕曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切；惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰；〔2〕疑未安。」
先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩；若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少，堯、舜萬鎰，只是孔子的；孔子九千鎰，只是堯、舜的，原無彼我。所以謂之聖，只論『精一』，不論多寡，只要此心純乎天理處同，便同謂之聖，若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利；若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足：此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得！終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已！」
〔1〕德章姓劉，其他不詳。
〔2〕參見第99條。
108．侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，〔1〕如何？」
先生曰：「心不可以動、靜為體、用。動、靜，時也，即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體、用一源。〔2〕若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」〔3〕
〔1〕語見程頤《與呂大臨論中書》：「心一也，有指體而言者，寂然不動是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。」（《二程集·文集》卷九）
〔2〕語見程頤《易傳序》：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。」（《周易程氏傳》）
〔3〕參見《答倫彥式》云：「心無動靜者也。其靜也者，以言其體也。其動也者，以言其用也。故君子之學，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應。其動也，常定而未嘗有也，故常寂。常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無只悔，所謂動亦定，靜亦定者也。心一而已，靜，其體也，而復求靜根焉，是擾其體也；動，其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也，是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏相尋於無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私，皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂主靜無欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動焉，告子之強制正助之謂也，是外義者也。」（《全書》卷五）
109．問：「上智下愚如何不可移？」〔1〕
先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」
〔1〕語本《論語·陽貨篇》：「子曰：『唯上智與下愚不移。』」（第三章）
110．問「子夏門人問交」章〔1〕。
先生曰：「子夏是言小子之交，子張是言成人之交；若善用之，亦俱是。」
〔1〕語本《論語·子張篇》：「子夏之門人問交於子張。子張曰：『子夏云何？』對曰：『子夏曰，可者與之，其不可者拒之。』子張曰：『異乎吾所聞。君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？』」（第三章）
111．子仁〔1〕問：「『學而時習之，不亦說乎！』先儒以學為效先覺之所為，〔2〕如何？」
先生曰：「學是學去人慾、存天理。從事於去人慾、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨思索、存省克治工夫，然不過欲去此心之人慾，存吾心之天理耳。若曰『效先覺之所為』，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如屍』，非專習坐也，坐時習此心也；『立如齋』，非專習立也，立時習此心也。〔3〕『說』是理義之說，我心之說；〔4〕人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人慾所蔽所累，始有不說；今人慾日去，則理義日洽浹，安得不說？」
〔1〕欒子仁，名惠，浙江西安人。王守仁有《書欒惠卷》（《全書》卷二十四）。一說指林春，字子仁。參見《明儒學案》卷三十二略傳，疑非是。
〔2〕語見《論語·學而篇》第一章。朱熹《論語章句》注曰：「人性皆善而覺有先後。後覺者，必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。」
〔3〕語見《禮記·曲禮篇》：「坐如屍，立如齋。」（卷一）
〔4〕語本《孟子·告子篇上》：「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（第七章）
112．國英〔1〕問：「曾子三省〔2〕雖切，恐是未聞一貫〔3〕時工夫？」
先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠、恕上用功，豈不是一貫？『一』如樹之根本，『貫』如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體、用一源，體未立，用安從生？謂曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一，〔4〕此恐未盡。」
〔1〕國英姓陳，其他不詳。
〔2〕語本《論語·學而篇》：「曾子曰：『吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？』」（第四章）
〔3〕語本《論語·里仁篇》：「子曰：『參乎，吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」（第十五章）
〔4〕朱熹《論語·里仁篇》第十五章注云：「聖人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾。」
113．黃誠甫〔1〕問「汝與回也孰愈」章〔2〕。
先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啟之。而子貢所對又只在知見上，故聖人嘆惜之，非許之也。」
〔1〕黃誠甫（？—1536），名宗明，號致齋，寧波鄞縣人，正德九年（1514）進士。任職南京兵部員外郎時，諫武宗南巡，請告歸。嘉靖時，任兵部右侍郎，有人諫世宗齋醮被戍，上書言其無罪，被貶，官終禮部侍郎，參見《明儒學案》卷十四。
〔2〕見《論語·公冶長篇》：「子謂子貢曰：『汝與回也孰愈？』對曰：『賜也何敢望回！回也聞一以知十，賜也聞一以知二。』子曰：『弗如也，吾與汝弗如也。』」（第八章）
114．「顏子不遷怒，不貳過，〔1〕亦是有『未發之中』始能。」
〔1〕語本《論語·雍也篇》：「哀公問弟子孰為好學，孔子對曰：『有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。』」（第二章）
115．「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去；凡百外好皆然。」又曰：「我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志，如樹之種〔1〕，但勿助勿忘，〔2〕只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完〔3〕，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落〔4〕，然後根干能大；初學時亦然，故立志貴專一。」〔5〕
〔1〕王本「種」作「根」。
〔2〕語本《孟子·公孫丑篇上》：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。」（第二章）
〔3〕王本「完」作「充」。
〔4〕刊落，刪削。
〔5〕參見《送宗伯喬白岩序》：「是故專於道，斯謂之專；精於道，斯謂之精。專於弈而不專於道，其專溺也；精於文詞而不精於道，其精僻也。」（《全書》卷七）
116．因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見〔1〕上用功。
先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。」
〔1〕識見：外向求知。
117．梁日孚〔1〕問：「居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？」
先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，〔2〕又何止兩！公且道居敬是如何？窮理是如何？」
曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」
曰：「存養個甚？」
曰：「是存養此心之天理。」
曰：「如此，亦只是窮理矣。」
曰：「且道如何窮事物之理？」
曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」
曰：「忠與孝之理在君、親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」
曰：「只是主一。」
「如何是主一？」
曰：「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」
曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬工夫？」
日孚請問，曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理，就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理，卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬；名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言：『敬以直內，義以方外。』〔3〕敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』〔4〕，即不須言義；孟子言『集義』〔5〕，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般；若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」
問：「窮理何以即是盡性？」
曰：「心之體，性也，性即理也，窮仁之理真要仁極仁，窮義之理真要義極義，仁、義只是吾性，故窮理即是盡性，如孟子說充其惻隱之心至仁不可勝用，〔6〕這便是窮理工夫。」〔7〕
日孚曰：「先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察，〔8〕如何？」
先生曰：「夫我則不暇。〔9〕公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」日孚悚然有悟。
〔1〕梁日孚，名焯，廣東南海人。正德九年（1514）進士，十三年（1518）謁選於京，路經江西與王守仁談話後，便欲終身從學，不願離去。王守仁勸以聖人之道，不拘於時，不限以地，半年後始北去，乃書《別梁日孚序》相送。參見《明儒學案》卷三十。
〔2〕語見《中庸》第二十七章。
〔3〕語見《易·坤卦·文言》。
〔4〕語見《論語·憲問篇》第四十五章。
〔5〕語本《孟子·公孫丑篇上》：「敢問何謂浩然之氣？曰：『難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。』」（第二章）
〔6〕語本《孟子·盡心篇下》：「孟子曰：『人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也。人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。」（第三十一章）
〔7〕參見《書諸陽卷》：「故謂端莊靜一為養心，而以學問思辨為窮理者，析心與理而為二矣。若吾之說，則端莊靜一，亦所以窮理；而學問思辨，亦所以養心。非謂養心之時，無有所謂理；而窮理之時，無有所謂心也。此古人之學所以知行並進而收合一之功。後世之學所以分知行為先後，而不免於支離之病者也。」（《全書》卷八）
〔8〕語本程頤《語錄》：「問：『觀物察己，還因見物，反求諸身否？』曰：『不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。』又問：『致知，先求之四端，如何？』曰：『求之性情，固是切於身，然一草一木皆有理，須是察。』」（《二程集·遺書》卷十八）
〔9〕語本《論語·憲問篇》：「子貢方人。子曰：『賜也賢乎哉？夫我則不暇。』」（第三十一章）
118．惟乾〔1〕問：「知如何是心之本體？」
先生曰：「知是理之靈處；就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，〔2〕只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。〔3〕自聖人以下，不能無蔽，故須『格物』以致其知。」
〔1〕冀惟乾（1482—1521），名元亨，號暗齋，楚之武陵（今湖南常德）人。陽明謫龍場，冀往受學，一直跟隨王至廬陵。湖廣鄉試，以格物致知為題，冀以所聞於王守仁者為對，主司奇而錄之。王守仁在江西，冀又從之，主教濂溪書院。宸濠致書問學，王守仁使冀往答之。濠敗，忌王守仁者借冀以陷之，被捕入獄。正德（1521）時被釋出獄而卒。參見《明儒學案》卷二十八。
〔2〕語本《孟子·盡心篇上》：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。」（第十五章）
〔3〕語本《易·乾卦·文言》：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」
119．守衡〔1〕問：「《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物，修、齊、治、平，只誠意盡矣，又有正心之功，有所忿懥好樂則不得其正，〔2〕何也？」
先生曰：「此要自思得之，知此則知『未發之中』矣。」
守衡再三請。
曰：「為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善、惡惡，如何能為善、去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善、惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。〔3〕《書》所謂『無有作好、作惡』〔4〕，方是本體。所以說：『有所忿懥、好樂，則不得其正。』正心只是誠意工夫裡面體當自家心體，常要鑒空衡平，〔5〕這便是『未發之中』。」〔6〕
〔1〕情況未詳。
〔2〕語本《大學》：「所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」（第七章）
〔3〕語本程顥所說：「故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」（《二程集·文集》卷二《答橫渠張子厚先生書》）
〔4〕語本《書·洪範篇》：「無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。」〔5〕語本朱熹《大學或問》。
〔6〕此條言保持心的虛靈本體，不得存善惡之意。參見第101、213和215條。
120．正之〔1〕問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，〔2〕此說如何？」
先生曰：「只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』〔3〕。此獨知處便是誠的萌芽；此處不論善念、惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭，於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」
曰：「不論善念、惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？」
曰：「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息；若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念；自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」
〔1〕黃正之（1492—1561），名弘綱，號洛村，江西雩縣人。正德十一年（1516）登鄉舉，官至刑部主事，有《黃洛村集》。參見《明儒學案》卷十九。
〔2〕綜合朱熹《中庸章句》第一章注的思想。
〔3〕語本《大學》：「小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善而著其善。」（傳·第六章）
121．志道〔1〕問：「荀子云『養心莫善於誠』，〔2〕先儒非之，〔3〕何也？」
先生曰：「此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。〔4〕明道說『以誠敬存之』，〔5〕亦是此意。《大學》：『欲正其心，先誠其意。』荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎，〔6〕此便見聖賢大公之心。」
〔1〕情況未詳。
〔2〕語見《荀子·不苟篇》：「君子養心莫善於誠，致誠則無他事矣。」
〔3〕語本程顥所說：「既誠矣，心焉用養邪？荀子不知誠。」（《二程集·外書》卷二）
〔4〕參見《贈林典卿歸省序》：「夫誠，實理也。其在天地，則其麗焉者，則其明焉者，則其行焉者，則其引類而言之不可窮焉者，皆誠也；其在人物，則其蕃焉者，則其群焉者，則其分焉者，則其引類而言之不可盡焉者，皆誠也。是故殫智慮，弊精力，而莫究其緒也；靡晝夜，極年歲，而莫竟其說也；析蠶絲，擢牛尾，而莫既其奧也。夫誠，一而已矣，故不可復有所益。益之，是為二也。二則偽，故誠不可益。不可益，故至誠無息。」（《全書》卷七）
〔5〕語本程顥所說：「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」（《二程集·遺書》卷二上）
〔6〕語本《孟子·滕文公篇上》：「是故賢君必恭儉、禮下，取於民有制。陽虎曰：『為富不仁矣，為仁不富矣。』」（第三章）
122．蕭惠〔1〕問：「己私難克，奈何？」
先生曰：「將汝己私來，替汝克。」〔2〕先生曰：「人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。」
蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」
先生曰：「且說汝有為己之心是如何？」
惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」
先生曰：「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？」
惠曰：「正是為此；目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」
先生曰：「美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂，〔3〕這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的！豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢？若為著耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動？必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心，汝心之視，發竅於目，汝心之聽，發竅於耳，汝心之言，發竅於口，汝心之動，發竅於四肢；若無汝心，便無耳、目、口、鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉；若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理髮在目，便會視，發在耳，便會聽，發在口，便會言，發在四肢，便會動，都只是那天理髮生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼；真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，〔4〕緣何卻說有為己之心不能克己？」〔5〕
〔1〕蕭惠，雩都人，其他情況不詳。此處薛侃直書其名，或系當時一少年。
〔2〕語本僧璨初見慧可大師時問答：「曰：『弟子身纏風恙，請和尚懺罪。』曰：『將罪來，與汝懺。』居士良久云：『覓罪不可得？』師曰：『我與汝懺罪竟，宜依佛法。』」（《景德傳燈錄》卷三）
〔3〕語本《老子》：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂。」（第十二章）
〔4〕語出《楞嚴經》：「佛告阿難，此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」（《大正新修大藏經》第十九卷第一〇八頁）
〔5〕參見《書王嘉秀請益卷》：「君子之學，為己之學也。為己故必克己。克己則無己。無己者，無我也。世之學者執其自私自利之心，而自任以為為己，漭焉入於隳墮斷滅之中，而自任以為無我者，吾見亦多矣。」（《全書》卷八）
又參見《從吾道人記》：「夫吾之所謂真吾者，良知之謂也。父而慈焉，子而孝焉，吾良知所好也；不慈不孝焉，斯惡之矣。言而忠信焉，行而篤敬焉，吾良知所好也；不忠信焉，不篤敬焉，斯惡之矣。故夫名利物慾之好，私吾之好也，天下之所惡也；良知之好，真吾之好也，天下之所同好也。」（《全書》卷七）
123．有一學者病目，戚戚甚憂。
先生曰：「爾乃貴目賤心！」
124．蕭惠好仙、釋。
先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。」〔1〕
惠請問二氏之妙。
先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！」
惠慚謝，請問聖人之學。
先生曰：「汝今只是了人事問；〔2〕待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說。」
惠再三請。
先生曰：「已與汝一句道盡，〔3〕汝尚自不會！」
〔1〕語本《莊子·秋水篇》：「夫鵷雛，發於南海而飛於北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。於是，鴟得腐鼠，鵷雛過之，仰而視之曰：『嚇。』」（卷六）
〔2〕人事問，人事應酬常語。
〔3〕王守仁此處用機鋒。「一句」指上句「為聖人之心」。
125．劉觀時〔1〕問：「『未發之中』是如何？」
先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」
觀時請略示氣象。
先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得；你要知此苦，還須你自吃。」〔2〕時曰仁在旁，曰：「如此才是真知，即是行矣。」〔3〕一時在座諸友皆有省。
〔1〕情況不詳。
〔2〕語出《碧岩錄》卷三。
〔3〕參見《答友人問》：「某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。吾契但著實就身心上體履，當下便自知得。今卻只從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊塗。正是不能知行合一之弊耳。」（《全書》卷六）
126．蕭惠問死、生之道。〔1〕
先生曰：「知晝、夜，即知死、生。」
問晝、夜之道。
曰：「知晝則知夜。」
曰：「晝亦有所不知乎？」
先生曰：「汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟息有養，瞬有存，〔2〕此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知。〔3〕更有甚麼死、生！」
〔1〕語本朱熹《論語章句·先進篇》第十二章注引程頤所說：「晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道。盡事人之道，則盡事鬼之道。死生、人鬼，一而二，二而一者也。」
〔2〕語本張載（1020—1077）所說：「言有教，動有法；晝有為，宵有得；息有養，瞬有存。」（《正蒙·有德篇》）
〔3〕語本《易·繫辭傳上》：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。」（第四章）
127．馬子莘〔1〕問：「『修道之教』〔2〕，舊說謂聖人品節吾性之固有，〔3〕以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬。此意如何？」
先生曰：「道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要聖人品節，卻是不完全的物件！禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。」
子莘請問。
先生曰：「子思性、道、教皆從本原上說，天命於人則命便謂之性，率性而行則性便謂之道，修道而學則道便謂之教。率性是誠者事，所謂『自誠明謂之性』也；修道是誠之者事，所謂『自明誠謂之教』〔4〕也。聖人率性而行即是道。聖人以下未能率性，於道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教』〔5〕、『風雨霜露，無非教也』〔6〕之『教』同。『修道』字與『修道以仁』〔7〕同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』便是修道的工夫，『中和』便是復其性之本體。如《易》所謂『窮理盡性以至於命』〔8〕，『中和位育』便是盡性至命。」〔9〕
〔1〕見第40條注〔2〕。
〔2〕語本《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」（第一章）
〔3〕語本朱熹《中庸章句》第一章註：「聖人因人物之所當行者而品節之，以為法於天下，則謂之教，若禮樂刑政之屬是也。」
〔4〕語本《中庸》：「自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」（第二十一章）
〔5〕語見《禮記·禮器篇》：「天道至教，聖人至德。」（卷七）
〔6〕語見《禮記·孔子閒居篇》：「天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。」
〔7〕語見《中庸》：「故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。」（第二十章）
〔8〕語見《易·說卦傳》（第一章）。
〔9〕參見《修道說》：「率性之謂道，誠者也。修道之謂教，誠之者也。故曰：『自誠明謂之性，自明誠謂之教。』《中庸》為誠之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可須臾離也。而過焉、不及焉，離也。是故君子有修道之功，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。微之顯，誠之不可掩也。修道之功，若是其無間，誠之也。夫然後喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和，道修而性復矣。致中和，則大本立而達道行，知天地之化育矣。非至誠盡性，其孰能與於此哉，是修道之極功也。」（《全書》卷七）
又參見《答季德明》：「率性而行，則性謂之道；修道而學，則道謂之教。謂修道之為教可也，謂修道之為學亦可也。自其道之示人無隱者而言，則道謂之教。自其功夫之修習無違者而言，則道謂之學。教也，學也，皆道也，非人之所能為也。」（《全書》卷六）
128．黃誠甫〔1〕問：「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，〔2〕如何？」
先生曰：「顏子具體聖人，其於為邦的大本大原都已完備，夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善，又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要放鄭聲、遠佞人，蓋顏子是個克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以『為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』，『達道』、『九經』及『誠身』許多功夫，〔3〕方始做得，這個方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。」
〔1〕見第113條注〔1〕。
〔2〕語本《論語·衛靈公篇》：「顏淵問為邦。子曰：『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲、遠佞人；鄭聲淫，佞人殆。』」（第十章）朱熹《論語集注·衛靈公篇》第十章注引程頤所說：「問政多矣，惟顏淵告之以此。蓋三代之制，皆因時損益。及其久也，不能無弊。周衰，聖人不作，故孔子斟酌先王之禮，立萬世常行之道，發此以為之兆爾。」
〔3〕語皆出《中庸》第二十章。九經：修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯。
129．蔡希淵〔1〕問：「文公《大學》新本，先『格致』而後『誠意』工夫，似與首章次第相合；若如先生從舊本之說，即『誠意』反在『格致』之前，於此尚未釋然。」
先生曰：「《大學》工夫即是『明明德』。『明明德』只是個『誠意』。『誠意』的工夫只是『格物』、『致知』。若以『誠意』為主，去用『格物』、『致知』的工夫，即工夫始有下落，即為善、去惡無非是『誠意』的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個『敬』字，〔2〕方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源；若須用添個『敬』字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以『誠意』為主，即不須添『敬』字。所以提出個『誠意』來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，直所謂『毫釐之差，千里之繆』〔3〕。大抵《中庸》工夫只是『誠身』，『誠身』之極，便是『至誠』；《大學》工夫只是『誠意』，『誠意』之極，便是『至善』。工夫總是一般。今說這裡補個『敬』字，那裡補個『誠』字，未免畫蛇添足。」〔4〕
〔1〕見第99條注〔1〕。
〔2〕語本程頤所說：「涵養須用敬，進學則在致知。」（《二程集·遺書》卷十八）
〔3〕語出《易緯通卦驗》。
〔4〕參見《大學古本序》：「大學之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣。止至善之則，致知而已矣。正心，復其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣。是故至善也者，心之本體也。動而後有不善，而本體之知，未嘗不知也。意者，其動也，物者，其事也。致其本體之知而動無不善，然非即其事而格之，則亦無以致其知。故致知者，誠意之本也，格物者，致知之實也。物格則知至意誠，而有以復其本體，是之謂止至善。聖人懼人之求之於外也，而反覆其辭，舊本析而聖人之意亡矣。是故不務於誠意，而徒以格物者，謂之支。不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛。不本於致知，而徒以格物誠意者，謂之妄。支與虛與妄，其於至善也遠矣。合之以敬而益綴，補之以傳而益離。吾懼學之日遠於至善也，去分章而復舊本，傍為之什，以引其義，庶幾復見聖人之心，而求之者有其要。噫！乃若致知則存乎心悟，致知焉盡矣。」（《全書》卷七）