傳習錄註疏 · 傳習錄下
179．正德乙亥，九川〔1〕初見先生於龍江〔2〕。先生與甘泉先生論「格物」之說。甘泉〔3〕持舊說〔4〕。先生曰：「是求之於外了。」甘泉曰：「若以格物理為外，是自小其心也。」九川甚喜舊說之是。先生又論「盡心」一章，九川一聞卻遂無疑。
後家居，復以「格物」遺質。先生答云：「但能實地用功，久當自釋。」〔5〕山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子「格物」之說非是；然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。
己卯歸自京師，再見先生於洪都〔6〕。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：「近年用功何如？」
九川曰：「近年體驗得『明明德』功夫只是『誠意』。自『明明德於天下』，步步推入根源，到『誠意』上再去不得，如何以前又有『格致』工夫？後又體驗，覺得意之誠偽，必先知覺乃可，以顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』〔7〕為證，豁然若無疑；卻又多了『格物』工夫。又思來吾心之靈，何有不知意之善惡？只是物慾蔽了；須格去物慾，〔8〕始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與『誠意』不成片段。後問希顏〔9〕。希顏曰：『先生謂格物致知是誠意功夫，極好。』九川曰：『如何是誠意功夫？』希顏令再思體看，九川終不悟，請問。」
先生曰：「惜哉！此可一言而悟，惟濬所舉顏子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。」
九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」
先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心。〔10〕但指其充塞處言之，謂之身；指其主宰處言之，謂之心；指心之發動處，謂之意；指意之靈明處，謂之知；指意之涉著處，謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人慾而歸於天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣！此便是誠意的功夫。」九川乃釋然破數年之疑。
又問：「甘泉近亦信用《大學》古本，謂『格物』猶言『造道』，又謂窮理如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是『隨處體認天理』；似與先生之說漸同。」〔11〕
先生曰：「甘泉用功，所以轉得來。當時與說『親民』字不須改，他亦不信，今論『格物』亦近，〔12〕但不須換物字作理字，只還他一物字便是。」
後有人問九川曰：「今何不疑物字？」曰：「《中庸》曰『不誠無物』，程子曰『物來順應』；又如『物各付物』〔13〕、『胸中無物』之類，皆古人常用字也。」
他日，先生亦云然。〔14〕
〔1〕陳九川（1495—1562），字惟濬，號明水，江西臨川人，正德九年（1514）進士。任太常博士，因諫武宗南巡，被杖去職，世宗時復職任禮部郎中，主裁革浪費，被訟下獄。出獄後致仕，周流講學名山。正德十五年入虔，拜陽明為師，即自焚其所著書。著有《明水先生集》。參見《明儒學案》卷十九。
〔2〕今江蘇南京地。
〔3〕湛甘泉（1466—1560），名若水，字元明，廣東增城人，從學於陳獻章；弘治十八年（1505）進士，歷任南京禮、吏、兵三部尚書。王守仁早年與湛往來甚密，思想相互影響。湛以隨處體認天理為宗旨，不完全同意王守仁的格物說。以後雙方弟子時有爭辯。著有《湛甘泉文集》。參見《明儒學案》卷三十七。
〔4〕「舊說」指朱熹向外窮理的格物說。
〔5〕此信已佚。
〔6〕今江西南昌。
〔7〕語見《易經·繫辭傳下》：「子曰：『顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。』」（第五章）
〔8〕參見《答天宇書·二》：「扞去外物之說（指司馬光之說），亦未為甚害。然止捍禦於其外，則亦未有拔去病根之意，非所謂克己求仁之功矣。」（《全書》卷四）
〔9〕情況不明，或曰即蔡希淵。
〔10〕參見《大學問》：「何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。」
〔11〕見湛若水《答陽明》：「格者，至也，即格於文祖、有苗格之格。物者，天理也，即言有物、舜明於庶物之物，即道也。格即造詣之義，格物者，即造道也。知行並進，學問思辨行，皆所以造道也。故讀書親師友酬應，隨時隨處，皆求體認天理而涵養之，無非造道之功。誠正修工夫，皆于格物上用，家國天下皆即此擴充，無兩段工夫，此即所謂止至善。嘗謂止至善，則明德親民皆了者，此也。如是方可講知至。孟子深造以道，即格物之謂也。自得之，即知至之謂也。居安資深逢源，即修齊治平之謂也。」（《湛甘泉文集》卷七）
〔12〕參見《答甘泉》：「然吾兄既不屑屑於仆，而仆亦不以汲汲於兄者，正以志向既同，如兩人同適京都，雖所由之途，間有迂直，知其異日之歸終同耳。向在龍江舟次，亦嘗進其《大學》舊本及格物諸說，兄時未以為然，而仆亦遂置不復強聒者，知兄不久自當釋然於此也。乃今果獲所願，喜躍何可言，崑崙之源，有時而伏流，終必達于海也。」（《全書》卷四）
又參見《寄鄒謙之》：「隨處體認天理之說，大約未嘗不是，只要根究下落，即未免捕風捉影，縱令鞭辟向里，亦與聖門致良知之功，尚隔一塵。若復失之毫釐，便有千里之謬矣，四方同志之至此者，但以此意提掇之，無不即有省發，只是著實能透徹者，甚亦不易得也。」（《全書》卷六）
又參見《與毛古庵憲副》：「凡鄙人所謂致良知之說，與今之所謂體認天理之說，本亦無大相遠，但微有直截迂曲之差耳。譬之種植，致良知者，是培其根本之生意，而達之枝葉者也；體認天理者，是茂其枝葉之生意，而求以復之根本者也。然培其根本之生意，固自有以達之枝葉矣。欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎？」（《全書》卷六）
〔13〕語本程頤所說：「蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，才見得這事重，便有這事出，若能物各付物，便自不出來也。」（《二程集·遺書》卷十八）
〔14〕閭本有錢德洪續刻《傳習錄序》載在此卷首，錄於下：
古人立教，皆為未悟者設法，故其言簡易明白，人人可以與知而與能。而究極所止，雖聖人，終身用之有所未盡。蓋其見道明徹，先知進學之難易，故其為教也循循善誘，使人悅其近而不覺其入，喜其易而各極所趨。夫人之良知一也，而領悟不能以皆齊，有言下即能了悟者矣；有良知雖明，不能無間，必有待於修治之功者矣；有修治之功百倍於人，而後其知始徹者矣。善教者不語之以其所悟，而惟視其所入，如大匠之作室然，規矩雖一而因物曲成，故中材上下皆可與入道。若不顧其所安，而概欲強之以其所未及教者，曰：『斯道之妙也如是。』學者亦曰：『斯道之妙也如是。』彼以言授，此以言接，融釋於聲聞，懸解於測億，而遂謂道固如是矣，寧不幾於狂且惑乎！吾師陽明先生，平時論學未嘗立一言，惟揭《大學》宗旨，以指示人心。謂《大學》之教自帝堯明德睦族以降，至孔門而復明。其為道也，由一身以至家、國、天下，由初學以至聖人，徹上徹下，通物通我，無不具足。此性命之真，幾聖學之規矩也。然規矩陳矣，而運用之妙則由乎人，故及門之士，各得所趨，而莫知其所由入。吾師既沒，不肖如洪，領悟未徹，又不肯加百倍之功。同志歸散四方，各以所得引接來學，而四方學者漸覺頭緒太多。執規矩者，滯於形器，而無言外之得；語妙悟者，又超於規矩之外，而不切事理之實，願學者病焉。年來同志亟圖為會，互相劘切，各極所詣，漸有合異同歸之機。始思師門立教，良工苦心，蓋其見道明徹之後，能不以其所悟示人，而為未悟者設法。故其高不至於凌虛，卑不至於執有，而人人善入。此師門之宗旨所以未易與繹也。洪在吳時，為先師裒刻《文錄》，《傳習錄》所載下卷，皆先師書也。既以次入《文錄》書類矣，乃摘錄中問答語，仍書南大吉所錄，以補下卷，復采陳惟濬諸同志所錄，得二卷焉，附為《續錄》，以合成書。適遭內艱，不克終事。去年秋會同志於南畿，吉陽何子遷、初泉劉子起宗，相與商訂舊學，謂師門之教，使學者趨專歸一，莫善於《傳習錄》。於是劉子歸寧國，謀諸涇尹丘時庸，相與捐俸刻諸水西精舍，使學者各得所入，庶不疑其所行雲。時嘉靖甲寅夏六月，門人錢德洪序。
180．九川問：「近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？」先生曰：「念如何可息？只是要正。」
曰：「當自有無念時否？」
先生曰：「實無無念時。」
曰：「如此卻如何言靜？」
曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？」
曰：「周子何以言『定之以中正仁義而主靜』？」
曰：「無欲故靜，是『靜亦定，動亦定』的定字，主其本體也。戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂『維天之命，於穆不已』〔1〕。一息便是死，非本體之念，即是私念。」〔2〕
〔1〕語本《詩經·周頌·維天之命》：「維天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純。」天命：天道。於穆：深貌。不已：無窮。
〔2〕參見《象山文集序》：「至宋周、程二子，始復追尋孔、顏之宗，而有無極而太極，定之以仁義中正而主靜之說，動亦定，靜亦定，無內外，無將迎之論；庶幾精一之旨矣。」（《全書》卷七）
181．又問：「用功收心時，有聲色在前，如常聞見，恐不是專一。」
曰：「如何欲不聞見？除是槁木死灰，耳聾目盲則可，只是雖聞見而不流去便是。」曰：「昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。〔1〕何如？」
曰：「伊川恐亦是譏他。」〔2〕
〔1〕語本《二程集·遺書》：「許渤與其子隔一窗而寢，乃不聞其子讀書與不讀書，先生謂：『此人持敬如此。』（曷嘗有如此聖人）」（卷三）參見朱熹《答陳正己》：「許渤為人，不可知其詳……隔窗事者，非必有寄寂之意而欲其不聞也。況此條之下，一本注云『曷嘗有如此聖人』，則是先生蓋亦未之許也。」（《朱子大全》卷五十四）
〔2〕參見歐陽南野《論學書》：「先師（王守仁）謂致知存乎心悟，若認知識為良知，正是粗看了，未見所謂不學不慮，不繫於人者，然非情無以見性，非知識意念，則亦無以見良知。」（《明儒學案·江右學案二》）按王守仁此處雖分別良知與知識，但並未將二者對立。與第166條（《答歐陽崇一書》）可以參照。
182．又問：「靜坐用功，頗覺此心收斂；遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察；事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。」
先生曰：「此『格物』之說未透。心何嘗有內外？即如惟濬今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心，功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨鍊，做功夫乃有益；若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差似收斂，而實放溺也。」
後在洪都，復與於中〔1〕、國裳〔2〕論內外之說，渠皆雲物自有內外，但要內外並著功夫，不可有間耳。以質先生。
曰：「功夫不離本體，本體原無內外，只為後來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。」〔3〕
是日俱有省。
〔1〕情況不詳。
〔2〕舒芬（1484—1527），字國裳，號梓溪，江西進賢人，正德十二年（1517）進士第一，授翰林修撰，以諫武宗南巡，杖後貶謫福建。世宗時召復故職，不久因大禮議案下獄，釋歸後不久卒，著有《舒國裳先生集》。參見《明儒學案》卷五十三。
〔3〕參見《答魏師說》：「若見得透徹，即體面事勢中，莫非良知之妙用。除卻體面事勢之外，亦別無良知矣。豈得又為體面所局，事勢所格？即已動於私意，非復良知之本然矣。今時同志中，雖皆知得良知無所不在，一涉酬應，便又將人情物理與良知看作兩事，此誠不可以不察也。」（《全書》卷六）
183．又問：「陸子之學何如？」
先生曰：「濂溪、明道之後，還是象山，只是粗些。」〔1〕
九川曰：「看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。」
先生曰：「然他心上用過功夫，與揣摹依仿、求之文義自不同，但細看有粗處。用功久，當見之。」
〔1〕參見《與席元山》：「象山之學，簡易直截，孟子之後一人。其學問思辨，致知格物之說，雖亦未免沿襲之累，然其大本大原，斷非餘子所及也。」（《全書》卷五）
又參見《答友人問》：「致知格物，自來儒者皆相沿如此說，故象山遂相沿得來，不復致疑耳。然此畢竟亦是象山見得未精一處，不可掩也。」（《全書》卷六）
又參見《象山文集序》：「有象山陸氏，雖其純粹和平，若不逮於二子（指周、程二子），而簡易直截，真有以接孟子之傳。其議論開闔，時有異者，乃其氣質意見之殊，而要其學之必求諸心，則一而已。故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也。而世之議者，以其嘗與晦翁之有同異，而遂詆以為禪。」（《全書》卷七）
184．庚辰往虔州〔1〕再見先生。
問：「近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。」
先生曰：「爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障〔2〕。此間有個訣竅。」
曰：「請問如何？」
曰：「只是致知。」
曰：「如何致？」
曰：「爾那一點良知，是爾自家底準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這裡何等穩當快樂！此便是『格物』的真訣，『致知』的實功〔3〕。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看，無些小欠闕。」
〔1〕虔州：今江西贛縣。
〔2〕語本《圓覺經》：「善男子，一切眾生，由本貪慾，發揮無明，顯出五性，差別不等，依二種障，而現深淺。云何二障？一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。」（《大正新修大藏經》第十七卷）
〔3〕參見《答魏師說》：「所云任情任意，認作良知，及作意為之，不依本來良知，而自謂良知者，既已察識其病矣。意與良知，當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知，依得良知即無有不是矣。所疑拘於體面，格於事勢等患，皆是致良知之心未能誠切專一。若能誠切專一，自無此也。」（《全書》卷六）
185．在虔與於中、謙之〔1〕同侍。
先生曰：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」因顧於中曰：「爾胸中原是聖人。」〔2〕於中起，不敢當。
先生曰：「此是爾自家有的，如何要推？」
於中又曰：「不敢。」
先生曰：「眾人皆有之，況在於中，卻何故謙起來？謙亦不得。」於中乃笑受。
又論：「良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊，亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。」
於中曰：「只是物慾遮蔽；良心在內，自不會失，如雲自蔽日，日何嘗失了。」
先生曰：「於中如此聰明，他人見不及此。」
〔1〕鄒謙之（1491—1562），名守益，號東廓，江西安福人。正德六年（1511）會試第一，廷試第三，授翰林編修。正德十四年往贛州見王守仁，求表父墓，殊無意於學，守仁日夕講學，鄒忽有省，遂稱弟子。值宸濠反，助王平亂。嘉靖時，因大禮議下獄，謫判廣德州（即元之廣德路；明改為州，今安徽廣德、郎溪兩縣地是），建復初書院，延王艮等講學。嘉靖六年任南京吏部郎中，首次刻《陽明先生文錄》於廣德州。歷任至南京國子祭酒，晚年裡居講學，從游者眾，黃宗羲稱「陽明之歿，不失其傳者，不得不以先生為宗子也」。
參見《鄒東廓先生文集》及《明儒學案》卷十六。
〔2〕參見《詠良知四首示諸生》之一：「個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑。」（《全書》卷二十）
又參見《書魏師孟卷》：「心之良知是謂聖，聖人之學，惟是致此良知而已。」（《全書》卷八）
186．先生曰：「這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家說『心印』〔1〕相似，真是個試金石、指南針。〔2〕」
〔1〕語見《祖庭事苑·八》：「達磨西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。」（《續藏經》第一輯第二編，第十八套，第一冊）
〔2〕參見《寄鄒謙之·四》：「所幸良知在我，操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不無，尚猶得免於傾覆者也。」（《全書》卷六）
又參見《詠良知四首示諸生》之三：「人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。」（《全書》卷二十）
187．先生曰：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融；真箇是靈丹一粒，點鐵成金〔1〕。」
〔1〕又參見《碧岩錄》：「點鐵成金，點金成鐵，忽擒忽縱，是衲僧拄杖子。」（卷九）
又參見《與黃宗賢·五》：「吾人為學，當從心髓入微處用力，自然篤實光輝。雖私慾之萌，真是洪爐點雪，天下之大本立矣。若就標末妝綴比擬，凡平日所謂學問思辨者，適足以為長傲遂非之資；自以為進於高明光大，而不知陷於狠戾險嫉，亦誠可哀也已。」（《全書》卷四）
188．崇一曰：「先生『致知』之旨發盡精蘊，看來這裡再去不得。」
先生曰：「何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈覺不同，此難口說。」〔1〕
〔1〕參見《寄希淵·三》：「學問之道無他，求其放心而已，蓋一言而足。
至其功夫節目，則愈講而愈無窮者。」（《全書》卷四）
189．先生問九川：「於『致知』之說體驗如何？」
九川曰：「自覺不同。往時操持常不得個恰好處，此乃是恰好處。」
先生曰：「可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這個要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。」又曰：「此『致知』二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裡，『百世以俟聖人而不惑』。」〔1〕
〔1〕參見《書魏師孟卷》：「此良知所以為聖愚之同具，而人皆可以為堯、舜者，以此也。是故良知之外無學矣。自孔、孟既沒，此學失傳幾千百年。賴天之靈，偶復有見，誠千古之一快，百世以俟聖人而不惑者也。」（《全書》卷八）
又參見《與楊仕鳴》：「區區所論致知二字，乃是孔門正法眼藏，於此見得真的，直是建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世以俟聖人而不惑。知此者方謂之知道，得此者方謂之有德。異此而學，即謂之異端；離此而說，即謂之邪說；迷此而行，即謂之冥行。雖千魔萬怪，眩瞀變幻於前，自當觸之而碎，迎之而解，如太陽一出，而鬼魅魍魎自無所逃其形矣。尚何疑慮之有，而何異同之足惑乎。」（《全書》卷五）
190．九川問曰：「伊川說到體用一原、顯微無間處，門人已說是泄天機，〔1〕先生『致知』之說，莫亦泄天機太甚否？」
先生曰：「聖人已指以示人，只為後人揜匿，我發明耳，何故說泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般。然與不用實功人說，亦甚輕忽可惜，彼此無益；與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。」〔2〕
〔1〕語見《二程集·外書》：「和靖嘗以《易傳序》請問曰：『至微者理也，至著者象也，體用一原，顯微無間，莫太泄露天機否？』伊川曰：『如此分明說破，猶自人不解悟。』」（第十二）
〔2〕參見《寄薛尚謙》：「『致知』二字，是千古聖學之秘，向在虔時終日論此，同志中尚多有未徹。近於古本序中改數語，頗發此意，然見者往往亦不能察。今寄一紙，幸熟味，此是孔門正法眼藏，從前儒者多不曾悟到，故其說卒入於支離。」（《全書》卷五）
191．又曰：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」〔1〕
〔1〕「然不知則遂淪埋」，意指如果我們不知道「知來本無知，覺來本無覺」，即不知道知與覺的無限性，「功夫愈久，愈覺不同」，則「致知」的思想仍舊被淹沒，並沒有被我們真正理解。參見《答人問良知二首》：「良知即是獨知時，此知之外更無知。誰人不有良知在？知得良知卻是誰。」（《全書》卷二十）
192．先生曰：「大凡朋友，須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。」後又戒九川云：「與朋友論學，須委曲謙下，『寬以居之』。」〔1〕
〔1〕參見《書中天閣勉諸生》：「大抵朋友之交，以相下為益，或議論未合，要在從容涵育，相感以誠，不得動氣求勝，長傲遂非。務在默而成之，不言而信。其或矜己之長，攻人之短，粗心浮氣，矯以沽名，訐以為直，挾勝心而行憤嫉，以圮族敗群為志，則雖日講時習於此，亦無益矣。」（《全書》卷八）
「寬以居之」，語本《易經·乾卦·文言》：「君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。」
193．九川臥病虔州。
先生云：「病物亦難格，覺得如何？」
對曰：「功夫甚難。」
先生曰：「常快活便是功夫。」〔1〕
〔1〕參見《與王純甫》：「嘗以為君子素其位而行，不願乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素患難行乎患難，故無入而不自得。後之君子，亦當素其位而學，不願乎其外。素富貴學處乎富貴，素貧賤患難學處乎貧賤患難，則亦可以無入而不自得。向嘗為純甫言之，純甫深以為然，不審邇來用力卻如何耳？」（《全書》卷四）
194．九川問：「自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井〔1〕有味，便繾綣〔2〕難屏，覺得早則易，覺遲則難，用力克治，愈覺扞格〔3〕，惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。」
先生曰：「何須如此，只要在良知上著功夫。」
九川曰：「正謂那一時不知。」
先生曰：「我這裡自有功夫，何緣得他來？只為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則繼續舊功便是，何必如此？」
九川曰：「直是難鏖，雖知丟他不去。」
先生曰：「須是勇；用功久，自有勇。故曰『是集義所生者』，勝得容易，便是大賢〔4〕。」
〔1〕井井：津津。佐藤一齋據《荀子》楊倞注釋為「有條理也」。似不切。
〔2〕繾綣：牢固相著。
〔3〕扞格：抵捂不相入。
〔4〕張本「大賢」作「大勇」；參見《與黃宗賢》：「人在仕途，比之退處山林時，其工夫之難十倍，非得良友時時警發砥礪，則其平日之所志向，鮮有不潛移默奪，弛然日就於頹靡者。近與誠甫言，在京師相與者少，二君必須預先相約定，彼此但見微有動氣處，即須提起致良知話頭，互相規切。凡人言語正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得，憤怒嗜欲正到沸騰時，便廓然能消化得，此非天下之大勇者不能也。然見得良知親切時，其工夫又自不難。緣此數病，良知之所本無，只因良知昏昧蔽塞而後有。若良知一提醒時，即如白日一出，而魍魎自消矣。《中庸》謂『知恥近乎勇』，所謂知恥，只是恥其不能致得自己良知耳。」（《全書》卷六）
又參見《與黃宗賢·一》：「子路之勇，而夫子未許其仁者，好勇而無所取裁，所勇未必皆出天理之公也。事君而不避其難，仁者不過如是，然而不知食輒之祿為非義，則勇非其所宜，勇不得為仁矣。然勇為仁之資，正吾儕之所尚欠也。」（《全書》卷四）
195．九川問：「此功夫卻於心上體驗明白，只解書不通。」
先生曰：「只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。」〔1〕
〔1〕參見《與王純甫·三》：「後世之學，瑣屑支離，正所謂採摘汲引，其間亦寧無小補？然終非積本求原之學，句句是，字字合，然而終不可入堯、舜之道也。」（《全書》卷四）
又參見《與楊仕鳴·三》：「前者是備錄區區之語，或未盡區區之心。此冊乃直述仕鳴所得，反不失區區之見，可見學貴乎自得也。古人謂得意忘言，學苟自得，何以言為乎？」（《全書》卷五）
196．有一屬官因久聽講先生之學，曰：「此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。」
先生聞之，曰：「我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，〔1〕隨人意思處之；這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學〔2〕。若離了事物為學，卻是著空。」〔3〕
〔1〕《唐書·酷吏傳》：「姚崇曰：『當時以告訐為功，天下號曰羅織。』」
〔2〕朱熹《中庸章句》引程頤語：「其書始言一理，中散為萬事，末複合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏於密，其味無窮。皆實學也。」又參見《與王純甫》：「天下事雖萬變，吾所以應之，不出乎喜怒哀樂四者，此為學之要，而為政亦在其中矣。」（《全書》卷四）
〔3〕參見《與王公弼》：「書中所云斯道廣大，無處欠缺，動靜窮達，無往非學，自到任以來，錢穀獄訟，事上接下，皆不敢放過。但反觀於獨，猶未是夭壽不二根基，毀譽得喪之間未能脫然。足知用功之密。只此自知之明，便是良知，致此良知以求自慊，便是致知矣。」
（《全書》卷五）
197．虔州將歸，有詩別先生云：「良知何事系多聞，妙合當時已種根，好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。」
先生曰：「若未來講此學，不知說『好惡從之』從個甚麼。」〔1〕
敷英〔2〕在座曰：「誠然。嘗讀先生《大學古本序》〔3〕，不知所說何事；及來聽講許時，乃稍知大意。」
〔1〕參見《詠良知四首示諸生》之四：「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基，拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。」（《全書》卷二十）
〔2〕情況不詳。
〔3〕見《全書》卷七，此為嘉靖二年修改本新序。此處當指正德十三年初刻本舊序，舊序見羅欽順《困知記三續》二十章。
198．於中、國裳輩同侍食。
先生曰：「凡飲食只是要養我身，食了要消化；若徒蓄積在肚裡，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。」〔1〕
〔1〕參見《與黃宗賢·三》：「滁陽之行，相從者亦二三子，兼復山水清遠，勝事閒曠，誠有足樂者。故人不忘久要，果能乘興一來耶？得應元忠書，誠如其言，亦大可喜。牽制文義，自宋儒已然，不獨今時學者，遂求脫然洗滌，恐亦甚難，但得漸能疑辨，當亦終有覺悟矣。」（《全書》卷四）
199．先生曰：「聖人亦是『學知』，眾人亦是『生知』。」〔1〕
問曰：「何如？」
曰：「這良知人人皆有，聖人只是保全無些障蔽，兢兢業業〔2〕，亹亹〔3〕翼翼〔4〕，自然不息，便也是學，只是生的分數多，所以謂之『生知、安行』，眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克治，也只憑他，只是學的分數多，所以謂之『學知、利行』。」〔5〕
〔1〕參見《答季明德》：「謂至其極而矩之不逾，亦不過自此志之不已所積。而不逾之上，亦必有學可進。聖人豈絕然與人異哉！」又云：「善者，聖之體也，害此善者，人慾而已。人慾，吾之所本無，去其本無之人慾，則善在我而聖體全。聖無有餘，我無不足，此以知聖人之必可學也。然非有求為聖人之志，則亦不能以有成。」（《全書》卷六）
〔2〕語見《書經·皋陶謨》：「無教佚欲有邦，兢兢業業，一日二日萬幾，無曠庶官，天工人其代之。」
〔3〕語見《詩經·大雅·文王》：「亹亹文王，令聞不已。」亹亹：強勉貌。
〔4〕語見《詩經·大雅·文王》：「世之不顯，厥猶翼翼。」翼翼：勉敬貌。
〔5〕此章後，俞、陳、朱本均有「門人陳九川錄」六字。
200．黃以方〔1〕問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得『溥博如天，淵泉如淵』〔2〕地位？」
先生曰：「人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了；心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。」乃指天以示之曰：「比如面前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面〔3〕又不是昭昭之天也。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」〔4〕
〔1〕黃直，字以方，其他情況不詳。
〔2〕語本《中庸》：「溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。」（三十一章）
〔3〕閭東本「外面」下有「天」字。
〔4〕參見《書王一為卷》：「曰：『致知之訓，千聖不傳之秘也。一為既領之矣，敢請益。』予曰：『千丈之木，起於膚寸之萌芽。子謂膚寸之外無所益歟，則何以至於千丈？子謂膚寸之外有所益歟？則膚寸之外，子將何以益之？』一為躍然起拜曰：『聞教矣。』」（《全書》卷八）
又參見《氣候圖序》：「由是因人事以達於天道，因一月之候，以觀夫世運會元，以探萬物之幽賾，而窮天地之始終，皆於是乎始。」（《全書》卷二十二）
又參見王龍溪《撫州擬峴台會語》：「蓋象山之學，得力處全在積累，因誦『涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑』。先師（王守仁）曰：『此只說得象山自家所見，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山，此是最上一機，所謂無翼而飛，無足而至，不由積累而成者也。』」
（《王龍溪全集》卷一）
又參見尤西川《擬學小記》：「許函谷與陽明在同年中最厚，別久再會，函谷舉舊學相證，陽明不言，但微笑曰：『吾輩此時，只說自家話，還翻那舊本子作甚？人常言聖人憂天下，憂後世，故生許多假意，懸空料想，無病呻吟，君子思不出位，只是照管眼下，即天下後世一齊皆在。』」（《明儒學案·北方王門學案》）
201．先生曰：「聖賢非無功業氣節，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。」〔1〕
〔1〕參見《自得齋說》：「道，吾性也。性，吾生也，而何事於外求。世之學者，業辭章，習訓詁，工技藝，探賾而索隱，弊精極力，勤苦終身，非無所謂深造之者。然亦辭章而已耳，訓詁而已耳，技藝而已耳，非所以深造於道也，則亦外物而已耳，寧有所謂自得逢原者哉。」（《全書》卷七）
又參見《與黃誠甫》：「仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，一有謀計之心，則雖正誼明道，亦功利耳。」（《全書》卷四）
202．「『發憤忘食』是聖人之志如此，真無有已時。『樂以忘憂』〔1〕是聖人之道如此，真無有戚時。恐不必雲得不得也。」
〔1〕語見《論語·述而篇》：「葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：『女奚不曰：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。』」（第十八章）朱熹注曰：「未得，則發憤而忘食；已得，則樂之而忘憂。」
參見《惜陰說》：「天道之運，無一息之或停。吾心良知之運，亦無一息之或停。良知即天道，謂之『亦』，則猶二之矣。知良知之運，無一息之或停者，則知惜陰矣。知惜陰者，則知致其良知矣。
子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜。』此其所以學如不及，至於發憤忘食也。」（《全書》卷七）
203．先生曰：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉，萌芽再長，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。」〔1〕
〔1〕參見《寄李道夫》：「學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以為德，而反以為尤矣。故凡居今之時，且須隨機道引，因事啟沃，寬心平氣以薰陶之，俟其感發興起，而後開之以其說，是故為力易而收效溥。不然，將有扞格不勝之患，而且為君子愛人之累。」（《全書》卷四）
204．問「知行合一」。
先生曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知、行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個『知行合一』，正要人曉得一念發動處，便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中；此是我立言宗旨。」〔1〕
〔1〕參見《答周沖書五通》之四：「知行合一之說，專為近世學者分知行為兩事，必欲先用知之之功而後行，遂致終身不行，故不得已而為此補偏救弊之言。學者不能著體履，而又牽制纏繞於言語之間，愈失而愈遠矣。行之明覺精察處即是知，知之真切篤實處即是行。足下但以此語細思之，當自見。」（《中國哲學》第一輯）
又參見《與陸元靜·二》：「孟子云：『是非之心，知也。』是非之心人皆有之，即所謂良知也，孰無是良知乎？但不能致之耳。《易》謂『知至至之』，知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。
近世格物致知之說，只一知字尚未有下落，若致知工夫，全不曾道著矣，此知行之所以二也。」（《全書》卷五）
205．「聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理；不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，聖人須〔1〕是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能問人；如『子入太廟，每事問』〔2〕之類。先儒謂『雖知亦問，敬謹之至』〔3〕；此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。」〔4〕
〔1〕閭東本「須」作「雖」。
〔2〕語本《論語·八佾篇》：「子入太廟，每事問。或曰：『孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。』子聞之曰：『是禮也。』」（第十五章）
〔3〕朱熹《論語集注·八佾篇》引尹焞曰：「禮者，敬而已矣。雖知亦問，謹之至也，其為敬，莫大於此。」（第十五章）
〔4〕參見《與馬子莘》：「良知即是天理。體認者，實有諸己之謂耳，非後世之想像講說者之為也。……良知之外更無知，致知之外更無學。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以為學者，異端之學矣。」（《全書》卷六）
又參見《次謙之韻》：「珍重江船冒暑行，一宵心話更分明。須從根本求生死，莫向支流辨濁清。久奈世儒橫臆說，競搜物理外人情。良知底用安排得？此物由來自渾成。」（《全書》卷二十）
206．問：「先生嘗謂善、惡只是一物。〔1〕善、惡兩端，如冰、炭相反，如何謂只一物？」
先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善、惡只是一物。」
直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性」〔2〕。又曰：「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」〔3〕其說皆無可疑。
〔1〕見第101條。
〔2〕語見《二程集·遺書》：「人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。」（卷一）
〔3〕語本《二程集·遺書》：「天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但過或不及便如此，如楊、墨之類。」（卷二，上）
207．先生嘗謂：「人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。」〔1〕直初時聞之，覺甚易，後體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善、惡惡，然不知不覺又夾雜去了；才有夾雜，便不是好善如好好色，惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣，惡能實實的惡，是無念及惡矣，如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。〔2〕
〔1〕參見第5條。
〔2〕參見《與朱守忠》：「道之不明，皆由吾輩明之於口而不明之於身，是以徒騰頰舌，未能不言而信。要在立誠而已。向日謙虛之說，其病端亦起於不誠。便能如好好色，如惡惡臭，亦安有不謙不虛時邪？」（《全書》卷五）
208．問：「《修道說》〔1〕言『率性之謂道』，屬聖人分上事；『修道之謂教』，屬賢人分上事。」
先生曰：「眾人亦率性也，但率性在聖人分上較多，故『率性之謂道』屬聖人事；聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故『修道之謂教』屬賢人事。」又曰：「《中庸》一書，大抵皆是說修道的事。故後面凡說君子，說顏淵，說子路，皆是能修道的；說小人，說賢知、愚不肖，說庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。」〔2〕
〔1〕《修道說》：「率性之謂道，誠者也；修道之謂教，誠之者也。故曰：『自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。』《中庸》為誠之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可須臾離也。而過焉，不及焉，離也。是故君子有修道之功，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。微之顯，誠之不可掩也，修道之功，若是其無間，誠之也夫。夫然後喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和，道修而性復矣。致中和，則大本立而達道行，知天地之化育矣，非至誠盡性，其孰能與於此哉！是修道之極功也。而世之言修道者離矣，故特著其說。」（《全書》卷七）
〔2〕參見《徐昌國墓誌》：「守仁曰：『謂吾為有秘，道固無形也。謂吾謂子非，子未吾是也，雖然，試言之。夫去有以超無，無將奚超矣？外器以融道，道器為偶矣。而固未嘗超乎？而固未嘗融乎？夫盈虛消息，皆命也。纖巨內外，皆性也。隱微寂感，皆心也。存心盡性，順夫命而已矣，而奚所趨舍於其間乎？』昌國首肯，良久曰：『沖舉有諸？』守仁曰：『盡鳶之性者，可以沖於天矣；盡魚之性者，可以泳於川矣。』曰：『然則有之。』曰：『盡人之性者，可以知化育矣。』」（《全書》卷二十五）
209．問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下〔1〕皆不用，此時何所分別？」
先生曰：「動、靜只是一個。那三更時分空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心；如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動、靜只是一個，分別不得。知得動、靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫揜矣。」〔2〕
〔1〕兩下，指儒、釋。
〔2〕參見《答黃宗賢、應原忠》：「向時未見得向裡面意思，此工夫自無可講處，今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪、釋去也。昨論儒、釋之異，明道所謂『敬以直內則有之，義以方外則未』，畢竟連敬以直內亦不是者，已說到八九分矣。」（《全書》卷四）
又參見《與王純甫·二》：「純甫平日徒知存心之說，而未嘗實加克治之功，故未能動靜合一，而遇事輒有紛擾之患，今乃能推究若此，必以漸悟往日之墮空虛矣。」（《全書》卷四）
210．門人在座，有動止甚矜持者。
先生曰：「人若矜持太過，終是有弊。」
曰：「矜持太過，如何有弊？」
曰：「人只有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。」
有太直率者。
先生曰：「如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。」〔1〕
〔1〕參見《書石川卷》：「議論好勝，亦是今時學者大病，今學者於道，如管中窺天，少有所見，即自足自是，傲然居之不疑。與人言論，不待其辭之終，而已先懷輕忽非笑之意，訑訑之聲音顏色，拒人於千里之外，不知有道者從傍視之，方為之竦息汗顏，若無所容，而彼悍然不顧，略無省覺，斯亦可哀也已。」（《全書》卷八）
211．門人作文送友行，問先生曰：「作文字不免費思，作了後又一二日常記在懷。」
曰：「文字思索亦無害；但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣，此則未可也。」又作詩送人。先生看詩畢，謂曰：「凡作文字要隨我分限所及，若說得太過了，亦非修辭立誠〔1〕矣。」
〔1〕語見《易經·乾卦·文言》：「君子進德修業。忠信，所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。」
參見《與楊仕鳴》：「詩文之習，儒者雖亦不廢，孔子所謂有德者必有言也。若著意安排組織，未有不起於勝心者。先輩號為有志斯道，而亦復如是，亦只是習心未除耳。仕鳴既知致知之說，此等處自當一勘而破，瞞他些子不得也。」（《全書》卷五）
212．「文公『格物』之說，只是少頭腦，如所謂『察之於念慮之微』，此一句不該與『求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際』〔1〕混作一例看，是無輕重也。」〔2〕
〔1〕語本朱熹《大學或問》：「昔者聖人蓋有憂之，是以於其始教，為之小學，而使之習於誠敬，則所以收其放心，養其德性者，已無所不用其至矣。及其進乎大學，則又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各致乎其極，則吾之知識，亦得以周遍精切而無不盡也。若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使於身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。」（第五八—五九頁）
〔2〕參見《與黃勉之》：「君子學以為己，成己成物，雖本一事，而先後之序，有不容紊。孟子云：『學問之道無他，求其放心而已矣。』誦習經史，本亦學問之事，不可廢者，而忘本逐末，明道尚有玩物喪志之戒，若立言垂訓，尤非學者所宜汲汲矣。」（《全書》卷五）
213．問「有所忿懥」一條。〔1〕
先生曰：「忿懥幾件〔2〕，人心怎能無得，只是不可『有』耳。凡人忿懥，著了一分意思便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒；然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。」〔3〕
〔1〕指《大學》：「所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正，有所恐懼，則不得其正，有所好樂，則不得其正，有所憂患，則不得其正。」（第七章）
〔2〕幾件：指忿懥、恐懼、好樂、憂患。
〔3〕參見黃宗羲《劉晴川學案》：「每舉陽明遺事以淑門人，言陽明轉人輕快，一友與人訟，來問是非。陽明曰：『待汝數日後，心平氣和，當為汝說。』後數日，其人曰：『弟子此時心平氣和，願賜教。』陽明曰：『既是心平氣和了，又教什麼？』」（《明儒學案》卷十九《江右學案四》）
214．「先生嘗言：『佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相。』請問。」
曰：「佛怕父子累，逃卻了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，逃卻了夫婦，都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁〔1〕；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別，何曾著父子、君臣、夫婦的相？」〔2〕
〔1〕佐藤一齋說：「仁，疑當作『親』。」（《傳習錄欄外書》第一九四頁）。按：五教指父子有親，君臣有義，夫婦有別等，故「親」較「仁」字為切。
「還」字參見《景德傳燈錄》：「問生死到來如何排遣？師展手曰：『還我生死來。』」（卷十九）
〔2〕參見《萬松書院記》：「古聖賢之學，明倫而已。堯、舜之相授受曰：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』斯明倫之學矣。道心也者，率性之謂也，人心則偽矣。不雜於人偽，率是道心而發之於用也。以言其情，則為喜怒哀樂。以言其事，則為中節之和，為三千三百經曲之禮。以言其倫，則為父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，而三才之道盡此矣……是故明倫之外無學矣。外此而學者，謂之異端，非此而論者，謂之邪說，假此而行者，謂之伯術，飾此而言者，謂之文辭，背此而馳者，謂之功利之徒，亂世之政。」（《全書》卷七）
以下門人黃修易錄
215．黃勉叔〔1〕問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個善念否？」
先生曰：「既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光被雲來遮蔽，雲去，光已復矣。〔2〕若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。」〔3〕
〔1〕黃勉叔，名修易，其他未詳。
〔2〕參見《書汪進之太極岩二首》之一：「始信心非明鏡台，須知明鏡亦塵埃，人人有個圓圈在，莫向蒲團坐死灰。」（《全書》卷二十）
〔3〕參見《答南元善·二》：「近來一二同志，與人講學，乃有規礪太刻，遂相憤戾而去者，大抵皆不免於以善服人之病耳。」（《全書》卷六）
216．問：「近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子裡為黑窣窣的，〔1〕不知如何打得光明？」
先生曰：「初下手用功，如何腔子裡便得光明？譬如奔流濁水，才貯在缸里，初然雖定，也只是昏濁的，須俟澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣，今便要責效，卻是助長，不成工夫。」〔2〕
〔1〕語本《鎮州臨濟慧照禪師語錄》：「山僧往日未有見處時，黑漫漫地，光陰不可空過，腹熱心忙，奔波訪道，後還得力，始到今日。」（《大正大藏》第四十七卷）
〔2〕參見《答劉內重》：「程子云：『所見所期，不可不遠且大，然而為之亦須量力有漸。志大心勞，力小任重，恐終敗事。』夫學者既立有必為聖人之志，只消就自己良知明覺處樸實頭致了去，自然循循日有所至，原無許多門面折數也。外面是非毀譽，亦好資之以為警切砥礪之地，卻不得以此稍動其心，便將流於心勞日拙而不自知矣。」（《全書》卷五）
217．先生曰：「吾教人『致良知』在『格物』上用功，卻是有根本的學問，日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問；方其壯時，雖暫能外面修飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒；譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。」〔1〕
〔1〕參見《書王天宇卷》：「君子之學以誠身；格物致知者，立誠之功也。譬之植焉，誠，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。後之言格致者，或異於是矣。不以植根，而徒培壅焉，灌溉焉，敝精勞力，而不知其終何所成矣。是故聞日博而心日外，識益廣而偽益增，涉獵考究之愈詳，而所以緣飾其奸者愈深以甚。」（《全書》卷八）
218．問「志於道」一章〔1〕。
先生曰：「只『志道』一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如做此屋，『志於道』是念念要去擇地鳩材，經營成個區宅；
『據德』卻是經畫已成，有可據矣；『依仁』卻是常常住在區宅內，更不離去；『遊藝』卻是加些畫采，美此區宅。藝者，義也，理之所宜者也，如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不『志道』而『遊藝』，卻如無狀小子，不先去置造區宅，只管要去買畫掛做門面，不知將掛在何處？」〔2〕
〔1〕語見《論語·述而篇》：「子曰：『志於道，據於德，依於仁，游於藝。』」（第六章）
〔2〕參見《書玄默卷》：「玄默志於道矣，而猶有詩文之好，何耶？弈，小技也，不專心致志，則不得，況君子之求道，而可分情於他好乎？孔子曰：『辭達而已矣。』蓋世之為辭章者，莫不以是借其口，亦獨不曰有德者必有言，有言者不必有德乎？德猶根也，言猶枝葉也，根之不植，而徒以枝葉為者，吾未見其能生也。予別玄默久，友朋得玄默所為詩者，見其詞藻日益以進，其在玄默，固所為根盛而枝葉茂者耶？」（《全書》卷八）
又參見王龍溪《與莫廷韓》：「陽明先師嘗戲言曰：『富人用金作酒器，嫌其太質，以五采點飾之，人但稱其為采妝器皿而亡其金體之貴，右軍之謂也。』」（《王龍溪全集》卷十二）
219．問：「讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目〔1〕意思牽引而來，不知何以免此？」
先生曰：「只要良知真切，雖做舉業，不為心累，總〔2〕有累，亦易覺克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之。如此亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」
曰：「雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上智之人，恐不屑此。不肖為聲利牽纏，甘心為此，徒自苦耳。欲屏棄之，又制於親，不能捨去，奈何？」
先生曰：「此事歸辭於親者多矣；其實只是無志。志立得時，良知千事萬為只是一事，讀書作文安能累人，人自累於得失耳！」〔3〕因嘆曰：「此學不明，不知此處擔閣〔4〕了幾多英雄漢！」〔5〕
〔1〕科目：科舉考試。
〔2〕張本「總」作「縱」。
〔3〕參見《寄聞人邦英邦正》：「家貧親老，豈可不求祿仕？求祿仕而不工舉業，卻是不盡人事而徒責天命，無是理矣。但能是立志堅定，隨事盡道，不以得失動念，則雖勉習舉業，亦自無妨聖賢之學。若是原無求為聖賢之志，雖不舉業，日談道德，亦只成就得務外好高之病而已。此昔人所以有『不患妨功、惟患奪志』之說也。夫謂之奪志，則已有志可奪；若尚未有可奪之志，卻又不可以不深思疑省而早圖之。每念賢弟資質之美，未嘗不切拳拳。夫美質難得而易壞，至道難聞而易失，盛年難遇而易過，習俗難革而易流。昆玉勉之。」（《全書》卷四）
〔4〕擔閣：延誤。
〔5〕此條之後，閭東本多二條如下：
（1）先生曰：「良知猶主人翁，私慾猶豪奴悍婢。主人翁沉疴在床，奴婢便敢擅作威福，家不可以言齊矣。若主人翁服藥治病，漸漸痊可，略知檢束，奴婢亦自漸聽指揮。及沉疴脫體，起來擺布，誰敢有不受約束者哉！良知昏迷，眾欲亂行；良知精明，眾欲消化，亦猶是也。」
（2）先生曰：「合著本體的是工夫；做得工夫的，方識本體。」
220．問：「『生之謂性』，告子亦說得是，孟子如何非之？」
先生曰：「固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦；若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：『形色，天性也。』〔1〕這也是指氣說。」又曰：「凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性；然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說。故曰：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』〔2〕氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」〔3〕
〔1〕語見《孟子·盡心篇上》：「孟子曰：『形色，天性也；惟聖人然後可以踐形』。」（第三十八章）
〔2〕語見《二程集·遺書》卷六。
〔3〕王守仁稱述王鏊的性善說，實亦反映其本人的見解，故可參看。其言見於《太傅王文恪公傳》：「其論性善云：欲知性之善乎，盍反而內觀乎？寂然不動之中，而有至虛至靈者存焉，湛兮其非有也，窅兮其非無也，不墮於中邊，不雜於聲臭。當是時也，善且未形，而惡有所謂惡者哉！惡有所謂善惡混者哉！惡有所謂三品者哉！性，其猶鑒乎！鑒者，善應而不留，物來則應，物去則空，鑒何有焉！性，惟虛也，惟靈也，惡安從生？其生於蔽乎！氣質者，性之所寓也，亦性之所由蔽也。氣質異而性隨之，譬之珠焉，墜于澄淵則明，墜於濁水則昏，墜於污穢則穢。澄淵，上智也；濁水，凡庶也；污穢，下愚也。天地間腷塞充滿皆氣也，氣之靈皆性也。人得氣以生，而靈隨之。譬之月在天，物各隨其分而受之。江湖淮海，此月也；池沼，此月也；溝渠，此月也；坑塹，亦此月也，豈必物物而授之。心者，月之魄也；性者，月之光也；情者，光之發於物者也。」（《全書》卷二十五）
221．又曰：「諸君功夫，最不可『助長』。上智絕少，學者無超入聖人之理，一起一伏，一進一退，自是功夫節次，不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是『助長』，連前些子功夫都壞了。此非小過。譬如行路的人遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷個『遁世無悶，不見是而無悶』〔1〕之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退，我只是這致良知的主宰不息，久久，自然有得力處，一切外事亦自能不動。」〔2〕又曰：「人若著實用功，隨人毀謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資；若不用功，只是魔也，終被累倒。」〔3〕
〔1〕語見《易經·乾卦·文言》：「不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也。」
〔2〕參見《與陳惟濬》：「只是致良知三字，尤簡易明白，有實下手處，更無走失。近時同志，亦已無不知有致良知之說，然能於此實用工者絕少，皆緣見得良知未真，又將致字看太易了，是以多未有得力處。雖比往時支離之說稍有頭緒，然亦只是五十步百步之間耳。」（《全書》卷六）
〔3〕參見《答友人》：「君子之學，務求在己而已。毀譽榮辱之來，非獨不以動其心，且資之以為切磋砥礪之地，故君子無入而不自得，正以其無入而非學也。若夫聞譽而喜，聞毀而戚，則將惶惶於外，惟日之不足矣，其何以為君子？」（《全書》卷六）
222．先生一日出遊禹穴〔1〕，顧田間禾曰：「能幾何時，又如此長了！」
范兆期〔2〕在傍曰：「此只是有根。學問能自植根，亦不患無長。」
先生曰：「人孰無根？良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。」〔3〕
〔1〕會稽山小峰之一，在今浙江紹興縣。
〔2〕情況不詳。
〔3〕此條與第217條思想相似。又參見《贈郭善甫歸省序》：「陽明子曰：『君子之於學也，猶農夫之于田也，既善其嘉種矣，又深耕易耨，去其蝥莠，時其灌溉，早作而夜思，皇皇惟嘉種之是憂也，而後可望於有秋。」（《全書》卷七）
223．一友常易動氣責人。
先生警之曰：「學須反己。若徒責人，只見得人不是，不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的奸惡，就見得象的不是矣；象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？」
是友感悔。
曰：「你今後只不要去論人之是非，凡當責辯人時，就把做一件大己私克去，方可。」〔1〕
〔1〕佐藤一齋根據閭東本所附《遺言錄》說：「《遺言錄》有一條，與此章互發，錄如左：先生曰：『朋友相處，常見自家不是，方能求人之不是。若只覺自家為是，便懷輕忽之心，漫然不顧，不知病痛蓄之漸長，害不可言。善者固吾師，不善者亦吾師。且如見人多言，吾便自省亦多言否？見人好高，吾便自省亦好高否？這便是相觀而善，處處得益。』」（《傳習錄欄外書》第一九八頁）
224．先生曰：「凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。當因其病而藥之可也，不可便懷鄙薄之心，非君子與人為善〔1〕之心矣。」〔2〕
〔1〕語本《孟子·公孫丑篇上》：「大舜有大焉，善與人同，捨己從人，樂取於人以為善。自耕稼陶漁以至為帝，無非取於人者。取諸人以為善，是與人為善者也，故君子莫大乎與人為善。」（第八章）
〔2〕參見《答儲柴墟》：「仆常以為世有周、程諸君子，則吾固得而執弟子之役，乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉，吾猶得而私淑也。不幸世又無是人。有志之士，悵悵其將焉求乎？然則何能無憂也。憂之而不以責之己，責之己而不以求輔於人，求輔於人而待之不以誠，終亦必無所成而已耳。凡仆於今之後進，非敢以師道自處也，將求其聰明特達者與之講明，因以自輔也。彼自以後進求正於我，雖不師事我，固有先後輩之道焉。」（《全書》卷二十一）
225．問：「《易》，朱子主卜筮，〔1〕程《傳》主理，〔2〕何如？」
先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎？只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天。人有疑，自信不及，故以《易》問天。謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。」〔3〕
〔1〕朱熹說，《易》本為卜筮而作。（《朱子語類》卷六十六）
〔2〕程頤《易傳序》：「吉凶消長之理，進退存亡之道，備於辭。推辭考卦，可以知變，象與占在其中矣。」（《二程集·文集》卷八）
〔3〕王守仁以「卜筮是理」，反對迷信邪術治病：「病者宜求醫藥，不得聽信邪術，專事巫禱。」（《全書》卷十六《告諭》）反對符咒求雨：「未聞有所謂書符咒水而可以得雨者也，……又況如今之方士之流，曾不少殊於市井囂頑，而欲望之以揮斥雷電、呼吸風雨之事，豈不難哉！」（《全書》卷二十一《答佟太守求雨》）
226．黃勉之〔1〕問：「『無適也，無莫也，義之與比〔2〕』，事事要如此否？」
先生曰：「固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可，義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的〔3〕。你若執著了今日當受的，便一切受去；執著了今日不當受的，便一切不受去，便是『適、莫』，便不是良知的本體。如何喚得做義？」〔4〕
〔1〕黃勉之（1490—1540），名省曾，號五嶽。蘇州人，舉孝廉，母老未仕，從學陽明于越城，著有《會稽問道錄》，參見《明儒學案》卷二十五。
〔2〕語見《論語·里仁篇》：「子曰：『君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。』」（第十章）
〔3〕語本《孟子·公孫丑篇下》：「陳臻問曰：『前日於齊，王饋兼金一百而不受；於宋，饋七十鎰而受。……前日之不受是，則今日之受非也；今日之受是，則前日之不受非也。夫子必居一於此矣。』孟子曰：『皆是也。』」（第三章）
〔4〕參見《別梁日孚序》：「予曰：『其然哉？子以聖人之道為有方體乎？為可拘之以時，限之以地乎？世未有既醒之人而復赴湯火、蹈荊棘者。子務醒其心，毋徒湯火荊棘之為懼。』日孚良久曰：『焯近之矣。聖人之道，求之於心，故不滯於事；出之以理，故不泥於物；根之以性，故不拘以時；動之以神，故不限以地。苟知此矣，焉往而非學也。』……予莞爾而笑曰：『近之矣！近之矣！』」（《全書》卷七）
以下門人黃省曾錄〔1〕
227．問：「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義？」〔2〕
先生曰：「豈特三百篇，六經只此一言便可該貫。以至窮古今天下聖賢的話，『思無邪』一言也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的功夫。」〔3〕
〔1〕以下各條中，第238、294條大概為錢德洪所錄。
〔2〕語本《論語·為政篇》：「子曰：『《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。』」（第二章）
〔3〕參見《稽山書院尊經閣記》：「是常道也，以言其陰陽消息之行焉，則謂之《易》；以言其紀綱政事之施焉，則謂之《書》；以言其歌詠性情之發焉，則謂之《詩》；以言其條理節文之著焉，則謂之《禮》；以言其欣喜和平之生焉，則謂之《樂》；以言其誠偽邪正之辨焉，則謂之《春秋》。是陰陽消息之行也，以至於誠偽邪正之辨也，一也。皆所謂心也，性也，命也。通人物，達四海，塞天地，亘古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也，夫是之謂『六經』。」（《全書》卷七）
又參見《應天府重修儒學記》：「士之學也，以學為聖賢。聖賢之學，心學也。道德以為之地，忠信以為之基，仁以為宅，義以為路，禮以為門，廉恥以為垣牆，六經以為戶牖，四子以為階梯。求之於心而無假於雕飾也，其功不亦簡乎？措之於行而無所不該也，其用不亦大乎？三代之學皆此矣。」（《全書》卷二十三）
228．問道心、人心。
先生曰：「『率性之謂道』便是道心，但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰『微』；依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰『危』。」〔1〕
〔1〕參見《重修山陰縣學記》：「夫聖人之學，心學也，學以求盡其心而已。堯、舜、禹之相授受曰：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』道心者，率性之謂，而未雜於人，無聲無臭，至微而顯，誠之源也。人心則雜於人而危矣，偽之端矣。見孺子之入井而惻隱，率性之道也。從而內交於其父母焉，要譽於鄉黨焉，則人心矣。飢而食，渴而飲，率性之道也，從而極滋味之美焉，恣口腹之饕焉，則人心矣。」（《全書》卷七）
229．問：「『中人以下，不可以語上』〔1〕，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語，可乎？」
先生曰：「不是聖人終不與語，聖人的，心憂不得人人都做聖人，只是人的資質不同，施教不可躐等，中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須謾謾〔2〕琢磨他起來。」〔3〕
〔1〕語本《論語·雍也篇》：「子曰：『中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。』」（第二十一章）
〔2〕俞本「謾謾」作「慢慢」。
〔3〕王守仁因材施教思想，可參見第293條。他對聾啞人楊茂施教，是一個著名的例證：「你口不能言是非，你耳不能聽是非，你心還能知是非否？」（茂以字答曰：「知是非。」）「如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。」（茂時首肯拱謝）「大凡人只是此心，此心若能存天理，是個聖賢的心；口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言不能聽的聖賢。心若不存天理，是個禽獸的心；口雖能言，耳雖能聽，也只是個能言能聽的禽獸。」（茂時扣胸指天）「……你口不能言是非，省了多少閒是非；你耳不能聽是非，省了多少閒是非。凡說是非，便生是非、生煩惱；聽是非，便添是非、添煩惱。你口不能說，耳不能聽，省了多少閒是非，省了多少閒煩惱，你比別人到快活自在了許多。」（茂時扣胸指天躃地）「我如今教你，但終日行你的心，不消口裡說；但終日聽你的心，不消耳里聽。」（茂時頓首再拜而已）（《全書》卷二十四《諭泰和楊茂》）並參見第235條注。編按：據《全書》卷二十四所載，二人問答，皆以書寫為之。
230．一友問：「讀書不記得，如何？」
先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。」〔1〕
〔1〕參見王龍溪《三錫篇贈宮保梅林胡公》：「先師（王守仁）有云：『學貴有序，先須理會大略，然後精微可得而盡。如孔明讀書，先觀大旨，未為無見，不然，反易溺於瑣碎，非善學者也。』」（《王龍溪全集》卷十三）
又參見《與唐虞佐侍御》：「夫謂學於古訓者，非謂其通於文辭，講說於口耳之間，義襲而取諸其外也。獲也者，得之於心之謂，非外鑠也。必如古訓，而學其所學焉，誠諸其身，所謂默而成之，不言而信，乃為有得也。」（《全書》卷五）
231．問：「『逝者如斯』〔1〕，是說自家心性活潑潑地否？」
先生曰：「然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般；若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也只如此。」〔2〕
〔1〕語本《論語·子罕篇》：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜。』」（第十六章）
〔2〕參見《與黃宗賢·六》：「吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽，未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者，活水有源，池水無源。有源者由己，無源者從物。故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。」（《全書》卷四）
232．問「志士仁人」章〔1〕。
先生曰：「只為世上人都把生身命子看得來太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為？若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白；比干、龍逢〔2〕，只為他看得分明，所以能成就得他的仁。」〔3〕
〔1〕語指《論語·衛靈公篇》：「子曰：『志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。』」（第八章）
〔2〕比干，殷人，因諫紂而死；龍逢，即關龍逢，夏人，因諫桀而死：皆古之忠臣。
〔3〕參見《答毛憲副》：「凡禍福利害之說，某亦嘗講之。君子以忠信為利，禮義為福。苟忠信禮義之不存，雖祿之萬鍾，爵以侯王之貴，君子猶謂之禍與害；如其忠信禮義之所在，雖剖心碎首，君子利而行之，自以為福也，況於游離竄逐之微乎？」（《全書》卷二十一）
233．問：「叔孫武叔毀仲尼，〔1〕大聖人如何猶不免於毀謗？」
先生曰：「毀謗自外來的，雖聖人如何免得？人只貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著；卻若浮雲揜日，如何損得日的光明。若自己是個象恭〔2〕色莊〔3〕、不堅不介的，縱沒一個人說他，他的惡慝終須一日發露，所以孟子說：『有求全之毀，有不虞之譽〔4〕。』毀譽在外的，安能避得？只要自修何如爾。」〔5〕
〔1〕語本《論語·子張篇》：「叔孫武叔毀仲尼。子貢曰：『無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷於日月乎？多見其不知量也。』」（第二十四章）
〔2〕象恭：貌恭而心不然。
〔3〕色莊：表面莊重而實不然。
〔4〕《孟子·離婁篇上》第二十一章。
〔5〕參見《與陸元靜·二》：「四方英傑，以講學異同之故，議論方興，吾儕可勝辯乎？惟當反求諸己。苟其言而是歟，吾斯尚有所未信歟？則當務求其是，不得輒是己而非人也。使其言而非歟，吾斯既已自信歟，則當益致其踐履之實，以務求於自謙，所謂默而成之，不言而信者也。然則今日之多口，孰非吾儕動心忍性，砥礪切磋之地乎？」（《全書》卷五）
又參見《答友人》：「往年駕在留都，左右交讒某於武廟，當時禍且不測，僚屬咸危懼，謂群疑若此，宜圖所以自解者，某曰：『君子不求天下之信己也，自信而已，吾方求以自信之不暇，而暇求人之信己乎？』」（《全書》卷六）
又參見《尤西川紀聞》：近齋說：「陽明在南都時，有私怨陽明者，誣奏極其醜詆，始見頗怒。旋自省曰：『此不得放過。』掩卷自反，俟其心平氣和，再展看，又怒，又掩卷自反。久之，真如飄風浮靄，略無芥蒂。自後雖有大毀謗、大利害，皆不為動。嘗告學者曰：
『君子之學，務求在己而已。毀譽榮辱之來，非惟不以動其心，且資之以為切磋砥礪之地，故君子無入而不自得，正以無入而非學也。』」（《明儒學案》卷二十五《南中學案一》）
234．劉君亮〔1〕要在山中靜坐。
先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了；汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」〔2〕
〔1〕劉君亮，字元道。王守仁有《與劉元道》一信（見《全書》卷五）。非《明儒學案》的郡丞劉君亮（名邦采）。
〔2〕參見《與劉元道》：「來喻欲入坐窮山，絕世故，屏思慮，養吾靈明，必自驗至於通晝夜而不息，然後以無情應世故。且云：『於靜求之，似為徑直，但勿流於空寂而已。』觀此足見任道之剛毅，立志之不凡。且前後所論，皆不為無見者矣，可喜可喜。夫良醫之治病，隨其疾之虛實強弱寒熱內外，而斟酌加減調理補泄之，要在去病而已，初無一定之方，不問證候之如何而必使人人服之也。君子養心之學，亦何以異於是。」（《全書》卷五）
235．王汝中〔1〕、省曾侍坐。
先生握扇命曰：「你們用扇。」
省曾起對曰：「不敢。」
先生曰：「聖人之學不是這等捆縛苦楚的，不是妝做道學的模樣。」
汝中曰：「觀仲尼與曾點言志一章略見。」
先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象。且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對，至於曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態；及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了，聖人乃復稱許他，何等氣象！聖人教人，不是個束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得。」〔2〕
〔1〕王汝中（1498—1583），名畿，號龍溪，浙江山陰人，弱冠舉於鄉，嘉靖癸未下第。魏藥湖曾記載他鄉居時「每見方巾中衣往來講學者，竊罵之。居與陽明鄰，不見也。先生多方誘之。一日，先生與同門投壺雅歌，龍溪過而見之，曰：『腐儒亦為是耶？』先生答曰：『吾等為學，未嘗擔板，汝自不知耳。』龍溪於是稍相昵就，已而有味乎其言，遂北面陽明」（《明儒學案》卷十九《江右學案四》）。丙戌試期，遂不欲往，陽明促其就試，中是年會試，時當國者不悅學，不廷試而歸，助陽明接引弟子。壬辰，始廷對，授南京職方主事，遷至武選郎中，亦因學術思想被藉故落職，在各地講學四十餘年以卒。
〔2〕參見王龍溪《書休寧會約》：「昔吾陽明先師講學山中時，一人資性警敏，與之語，易於領略，因其請引以入見，先師漫然視之，屢問而多不答，吾惑焉。一人平時作事過常，不顧人非毀，見惡於鄉黨，因其悔請，亦引以入見。先師與之語，竟日忘倦，若有意於斯人者，吾惑焉，間以請問，先師曰：『某也資雖警捷，世情機心不肯放舍，使不聞學，猶有敗露悔改之時，若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密，一切圓融智慮，適足增其包藏而益其機變，為惡將不可復悛矣。某也作事，能不顧人非毀，原是有力量之人，特其狂心偶熾，一時銷歇不下，所患不能悔耳，今既知悔而來，得其轉頭，移此力量為善，何事不辦？予所以與其進也。』後二人皆如所料。乃知先師教法，如秦越人視疾，洞見五臟，真神醫也。」（《王龍溪全集》卷二）
236．先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解『五經』，志亦好博。〔1〕但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規；以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」〔2〕
〔1〕參見《稽山書院尊經閣記》：「而世之學者，不知求『六經』之實於吾心，而徒考索於影響之間，牽制於文義之末，硜硜然以為是『六經』矣，是猶富家之子孫，不務守視享用其產業庫藏之實積，日遺忘散失，至於窶人丐夫，而猶囂囂然指其記籍曰：『斯吾產業庫藏之積也，何以異於是。』嗚呼！『六經』之學，其不明於世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪說，是謂亂經。習訓詁，傳記誦，沒溺於淺聞小見，以塗天下之耳目，是謂侮經。侈淫辭，競詭辯，飾奸心盜行，逐世壟斷，而猶自以為通經，是謂賊經。若是者，是並其所謂記籍者而割裂棄毀之矣，寧復知所以為尊經也乎。」（《全書》卷七）
〔2〕參見《寄安福諸同志》：「凡工夫只是要簡易真切。愈真切，愈簡易；愈簡易，愈真切。」（《全書》卷六）
237．先生曰：「孔子無不知而作，〔1〕顏子有不善未嘗不知，〔2〕此是聖學真血脈路。」〔3〕
〔1〕語本《論語·述而篇》：「子曰：『蓋有不知而作之者，我無是也。』」（第二十七章）
〔2〕語本《易經·繫辭下》：「子曰：『顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。』」（第五章）
〔3〕參見《寄諸弟》：「本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者，但患不能改耳。一念改過，當時即得本心。人孰無過，改之為貴。蘧伯玉大賢也，惟曰『欲寡其過而未能』。成湯、孔子，大聖也，亦惟曰：『改過不吝，可以無大過。』人皆曰：『人非堯、舜，安能無過。』此亦相沿之說，未足以知堯、舜之心。若堯、舜之心而自以為無過，即非所以為聖人矣。」（《全書》卷四）
238．何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。
先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」
侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」
先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」
對曰：「願立必為聖人之志。」
先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡，良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」〔1〕
洪初聞時心若未服，聽說到，不覺悚汗。
〔1〕參見《示弟立志說》：「夫道一而已，道同則心同，心同則學同，其卒不同者，皆邪說也。後世大患，尤在無志，故今以立志為說，中間字字句句，莫非立志，蓋終身問學之功，只是立得志而已。若以是說而合精一，則字字句句皆精一之功，以是說而合敬義，則字字句句皆敬義之功。其諸格致博約忠恕等說，無不吻合，但能實心體之，然後信予言之非妄也。」（《全書》卷七）
239．先生曰：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，〔1〕皆從此出，真是與物無對。〔2〕人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。」〔3〕
〔1〕語出《莊子·大宗師篇》：「夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。」
〔2〕語本程顥所說：「此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。」（《二程集·遺書》卷二上）
〔3〕參見《答舒國用》：「君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功，無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體，無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。」（《全書》卷五）
240．一友靜坐有見，馳問先生。
答曰：「吾昔居滁〔1〕時，見諸生多務知解口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，〔2〕頗收近效；久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說『致良知』。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。醫經折肱〔3〕，方能察人病理。」〔4〕
〔1〕王守仁於正德八年至滁州督馬政，從遊學者甚多。滁州：今安徽滁縣。
〔2〕參見《年譜·三十九歲》：「茲來乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者。」光景：指性體。
〔3〕語本《左傳》：「三折肱知為良醫。」（定公十三年）
〔4〕參見《與王純甫·三》：「學以明善誠身，只兀兀守此昏昧雜擾之心，卻是坐禪入定，非所謂必有事焉者矣，聖門寧有是哉！但其毫釐之差，千里之謬，非實地用功，則亦不易辨別。」（《全書》卷四）
又參見《與辰中諸生》：「刊落聲華，務於切己處著實用力。前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學『收放心』一段功夫耳。明道云：『才學便須知有著力處，既學便須知得力處。』諸友宜於此處著力，方有進步，異時始有得力處也。學要鞭辟近里著己。」（《全書》卷四）
241．一友問：「功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？」
先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之間，我這裡功夫不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，〔1〕又何心事不合一？」〔2〕
〔1〕語本程顥《答橫渠張子厚先生書》：「與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！」（《二程集·文集》卷二）
〔2〕參見《答舒國用》：「程子常言：『人言無心，只可言無私心，不可言無心。』戒慎不睹，恐懼不聞，是心不可無也。有所恐懼，有所憂患，是私心，不可有也。堯、舜之兢兢業業，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也。皆出乎心體之自然也。出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也。敬畏之功，無間於動靜，是所謂敬以直內，義以方外也。敬義立而天道達，則不疑其所行矣。」（《全書》卷五）
242．又曰：「功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來，須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶始得。」〔1〕
〔1〕參見《山中示諸生五首·一》：「路絕春山久廢尋，野人扶病強登臨。同游山侶須乘興，共探花源莫厭深。鳴鳥遊絲俱自得，閒雲流水亦何心？從前卻恨牽文句，展轉支離嘆陸沉。」（《全書》卷二十）
243．先生曰：「『天命之謂性』，命即是性；『率性之謂道』，性即是道；『修道之謂教』，道即是教。」
問：「如何道即是教？」
曰：「道即是良知，良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還〔1〕是你的明師。」〔2〕
〔1〕閭東本「還」作「便」。
〔2〕參見王龍溪《讀先師再報海日翁吉安起兵書序》：「夫宸濠逆謀已成，內外協應。虐焰之熾，熏灼上下，人皆謂其大事已定，無復敢攖其鋒者。師之回舟吉安倡議起兵也，人皆以為愚，或疑其詐。時鄒謙之在軍中，見人情洶洶，入請於師（王守仁），師正色曰：『此義無所逃於天地之間，使天下盡從寧王，我一人決亦如此做。人人有個良知，豈無一人相應而起者，若夫成敗利鈍，非所計也。』」（《王龍溪先生全集》卷十三）按王守仁應付宸濠造反，理即按當時標準，以良知為明師，是的還他是，非的還他非，而不計成敗利鈍。
244．問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說功夫否？」
先生曰：「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫亦得。」〔1〕
〔1〕參見王龍溪《沖元會紀》：「先師嘗謂人曰：『戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫，戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙。不睹不聞若非工夫，於一切處盡成支離。蓋工夫不離本體，本體即是工夫，非有二也。』」（《王龍溪先生全集》卷一）
又參見楊復所《證學編》：「陽明曰：『不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫；戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。』陽明之下此轉語者，蓋見本體、工夫，原是強名，求其合一，且不可得，而安得有二也。」（《明儒學案》卷三十四《泰州學案三》）
245．問「通乎晝夜之道而知」〔1〕。
先生曰：「良知原是知晝知夜的。」
又問：「人睡熟時，良知亦不知了。」
曰：「不知何以一叫便應？」
曰：「良知常知，如何有睡熟時？」
曰：「向晦宴息〔2〕，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故上下與天地同流〔3〕。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思〔4〕魘寐。」
曰：「睡時功夫如何用？」
先生曰：「知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。」〔5〕
〔1〕語本《易經·繫辭上》：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。」（第四章）
〔2〕語本《易經·隨卦·象》：「澤中有雷，隨，君子以向晦入宴息。」向晦，入夜。
〔3〕語本《孟子·盡心篇上》：「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉！」（第十三章）
〔4〕俞本「妄思」作「妄想」。
〔5〕參見《寄鄒謙之·二》：「後世心學不講，人失其情，難乎與之言禮。然良知之在人心，則萬古如一日，苟順吾心之良知以致之，則所謂不知足而為屨，我知其不為蕢矣。」（《全書》卷六）
246．又曰：「良知在夜氣〔1〕發的方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是『通乎晝夜之道而知』。」〔2〕
〔1〕語本《孟子·告子篇上》：「梏之反覆，則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故苟得其養，無物不長，苟失其養，無物不消。」（第八章）
〔2〕參見《夜氣說》：「夜氣之息，由於旦晝所養，苟梏亡之反覆，則亦不足以存矣。今夫師友之相聚於茲也，切磋於道義，而砥礪乎德業，漸而入焉，反而愧焉，雖有非僻之萌，其所滋也，亦已罕矣。迨其離群索居，情可得肆，而莫之警也。欲可得縱，而莫之泥也。物交引焉，志交喪焉，雖有理義之萌，其所滋也亦罕矣。故曰：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』」（《全書》卷七）
247．先生曰：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，〔1〕良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外能作得障礙？」〔2〕
〔1〕語本張載《正蒙·太和篇》：「由太虛，有天之名。」（《張子全書》卷二）
〔2〕參見《答南元善》：「夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙。……其於富貴、貧賤、得喪、愛憎之相值，若飄風浮靄之往來變化於太虛，而太虛之體，固常廓然其無礙也。」（《全書》卷六）
248．或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」
先生曰：「吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看作幻相，〔1〕漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」〔2〕
〔1〕參見《頓悟入道要門論》：「夫法雖無種性，應物俱現，心幻也，一切俱幻，若有一法不是幻者，幻即有定；心空也，一切皆空，若有一法不空，空義不立。迷時人逐法，悟時法由人。」（《續藏經》第一輯第二編，第十五套，第五冊）
〔2〕參見《重修山陰縣學記》：「夫禪之學，與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫釐耳。聖人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也。吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也。吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也。吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也。故於是有紀綱政事之設焉，有禮樂教化之施焉，凡裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。故聖人之學，不出乎盡心。禪之學，非不以心為說，然其意以為是達道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心於其中則亦已矣，而亦豈必屑屑於其外，其外有未當也，則亦豈必屑屑於其中。斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷於自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家國天下。蓋聖人之學，無人己，無內外，一天地萬物以為心；而禪之學起於自私自利，而未免於內外之分，斯其所以為異也。今之為心性之學者，而果外人倫遺事物，則誠所謂禪矣。使其未嘗外人倫遺事物，而專以存心養性為事，則固聖門精一之學也，而可謂之禪乎哉！世之學者，承沿其舉業詞章之習，以荒穢戕伐其心，既與聖人盡心之學相背而馳，日騖日遠，莫知其所抵極矣。有以心性之說而招之來歸者，則顧駭以為禪，而反讎視之，不亦大可哀乎！」（《全書》卷七）
249．或問「異端」〔1〕。
先生曰：「與愚夫、愚婦同的，是謂同德；〔2〕與愚夫、愚婦異的，是謂異端。」〔3〕
〔1〕語本《論語·為政篇》：「子曰：『攻乎異端，斯害也已。』」（第十六章）
〔2〕語出《莊子·馬蹄篇》：「彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。」
（卷四）
又參見《孟子·離婁篇下》：「儲子曰：『王使人瞷夫子，果有以異於人乎？』孟子曰：『何以異於人哉？堯、舜與人同耳。』」（第三十二章）
〔3〕參見《遠俗亭記》：「君子之行也，不遠於微近纖曲，而盛德存焉，廣業著焉。是故誦其詩，讀其書，求古聖賢之心，以蓄其德而達諸用，則不遠於舉業辭章，而可以得古人之學，是遠俗也矣。……苟其心之凡鄙猥瑣，而徒閒散疏放之是托，以為遠俗，其如遠俗何哉！昔人有言：『事之無害於義者，從俗可也。』君子豈輕於絕俗哉！然必曰無害於義，則其從之也為不苟矣。是故苟同於俗以為通者，固非君子之行，必遠於俗以求異者，尤非君子之心。」（《全書》卷二十三）
250．先生曰：「孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的；只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是『集義』，所行無不是義，此心自然無可動處，若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子『集義』工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地，此便是浩然之氣。」〔1〕
〔1〕參見《與王晉溪司馬》：「今天下知謀才辯之士，其所思慮謀猷，亦無以大相遠者，然多蔽而不知，或雖知而不能用，或雖用而不相決，……如神醫之用藥，寒暑虛實，惟意所投，而莫不有以曲中其機，此非有明睿之資，正大之學，剛直之氣，其孰能與於此？若此者，豈惟後世之難能，雖古之名世大臣，蓋亦未之多聞也。……自其識事以來，見世之名公巨卿，負盛望於當代者，其所論列，在尋常亦有可觀。至於當大疑，臨大利害，得喪毀譽，眩瞀於前，力不能正，即依違兩可，揜覆文飾，以幸無事，求其卓然之見，浩然之氣，沛然之詞，如明公之片言者，無有矣。在其平時，明公雖已自有以異於人，人固猶若無以大異者，必至於是，而後見其相去之甚遠也。守仁恥為佞詞以諛人，若明公者，古之所謂社稷大臣，負王佐之才，臨大節而不可奪者，非明公其誰歟！」（《全書》卷二十七）
251．又曰：「孟子〔1〕病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差，但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內，有善有惡又在物感上看，便有個物在外，卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。」
〔1〕閭東本、德安府南本等「孟子」作「告子」。
252．朱本思〔1〕問：「人有〔2〕虛靈，方有良知，若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？」
先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的良知；若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天、地無人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五穀、禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」〔3〕
〔1〕朱本思，名得之，號近齋，直隸靖江（今屬江蘇）人。嘗為江西新城丞。著有《參元三語》等，參見《明儒學案》卷二十五。
〔2〕張本「人有」作「人心」。
〔3〕參見《大學問》：「大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之，是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。」（《全書》卷二十六）
253．先生游南鎮〔1〕。
一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物；如此花樹在深山中自開自落，於我心亦何相關？」
先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂〔2〕；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。」
〔1〕今浙江會稽山。
〔2〕此「寂」字非「寂滅」之「寂」，而系「寂然不動」之「寂」。此處言「此花與汝心同歸於寂」，下一「同」字，則與柏克萊所謂「存在即被知覺」之意義顯然不同。與第255條相參照，二者的區別更為顯然。
254．問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」〔1〕
先生曰：「惟是道理自有厚薄，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得；人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得；至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，〔2〕不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得；這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。」〔3〕
〔1〕語本《大學》：「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。」（第一章）
〔2〕語本《孟子·告子篇上》：「一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也；萬鍾則不辨禮義而受之，萬鍾於我何加焉。」（第十章）
〔3〕參見《禮記纂言序》：「故仁也者，禮之體也；義也者，禮之宜也；知也者，禮之通也。經禮三百，曲禮三千，無一而非仁也，無一而非性也。天敘天秩，聖人何心焉？蓋無一而非命也。故克己復禮，則謂之仁；窮理，則盡性以至於命；盡性，則動容周旋中禮矣。」（《全書》卷七）
255．又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」〔1〕
〔1〕王守仁曾稱下一段言語可以與此段語錄參照：「雖然，君子之道，用之則行，舍之則藏。用之而不行者，往而不返者也。舍之而不藏者，溺而不止者也。公之用也，既有以行之；其舍之也，有弗能藏者乎？吾未見夫有其用而無其體者也。終之言者，盡於道矣，不可以有加矣。」（《全書》卷二十二《送毛憲副致仕歸桐江書院序》）
256．問「夭壽不貳」〔1〕。
先生曰：「學問功夫，於一切聲利、嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。」〔2〕
〔1〕語指《孟子·盡心篇上》：「孟子曰：『盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（第一章）
〔2〕陳龍正曰：「向說夭壽不貳，屬困知勉行（見第134條），此又言盡性至命，仍與朱子符，與己說歧矣。」（《陽明要書》）佐藤一齋釋曰：「陳氏之言，似是而非，文成嘗曰：『豎說橫說，工夫一般。』則固未必拘拘乎同異。且此說亦未嘗與前說相歧。此學，皆盡性至命之學。困知，困知此也；勉行，勉行此也。至其成功，則與聖人無異，但今方著功，故謂之學耳。」（《傳習錄欄外書》第二一七頁）
257．一友問：「欲於靜坐時將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」
先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根，更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。〔1〕你如不用，且放起，不要作壞我的方子！」
是友愧謝。
少間，曰：「此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。」〔2〕
在坐者皆悚然。
〔1〕佐藤一齋說：「此工夫與《中庸》戒懼、《大學》格致同，戒懼期中和位育，格致期治國平天下，所謂『更有大本事也』，故閱十數年，亦宜用此工夫，不獨在初頭入手時事。」（《傳習錄欄外書》第二一八頁）〔2〕指陸元靜引犬上堂之喻，見第159條。
258．一友問「功夫不切」。
先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！」
對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」
先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是，不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。」
曰：「正求講明致之之功。」
先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又只空手提起。〔1〕我這個良知就是設法的麈尾，舍了這個，有何可提得？」
少間，又一友請問功夫切要。
先生旁顧曰：「我麈尾安在？」
一時在坐者皆躍然。
〔1〕參見《無題》：「岩頭有石人，為我下嶙峋。腳踏破履五十兩，身披舊衲四十斤。任重致遠香象力，餐霜坐雪金剛身。夜寒雙虎與溫足，雨後禿龍來伴宿。手握頑磚鏡未光，舌底流泉梅未熟。夜來拾得遇寒山，翠竹黃花共好看。同來問我安心法，還解將心與汝安。」（《全書》卷二十）
又參見《別易仲》：「辰州劉易仲從予滁陽，一日，問：『道可言乎？』予曰：『啞子吃苦瓜，與你說不得，爾要知我苦，還須你自吃。』易仲省然有悟。久之辭歸。別以詩：『迢遞滁山春，子行亦何遠。
累然良苦心，惝恍不遑飯。至道不外得，一悟失群暗。……末學久仳離，頹波竟誰挽！』」（《全書》卷二十）
259．或問「至誠前知」〔1〕。
先生曰：「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠神幾，曰聖人。〔2〕聖人不貴前知；禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，〔3〕終是利害心未盡處。」〔4〕
〔1〕語本《中庸》：「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥，國家將亡，必有妖孽，見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之，故至誠如神。」（第二十四章）
〔2〕語本周敦頤《通書》：「寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也。動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應故妙，幾微故幽。誠神幾，曰聖人。」（第四章）
〔3〕邵雍主象數，以為人能前知。
〔4〕參見《南岡說》：「夫天地之道，誠焉而已耳。聖人之學，誠焉而已耳。誠故不息，故久故征，故悠遠，故博厚。是故天惟誠也故常清，地惟誠也故常寧，日月惟誠也故常明。今夫南崗，亦拳石之積耳，而其廣大悠久，至與天地而無疆焉，非誠而能若是乎？」（《全書》卷二十四）
260．先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。」〔1〕
〔1〕參見徐波石《波石語錄》：「陽明先生曰：『致良知者，此知即一，此知本神，知之不昧，是曰致矣。』」（《明儒學案》卷三十二《泰州學案一》）
又參見李見羅《知本同參》：「子張問行，夫子告之以言忠信，行篤敬，雖蠻貊，其可行矣，又必曰：『立則見其參於前也，在輿則見其倚于衡也。』無言無行，忠信篤敬亦何有。此正所謂默而識之的消息也，止於至善之脈絡也。學問有這一步，才入微，才知本，才上達天德。陽明先生見山中一老叟，自雲做言忠信、行篤敬工夫三十九年。此其人亦可尚矣，只此默識一步，未之知耳。」（《明儒學案》卷三十一《止修學案》）
261．先生曰：「『惟天下至聖，為能聰明睿知』〔1〕，舊看何等玄妙！今看來，原是人人自有的。耳原是聰、目原是明、心思原是睿知，聖人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，只是個不致知，何等明白簡易。」〔2〕
〔1〕語本《中庸》：「惟天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齋莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。」（第三十一章）
〔2〕參見《寄鄒謙之》：「後世人心陷溺，禍亂相尋，皆由此學不明之故。只將此學字頭腦處指掇得透徹，使人洞然知得是自己生身立命之原，不假外求，如木之有根，暢茂條達，自有所不容已，則所謂悅樂不慍者，皆不待言而喻。」（《全書》卷六）
262．問：「孔子所謂遠慮，〔1〕周公夜以繼日，〔2〕與將迎不同何如？」
先生曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亘古亘今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教〔3〕做遠慮，便不免有毀譽得喪，人慾攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫；見得時，其氣象與將迎自別。」〔4〕
〔1〕語本《論語·衛靈公篇》：「子曰：『人無遠慮，必有近憂。』」（第十一章）朱熹注引蘇氏說：「故慮不在千里之外，則患在幾席之下矣。」這是就事上說。王守仁此處解說，則就心上論。
〔2〕語本《孟子·離婁篇下》：「周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。」（第二十章）
〔3〕「教做」，閭東本、陳本作「叫做」。
〔4〕參見《尤西川紀聞》二：「近齋曰：『昔侍先師，一友自言覺工夫不濟，無奈人慾間斷天理何？』師（王守仁）曰：『若如汝言，工夫盡好了，如何說不濟。我只怕你是天理間斷人慾耳！』其友茫然。」（《明儒學案》卷二十五《南中王門學案一》）
263．問：「『一日克己復禮，天下歸仁』〔1〕，朱子作效驗說，如何？」
先生曰：「聖賢只是為己之學，〔2〕重功夫不重效驗。仁者以萬物為體〔3〕，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是『八荒皆在我闥』〔4〕意；天下皆與其仁，亦在其中，如『在邦無怨，在家無怨』〔5〕，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』〔6〕之意；然家邦無怨於我，亦在其中，但所重不在此。」〔7〕
〔1〕朱注云：「言一日克己復禮，則天下之人，皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。」（《論語集注·顏淵篇》第一章）
〔2〕語本《論語·憲問篇》：「子曰：『古之學者為己，今之學者為人。』」（第二十四章）
〔3〕張本「為體」作「為一體」。
〔4〕語出呂與叔《克己銘》，見《宋元學案》卷三十一。
〔5〕語本《論語·顏淵篇》：「仲弓問仁。子曰：『出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人，在邦無怨，在家無怨。』」（第二章）
〔6〕語本《論語·憲問篇》：「子曰：『不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？』」（第三十七章）
〔7〕參見《寄正憲男手墨二卷》：「吾生平講學，只是致良知三字。仁，人心也，良知之誠愛惻怛處便是仁。無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣，汝於此處宜加猛省。」（《全書》卷二十六）
264．問：「孟子『巧力、聖智』之說，朱子云：『三子力有餘而巧不足。』〔1〕何如？」
先生曰：「三子固有力亦有巧，巧、力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭，他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧；但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處；孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子？若謂『三子力有餘而巧不足』，則其力反過孔子了。『巧力』只是發明『聖、知』之義，若識得『聖、知』本體是何物，便自瞭然。」〔2〕
〔1〕語本《孟子·萬章篇下》：孟子曰：「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。智，譬則巧也；聖，譬則力也。由射於百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。」（第一章）朱注云：「此復以射之巧力，發明聖智二字之義，見孔子巧力俱全而聖智兼備。三子則力有餘而巧不足，是以一節雖至於聖，而智不足以及乎時中也。」（《孟子集注·萬章篇下》第一章注）
〔2〕參見《寄薛尚謙》。「數年切磋，只得立志辨義利。若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛語，平日所見皆非實得，不可以不猛省也！經一蹶者長一智，今日之失，未必不為後日之得，但已落第二義。須從第一義上著力，一真一切真，若這些子既是，更無討不是處矣。」（《全書》卷四）
265．先生曰：「『先天而天弗違』，天即良知也。『後天而奉天時』〔1〕，良知即天也。」〔2〕
〔1〕語本《易經·乾卦·文言》：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎？」
〔2〕黃宗羲曰：「先生言致良知以格物，便是先天而天弗違；先生言格物以致其良知，便是後天而奉天時。」（《明儒學案》卷十《姚江學案》）
266．「良知只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了萬事萬變。」
又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」〔1〕
〔1〕參見《寄鄒謙之·三》：「世儒尚有致疑於此（指良知），謂未足以盡道者，只是未嘗實見得耳。近有鄉大夫謂某講學者云：『除卻良知，還有什麼說得？』某答云：『除卻良知，還有什麼說得！』不審邇來謙之於此兩字，見得比舊又如何矣？無因一面扣之，以快傾渴。」（《全書》卷六）
267．「聖人之知，如青天之日；賢人如浮雲天日；愚人如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，亦只從這點明處精察去耳。」〔1〕
〔1〕參見《答黃宗賢、應原忠》：「聖人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力，到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去。至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也，此學利困勉之所由異，幸弗以為煩難而疑之也。」（《全書》卷四）
268．問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心，合有否？」先生曰：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，〔1〕謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在；雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽，然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」〔2〕
〔1〕語本《禮記·禮運》：「所謂人情，喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能。」（卷七）
〔2〕參見《白說字貞夫說》：「道一而已，孰精粗焉而以次為？君子之德，不出乎性情，而其至塞乎天地。故說也者，情也；貞也者，性也。說以正，情之性也；貞以說，性之命也。性情之謂和，性命之謂中。致其性情之德，而三極之道備矣，而又何二乎？」（《全書》卷二十四）並參見第156條。
269．問：「聖人生知、安行，是自然的，如何有甚功夫？」
先生曰：「知、行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝親，生知、安行的只是依此良知實落盡孝而已，學知、利行者只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至於困知、勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私慾所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知、安行，然其心不敢自是，肯做困知、勉行的功夫。困知、勉行的卻要思量做生知、安行的事，怎生成得？」〔1〕
〔1〕參見《年譜·五十六歲》：「諸生彭簪……等偕舊遊三百餘，迎入螺川驛中，先生立談不倦曰：『堯、舜生知安行的聖人，猶兢兢業業用困勉的工夫；吾儕以困勉的資質，而悠悠蕩蕩，坐享生知安行的成功，豈不誤己誤人。』」（《全書》卷三十四）
270．問：「樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？」
先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣；雖哭，此心安處即是樂也。本體未嘗有動。」〔1〕
〔1〕參見《與許台仲書·二》：「吾子累然憂服之中，顧勞垂念至勤，賢郎以書幣遠及，其何以當？其何以當！道不可須臾而離，故學不須臾而間。居喪亦學也，而喪者以荒迷自居，言不能無荒迷爾，學則不至於荒迷，故曰『喪事不敢不勉』。寧戚之說，為流俗忘本者言也。喜怒哀樂，發皆中節之謂和，哀亦有和焉，發於至誠，而無所乖戾之謂也。」（《全書》卷二十七）
又參見王龍溪《天柱山房會語》：「子充曰：『陽明夫子居喪，有時客未至慟哭，有時客至不哭。陽和終以不哭為疑，敢請。』先生曰：『凶事無詔，哀哭貴於由衷，不以客至不至為加減也。』」（《王龍溪先生全集》卷五）
271．問：「良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同？」
先生曰：「聖人何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同；若拘定枝枝節節都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知；良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？」〔1〕
〔1〕參見《示弟立志說》：「自古聖賢，因時立教，雖若不同，其用功大指，無或少異。《書》謂『惟精惟一』，《易》謂『敬以直內，義以方外』。孔子謂『格致誠正，博文約禮』，曾子謂『忠恕』，子思謂『尊德性而道問學』，孟子謂『集義養氣，求其放心』，雖若人自為說，有不可強同者，而求其要領歸宿，合若約契，何者？夫道，一而已。」（《全書》卷七）
272．鄉人有父子訟獄，請訴於先生，侍者欲阻之，先生聽之。言不終辭，其父子相抱慟哭而去。〔1〕
柴鳴治〔2〕入問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」
先生曰：「我言舜是世間大不孝的子，瞽瞍是世間大慈的父。」
鳴治愕然。請問。
先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以為大慈，所以不能慈。瞽瞍只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我？不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝。日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，〔3〕又不過復得此心原慈的本體，所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽瞍亦做成個慈父。」〔4〕
〔1〕《年譜·三十九歲》云：「先生三月至廬陵，為政不事威刑，惟以開道人心為本，……獄牒盈庭，不即斷射，稽國初舊制，慎選里正三老，坐申明亭，使之委曲勸諭，民胥悔勝氣囂訟，至有涕泣而歸者，由是囹圄日清。」此事即當時『至有涕泣而歸者』之一例。『言不終辭』指先生之言。
〔2〕情況不詳。
〔3〕事本《孟子·離婁篇上》：「舜盡事親之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。」（第二十八章）底豫：阮元《校勘記》云：「案《音義》之爾切，是用『厎』。」厎，致也；豫，樂也。
〔4〕參見《象祠記》：「意象之死，其在干羽既格之後乎？不然，古之驁桀者豈少哉？而象之祠獨延於世，吾於是益有以見舜德之至，入人之深，而流澤之遠且久也，象之不仁，蓋其始焉爾，又烏知其終之不見化於舜也。《書》不云乎：『克諧以孝，烝烝乂，不格奸，瞽瞍亦允若。』則已化而為慈父。象猶不弟，不可以為諧。進治於善，則不至於惡。不抵於奸，則必入於善，信乎，象蓋已化於舜矣。孟子曰：『天子使吏治其國，象不得以有為也。』斯盡舜愛象之深而慮之詳，所以扶持輔道之者之周也。不然，周公之聖，而管、蔡不免焉。斯可以見象之既化於舜，故能任賢使能而安於其位，澤加於其民，既死而人懷之也。諸侯之卿命於天子，蓋周官之制，其殆仿於舜之封象歟？吾於是益有以信人性之善，天下無不可化之人也。」（《全書》卷二十三）
273．先生曰：「孔子有鄙夫來問，〔1〕未嘗先有知識以應之，其心只空空而已；但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。」〔2〕
〔1〕語本《論語·子罕篇》：「子曰：『吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。』」（《第八章》）
〔2〕參見《別張常甫序》：「古之君子，惟有所不知也，而後能知之。後之君子，惟無所不知，是以容有不知也。夫道有本而學有要，是非之辯精矣，義利之間微矣，斯吾未之能信焉。曷亦姑無以為知之也，而姑疑之，而姑思之乎？」（《全書》卷七）
274．先生曰：「『烝烝乂不格奸』〔1〕，本注說象已進進於義，不至大為奸惡。舜徵庸〔2〕後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜只是自進於乂，以乂薰烝〔3〕，不去正他奸惡。凡文過揜慝，此是惡人常態，若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得『克諧』〔4〕，此是舜動心忍性，增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切。遺之後世，曲當人情；若非自家經過，如何得他許多苦心處？」〔5〕
〔1〕語本《書經·堯典》：四岳言舜「父頑、母嚚、象傲，克諧以孝，烝烝乂，不格奸」。蔡沈注云：「諧，和。烝，進也。言舜不幸遭此，而能和以孝，使之進進以善自治，而不至於大為奸惡也。」王守仁不同意此注所言象進進以善，而以烝為薰烝，指舜而言。
〔2〕徵庸：召用。
〔3〕閭東本「以乂薰烝」作「以乂去薰烝也」。
〔4〕指經文「克諧以孝」。
〔5〕陳龍正曰：「舜亦過而後改乎？與堯、舜已上善無盡，均屬創語。」（《陽明要書》）
275．先生曰：「古樂不作久矣；今之戲子，尚與古樂意思相近。」
未達，請問。
先生曰：「《韶》之九成〔1〕，便是舜的一本戲子；《武》之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。〔2〕若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益。然後古樂漸次可復矣。」
曰：「洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。」
先生曰：「你說元聲在何處求？」
對曰：「古人制管候氣〔3〕，恐是求元聲之法。」
先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。」
曰：「心如何求？」
先生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》雲『詩言志』，志便是樂的本；『歌永言』，歌便是作樂的本；『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？」
曰：「古人制候氣法，是意何取？」
先生曰：「古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否，此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，先須定至日，然至日子時，恐又不准，又何處取得准來？」
〔1〕語本《書經·益稷》：「簫韶九成，鳳凰來儀。」九成即《周禮》大司樂的九變。
〔2〕語本《論語·八佾篇》：「子謂《韶》：『盡美矣，又盡善也。』謂《武》：
『盡美矣，未盡善也。』」（第二十五章）
〔3〕以管候氣之法，系制十二音調管，每一管與十二個半音程相應。其中塞以葭灰，將其一端暴露埋於密室土中。如某管中葭灰在相應的一月的適當時間飛出，這就表明氣對適當氣象的感應（候氣），因而可以確定該管的聲調是正確的。例如葭灰在冬至子時飛出，那麼基調接近F調的音度（黃鐘之管）就是正確的。
276．先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，〔1〕自一了百當，不然，亦點化許多不得。」〔2〕
〔1〕點化：指師友勸道而化。解化：指良知自知。
〔2〕參見《答人問良知二首》之二：「知得良知卻是誰？自家痛癢自家知。若將痛癢從人問，痛癢何須更問為。」（《全書》卷二十）
參見黃宗羲《南瑞泉學案》：「先生故文成分房所取士也，觀摩之久，因悟人心自有聖賢，奚必他求。一日質於文成曰：『大吉臨政多過，先生何無一言？』文成曰：『何過？』先生歷數其事。文成曰：『吾言之矣。』先生曰：『無之。』文成曰：『然則何以知之？』曰：『良知自知之。』文成曰：『良知獨非我言乎？』先生笑謝而去。居數日，數過加密，謂文成曰：『與其有過而悔，不若先言之，使其不至於過也。』文成曰：『人言不如自悔之真。』又笑謝而去。居數日，謂文成曰：『身過可免，心過奈何？』文成曰：『昔鏡未開，可以藏垢。今鏡明矣，一塵之落，自難住腳，此正入聖之機也，勉之。』先生謝別而去。」（《明儒學案》卷二十九《北方王門學案》）
277．「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來，譬如大樹有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。〔1〕學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」〔2〕
〔1〕參見《答王虎谷》：「程子云：『知之而至，則循理為樂，不循理為不樂。』自有不能已者，循理為樂者也，非真能知性者，未易及此。知性則知仁矣。仁，人心也。心體本自弘毅，不弘者，蔽之也；不毅者，累之也。故燭理明，則私慾自不能蔽累。私慾不能蔽累，則自無不弘毅矣，弘非有所擴而大之也，毅非有所作而強之也，蓋本分之內，不加毫末焉。曾子弘毅之說，為學者言，故曰不可以不弘毅。此曾子窮理之本，真見仁體，而後有是言。學者徒知不可不弘毅，不知窮理，而惟擴而大之以為弘，作而強之以為毅，是亦出於一時意氣之私，其去仁道尚遠也。」（《全書》卷四）
〔2〕王守仁言孔子欲行道於天下，道不行，退修六籍。朱熹學孔子，「卻倒做了」，早歲便要繼往開來，著許多書，晚年方悔悟。（參見第100條）。
278．「人有過，多於過上用功，就是補甑〔1〕，其流必歸於文過〔2〕。」
〔1〕語本《後漢書》：東漢孟敏荷甑墮地，不顧去，曰：「已破矣，視之何益。」甑：陶器炊飯者。
〔2〕參見《悔齋說》：「悔者，善之端也，誠之復也。君子悔以遷於善，小人悔以不敢肆其惡，惟聖人而後能無悔，無不善也，無不誠也。然君子之過，悔而弗改焉，又從而文焉，過將日入於惡。小人之惡，悔而益深巧焉，益憤譎焉，則惡極而不可解矣。故悔者，善惡之分也，誠偽之關也，吉凶之機也，君子不可以頻悔，小人則幸其悔而或不甚焉耳。」（《全書》卷二十四）
279．「今人於吃飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。」〔1〕
〔1〕參見《謹齋說》：「君子之學，心學也。心，性也；性，天也。聖人之心，純乎天理，故無事於學，下是則心有不存，而汩其性、喪其天矣，故必學以存其心。學以存其心者，何求哉？求諸其心而已矣。求諸其心何為哉？謹守其心而已矣。博學也，審問也，慎思也，明辨也，篤行也，皆謹守其心之功也。謹守其心者，無聲之中而常若聞焉，無形之中，而常若睹焉。故傾耳而聽之，惟恐其或謬也，注目而視之，惟恐其或逸也。是故至微而顯，至隱而見，善惡之萌，而纖毫莫遁，由其能謹也。謹則存，存則明，明則其察之也精，其存之也一。」（《全書》卷七）
280．「琴、瑟、簡編，學者不可無，蓋有業以居之，〔1〕心就不放。」〔2〕
〔1〕語本《易經·乾卦·文言》：「修辭立其誠，所以居業也。」
〔2〕參見《與陸元靜》：「使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運水，何往而非實學？何事而非天理？況子史詩文之類乎？使在我尚存功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，是猶泥於舊習，平日用功，未有得力處，故云爾。」（《全集》卷四）
281．先生嘆曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」〔1〕
崇一曰：「這病痛只是個好高不能忘己爾。」
〔1〕參見《文山別集序》：「當顛沛之心，而不忘乎與人為善者，節之裕也。致自盡之心，而欲人同歸於善者，忠之推也。不以蘄知為嫌，而行其教人之誠者，仁之篤也。」（《全書》卷二十二）
282．問：「良知原是中和的，如何卻有過、不及？」先生曰：「知得過、不及處，就是中和。」〔1〕
〔1〕參見王龍溪《滁陽會語》：「先師（王守仁）自謂：『良知二字，自吾從萬死一生中體悟出來，多少積累在，但恐學者見太容易，不肯實致其良知，反把黃金作頑鐵用耳。』先師在留都時，見有人傳謗書，見之不覺心動，移時始忘，因謂終是名根消煞未盡，譬之濁水澄清，終有濁在。余嘗請問平藩事。先師云：『在當時只合如此做，覺來尚有微動於氣所在。使今日處之，更自不同。』」（《王龍溪先生全集》卷二）
283．「『所惡於上』是良知，『毋以使下』即是致知。」〔1〕
〔1〕語本《大學》：「所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上，……此之謂絜矩之道。」（第十章）
又參見《與黃宗賢》：「夫加諸我者，我所不欲也，無加諸人；我所欲也，出乎其心之所欲，皆自然而然，非有所強，勿施諸人，則勉而後能。此仁、恕之別也。然恕，求仁之方，正吾儕之所有事也。」
（《全書》卷四）
284．先生曰：「蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，〔1〕只是學得儀、秦故智。儀、秦學術，善揣摸人情，無一些不中人肯綮，〔2〕故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」
〔1〕參見王龍溪《曾舜征別言》：「弘正間，京師倡為詞章之學。李、何擅其宗，陽明先師結為詩社，更相倡和，風動一時，煉意繪辭，寖登述作之壇，幾入其髓。既而翻然悔之，以有限之精神，弊於無益之空談，何異隋珠彈雀，其昧於輕重亦甚矣。縱慾立言為不朽之業，等而上之，更當有自立處。大丈夫出世一番，豈應泯泯若是而已乎？社中人相與惜之：『陽明子業幾有成，中道棄去，可謂志之無恆也。』先師聞而笑曰：『諸君自以為有志矣，使學如韓、柳，不過為文人，辭如李、杜，不過為詩人，果有志於心性之學，以顏、閔為期，當與共事，圖為第一等德業。譬諸日月終古常見而景象常新，就論立言，亦須一一從圓明竅中流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所為，傍人門戶，比量揣擬，皆小技也。』」（《王龍溪先生全集》卷十六）
〔2〕語本《莊子·養生主篇》：「因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎。」肯綮：骨肉相著結處。
285．或問「未發、已發」。
先生曰：「只緣後儒將未發、已發分說了，只得劈頭說個無未發、已發，使人自思得之。若說有個已發、未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發、已發，說個有未發、已發原不妨，原有個未發、已發在。」〔1〕
問曰：「未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲未扣，不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有個扣與不扣，何如？」
先生曰：「未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。」
〔1〕參見《答汪石潭內翰》：「夫喜怒哀樂，情也，既曰不可謂未發矣。喜怒哀樂之未發，則是指其本體而言，性也。斯言自子思，非程子而始有。執事既不以為然，則當自子思《中庸》始矣。喜怒哀樂之與思與知覺，皆心之所發，心統性情。性，心體也；情，心用也。程子云：『心一也，有指體而言者，寂然不動是也。有指用而言者，感而遂通是也。』斯言既無以加矣，執事姑求之體用之說：夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也，執事之雲，不亦宜乎。」（《全書》卷四）
又參見《答陸元靜書》：「未發在已發之中，而已發之中，未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中，未嘗別有已發者存，是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。」（《傳習錄》中）
286．問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」
先生曰：「性無定體，論亦無定體〔1〕。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善、無惡的。發用上也原是可以為善、可以為不善的。其流弊也原是一定善、一定惡的。〔2〕譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」
問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。」
先生曰：「然。」
〔1〕參見《與王純甫·二》：「夫心主於身，性具於心，善原於性，孟子之言性善是也。善即吾之性，無形體可指，無方所可定，夫豈自為一物可從何處得來者乎？」（《全書》卷四）
〔2〕佐藤一齋說：「此句義不可解，疑必有誤脫。似當作：『其源頭也，原是一定善的；其流弊也，原是一定惡的。』」（《傳習錄欄外書》第二二五頁）
287．先生曰：「用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。」〔1〕
〔1〕參見《與顧惟賢》：「凡言意所不能達，多假於譬喻，以意逆志，是為得之；若必拘文泥象，則雖聖人之言，且亦不能無病，況於吾儕學有未至！詞意之間，本已不能無弊者，何足異乎！今時學者大患，不能立懇切之志，故鄙意專以責志立誠為重。」（《全書》卷二十七）
288．「楊慈湖〔1〕不為無見，又著在無聲無臭上見了。」〔2〕
〔1〕楊簡（1141—1225），宋慈谿人，字敬仲。乾道進士，歷官國子博士、秘書郎、寶謨閣學士等，有賢名。卒諡文元，學者稱慈湖先生。著有《甲乙稿》、《楊氏易傳》、《五誥解》、《器明詩傳》、《冠記》、《昏記》等書。
又參見《與顧惟賢》：「承寄《慈湖文集》，客冗未能遍觀。來喻欲摘其尤粹者再圖翻刻，甚喜。但古人言論自各有見，語脈牽連，互有發越，今欲就其中以己意刪節之，似亦甚有不易，莫若盡存，以俟具眼者自加分別。所云超捷，良如高見，今亦當但論其言之是與不是，不當逆觀者之致疑，反使吾心昭明洞達之見有所揜覆而不盡也。」（《全書》卷二十七）
〔2〕參見王龍溪《慈湖精舍會語》：「先師（王守仁）謂慈湖已悟無聲無臭之旨，未能忘見。象山謂『予不說一，敬仲常說一』，此便是一障。」（《王龍溪先生全集》卷五）
289．「人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代〔1〕世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。」〔2〕
〔1〕三代：夏（前2183—前1752），商（前1752—前1112），周（前1111—前770）。
〔2〕王守仁此處言羲皇世界為「無視無聽，無思無作」，堯、舜世界為「神清氣朗，雍雍穆穆」，這都是「信得良知過」的結果。參見王龍溪《藏密軒記》：「我陽明先師，超然玄悟，會於天地鬼神之奧，首倡良知之說以覺天下，千聖不傳之緒賴以復續。良知知是知非而實無是無非。知是知非者，心之神明，無是無非者，退藏之密也。人知神之神，不知不神之為神，無知之知是為真知，罔覺之修是為真修，文王所以不識不知而順帝則也。」（《王龍溪先生全集》卷十七）
290．薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止〔1〕侍坐，因嘆先生自征寧藩已來，〔2〕天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。
先生曰：「諸君之言，信皆有之，但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。」
諸友請問。
先生曰：「我在南都〔3〕已前，尚有些子鄉愿的意思在；我今信得這良知真是真非，信手行去，便不著些覆藏；我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不揜言也罷。」〔4〕
尚謙出曰：「信得此過，方是聖人的真血脈。」〔5〕
〔1〕王汝止（1483—1540），名艮，號心齋，泰州人，父為灶丁，七歲受書鄉塾，家貧不能竟學。二十五歲，過孔子廟，以聖人可學而至，歸取《孝經》、《論語》、《大學》自學，以經證悟，以悟證經，發明自得，不泥傳注。嘗按《禮經》制古禮服服之，曰：「言堯之言，行堯之行，而不服堯之服，可乎？」聞王守仁巡撫江西，講良知之學，以古服往見，守仁迎之門外。始入，艮據上座，辯難久之，稍心折，移其座於側，論畢，乃嘆曰：「簡易直截，艮不及也。」下拜自稱弟子。退而思之，悔曰：「吾輕易矣。」明日入見，且告之悔。守仁曰：「善哉！子之不輕信從也。」艮復上坐，辯難久之，始大服，遂稱弟子如初。守仁謂門人曰：「向者吾擒宸濠，一無所動，今卻為斯人動矣。」後王艮至京都，冠服言動，不與人同，人以怪魁目之，時守仁之學，謗議蠭起，移書責之。艮還會稽，及門三日不見。守仁送客出門，艮長跪道旁，守仁不顧而入，艮隨至庭下，厲聲曰：「仲尼不為已甚。」守仁方揖之起。守仁弟子遍天下，率皆有爵位，艮以布衣抗其間，聲名出諸弟子上，時與王畿合稱「二王」，著有《王心齋集》。參見《明儒學案》卷三十二。
〔2〕寧王宸濠為明武宗之叔祖，1519年6月自南昌起兵謀亂，王守仁時巡南贛，未奉武宗命即舉兵破平之，此次談話在1523年（《年譜》，五十二歲）。
〔3〕王守仁自1514年至1516年在南京任職。
〔4〕參見《與胡伯忠》：「君子與小人居，決無苟同之理，不幸勢窮理極，而為彼所中傷，則安之而已。處之未盡於道，或過於疾惡，或傷於憤激，無益於事，而致彼之怨恨讎毒，則皆君子之過也。昔人有言，事之無害於義者，從俗可也。君子豈輕於從俗，獨不以異俗為心耳。與惡人居，如以朝衣朝冠坐於塗炭者，伯夷之清也。雖袒裼裸裎於我側，彼焉能浼我哉！柳下惠之和也。君子以變化氣質為學，則惠之和，似亦執事之所宜從者。……正人難得，正學難明，流俗難變，直道難容，臨筆惘然，如有所失。」（《全書》卷四）
又參見王龍溪《水西精舍會語》：「先師（王守仁）自云：『吾居夷以前，稱之者十九。鴻臚以前，稱之者十之五，議者十之五。鴻臚以後，議者十之九矣。學愈真切，則人愈見其有過。前之稱者，乃其包藏掩飾，人故不得而見也。』」（《王龍溪先生全集》卷三）
〔5〕此條之後，有《問鄉原》一條，《年譜》載之，可與此條相互發明，其文如下：
（薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐），請問鄉原、狂者之辨。
曰：「鄉原以忠信廉潔見取於君子，以同流合污無忤於小人，故非之無舉，刺之無刺。然究其心，乃知忠信廉潔，所以媚君子也，同流合污，所以媚小人也，其心已破壞矣，故不可與入堯、舜之道。狂者志存古人，一切紛囂俗染，舉不足以累其心，真有鳳凰翔於千仞之意。一克念，即聖人矣。惟不克念，故闊略事情，而行常不掩。惟行不掩，故心尚未壞而庶可與裁。」曰：「鄉愿何以斷其媚世？」曰：「自其譏狂狷知之。狂狷不與俗諧，而謂『生斯世也，為斯世也，善斯可矣』。此鄉愿志也，故其所為，皆色取不疑，所以謂之似。三代以下，士之取盛名於時者，不過得鄉愿之似而已。究其忠信廉潔，或未免致疑於妻子也。雖欲純乎鄉愿，亦未易得，而況聖人之道乎！」曰：「狂狷為孔子所思，然至於傳道，終不及琴張輩，而傳曾子，豈曾子乃狂狷之流乎？」先生曰：「不然。琴張輩，狂者之稟也，雖有所得，終止於狂。曾子，中行之稟也，故能悟入聖人之道。」（《全書》卷三十四）
又參見《與黃宗賢書》：「近與尚謙、子莘、誠甫講《孟子》鄉愿狂狷一章，頗覺有所省發。」（《全書》卷五）
291．先生鍛煉人處，一言之下感人最深。一日，王汝止出遊歸。
先生問曰：「游何見？」
對曰：「見滿街人都是聖人。」
先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人到看你是聖人在。」又一日，董蘿石〔1〕出遊而歸。
見先生曰：「今日見一異事。」
先生曰：「何異？」
對曰：「見滿街人都是聖人。」
先生曰：「此亦常事耳，何足為異。」
蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。
洪與黃正之、張叔謙〔2〕、汝中丙戌〔3〕會試歸，為先生道塗中講學，有信有不信。
先生曰：「你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來都怕走了，如何講得行！須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。」
洪又言今日要見人品高下最易。
先生曰：「何以見之？」
對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」
先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」
先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，〔4〕在座者莫不悚懼。
〔1〕董蘿石（1457—1533），名沄，字復宗，海鹽（今屬浙江）人，以詩名，未曾舉功名。年六十八，聞守仁良知說，師事之，守仁以沄年老不可，沄再三委質焉，自號從吾道人。參見《明儒學案》卷十四。
〔2〕張叔謙，名元沖，號浮峰，越之山陰（浙江紹興）人，嘉靖十七年（1538）進士。歷任至右副都御史，巡撫江西，以敢諫稱。參見《明儒學案》卷十四。
〔3〕丙戌：嘉靖五年（1526），王守仁五十五歲。
〔4〕參見《答劉內重》：「聖人之行，初不遠於人情，……大抵奇特斬絕之行，多後世希高慕大者之所喜，聖賢不以是為貴也。故索隱行怪，則後世有述焉，依乎中庸，固有遁世不見知者矣。」（《全書》卷五）
292．癸未春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峰。〔1〕是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺。秉燭夜坐，先生慨悵不已。
曰：「江濤煙柳，故人倏在百里外矣！」
一友問曰：「先生何念謙之之深也？」
先生曰：「曾子所謂『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校』〔2〕，若謙之者，良近之矣。」〔3〕
〔1〕癸未：嘉靖二年（1523）。浮峰，越中山名。
〔2〕語見《論語·泰伯篇》第五章。
〔3〕參見《書石川卷》：「某之於道，雖亦略有所見，未敢盡以為是也。其於後儒之說，雖亦時有異同，未敢盡以為非也。朋友之來相問者，皆相愛者也，何敢以不盡吾所見。正期體之於心，務期真有所見。其孰是孰非，而身發明之，庶有益於斯道也。若徒入耳出口，互相標立門戶，以為能學，則非某之初心，其所以見罪之者至矣。」（《全書》卷八）
293．丁亥年九月，先生起復〔1〕征思、田〔2〕，將命行時，德洪與汝中論學。
汝中舉先生教言曰：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
德洪曰：「此意如何？」
汝中曰：「此恐未是究竟話頭；若說心體是無善、無惡，意亦是無善、無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物是〔3〕無善、無惡的物矣。若說意有善、惡，畢竟心體還有善、惡在。」
德洪曰：「心體是『天命之性』，原是無善、無惡的；但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」
是夕侍坐天泉橋，各舉請正。
先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人，原有此二種，利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中；利根之人一悟本體即是功夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道，若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。」
既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的〔4〕是良知，為善去惡是格物。〔5〕只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善、去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂，此個病痛不是小小，不可不早說破。」
是日，德洪、汝中俱有省。
〔1〕丁亥：嘉靖六年（1527）。起復：有喪，服滿而起用。
〔2〕思田：廣西思恩府及田州。
〔3〕施本、俞本、張本「物是」作「物亦是」。
〔4〕施本、俞本「知善知惡的」作「知善知惡」。
〔5〕王守仁在此提出四句教。此後有關四句教的提出及其意義，在王守仁的弟子中發生爭論，一直延續到明末。現將部分重要資料抄錄如下，以供參考：
（1）王龍溪《天泉證道紀》：「陽明夫子之學，以良知為宗，每與門人論學，提四句為教法——『無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物』。學者循此用功，各有所得。緒山錢子謂此是師門教人定本，一毫不可更易。先生謂夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機，心意知物，只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善。神感神應，其機自不容已，無善可名，惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡，若有善有惡，則意動於物，非自性之流行，著於有矣。自性流行者，動而無動，著於有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心底盡時亦不可謂之無矣。緒山子謂若是是壞師門教法，非善學也。先生謂學須自證自悟，不從人腳跟轉，若執著師門權法以為定本，未免滯於言詮，亦非善學也。時夫子將有兩廣之行。錢子謂曰：『吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？』晚坐天泉橋上，因各以所見請質。夫子曰：『正要二子有此一問。吾教法原有此兩種。四無之說，為上根人立教；四有之說，為中根以下人立教。上根之人，悟得無善無噁心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫。易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡功夫，隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸於無，復還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言者，今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘。然此中不可執著，若執四無之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人無從接授。若執四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修功夫，不如此不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成漏泄。德洪卻須進此一格，始為玄通。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法，上下皆通，始為善學耳。』自此海內相傳天泉證悟之論，道脈始歸於一雲。」（《王龍溪先生全集》卷一）
（2）鄒守益《青原贈處》：「陽明夫子之兩廣也，錢、王二子送於富陽。夫子曰：『予別矣，盍各言所學。』德洪對曰：『至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。』畿對曰：『心無善而無惡，物無善而無惡，知無善而無惡，意無善而無惡。』夫子笑曰：『洪甫須知汝中本體，汝中須知洪甫功夫，二子打並為一，不失吾傳矣！』」（《鄒東廓文集》卷一）
（3）錢德洪《復楊斛山》：「人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。曰善曰至善，人皆信而無疑矣。又為無善無惡之說者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明，耳之聰也。虛靈之體，不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善，故能盡天下萬事之善，今之論至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應事宰物之則，是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色也。塞其聰明之用而窒其虛靈之體，非至善之謂矣，今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱，是謂善矣。然未見孺子之前，皆知講求之功，預有此善以為之則耶？抑虛靈觸發其機自不容已耶？赤子將入井，自聖人與塗人並而視之，其所謂怵惕惻隱者，聖人不能加，而塗人未嘗減也。但塗人擬議於乍見之後，已洊入於納交要譽之私矣。然則塗人之學聖人也，果憂怵惕惻隱之不足耶？抑去其蔽以還乍見之初心也？虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫於中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時止時行之用矣，故先師曰『無善無惡者心之體』，是對後世格物窮理之學，為先有乎善者立言也，因時設法，不得已之辭焉耳。」（《錢緒山遺文》）
294．先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落，既後，四方來游者日進。癸未年已後，環先生而居者比屋，如天妃、光相諸剎，每當一室，常合食者數十人，夜無臥處，更相就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山遠近寺剎，徙足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人，送往迎來，月無虛日；至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常嘆曰：「君等雖別，不出在天地間，苟同此志，吾亦可以忘形似〔1〕矣。」〔2〕諸生每聽講出門，未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：「南都以前，朋友從游者雖眾，未有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機，申變〔3〕無方，亦自有不同也。」〔4〕
〔1〕語本《莊子·讓王篇》：「養志者忘形，養形者忘利。」（卷九）
〔2〕參見《寄希淵·三》：「某無大知識，亦非好為人言者，顧今之時，人心陷溺已久，得一善人，惟恐其無成。期與諸君共明此學，固不以自認為嫌而避之。譬之婚姻，聊為諸君之媒妁而已。鄉里後進中，有可言者，即與接引，此本分內事，勿謂不暇也。」（《全書》卷四）
又參見《寄楊邃庵閣老·四》：「近年以來，憂病積集，尪羸日甚，惟養疴丘園，為鄉里子弟考訂句讀，使知向方，庶於保身及物，亦稍得效其心力，不致為天地間一蠹。此其自處，亦已審矣。」（《全書》卷二十一）
〔3〕施本「申變」作「神變」。參見錢德洪《答論年譜書》：「師在越時，同門有用功懇切，而泥於舊見，郁而不化者，時出一險語以激之，如水投石於烈焰之中，一擊盡碎，纖滓不留，亦千古一大快也。」（《全書》卷三十六《年譜附錄》二）
〔4〕閭東本此下有一條，北大藏明本，置於《全書》最後一條，其文如下：
南逢吉曰：「吉嘗以《答徐成之書》請問，先生曰：『此書于格致誠正及尊德性而道問學處說得尚支離，蓋當時亦就二君所見者將就調停說過，細詳文義，然猶未免分為兩事也。』嘗見一友問云：『朱子以存心致知為二事，今以道問學為尊德性之功，作一事如何？』先生云：『天命於我謂之性，我得此性之謂德。今要尊我之德性，須是道問學。如要尊孝之德性便須學問個孝；尊弟之德性，便須學問個弟。學問個孝，便是尊孝之德性；學問個弟，便是尊弟之德性。不是尊德性之外，別有道問學之功；道問學之外，別有尊德性之事也。心之明覺處謂之知，知之存主處謂之心，原非有二物。存心便是致知，致知便是存心，亦非有二事。』曰：『存心，恐是靜中存養意，與道問學不同。』曰：『就是靜中存養，還謂之學否？若亦謂之學，亦即是道問學矣。觀者宜以此意求之。』」（《傳習錄》北京大學藏明本）
此後黃以方錄
295．黃以方問：「『博學於文』〔1〕為隨事學存此天理，〔2〕然則謂『行有餘力，則以學文』〔3〕，其說似不相合。」
先生曰：「《詩》、《書》、六藝，皆是天理之發見，文字都包在其中。考之《詩》、《書》、六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文耳。『餘力學文』亦只『博學於文』中事。」
或問「學而不思」二句〔4〕。
曰：「此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。『思而不學』者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理；思與學作兩事做，故有『罔』與『殆』之病，其實思只是思其所學，原非兩事也。」
〔1〕語本《論語·雍也篇》：「子曰：『君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。』」（第二十三章）
〔2〕見第9條。
〔3〕語本《論語·學而篇》：「子曰：『弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力，則以學文。』」（第六章）
〔4〕語本《論語·為政篇》：「子曰：『學而不思則罔，思而不學則殆。』」（第十五章）
296．先生曰：「先儒解『格物』為格天下之物，〔1〕天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，〔2〕今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解『格』作『正』字義，『物』作『事』字義。《大學》之所謂『身』，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者，身之主宰，目雖視，而所以視者心也。耳雖聽，而所以聽者心也。口與四肢雖言、動，而所以言、動者心也。故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動，此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也。所謂『人雖不知而己所獨知者』〔3〕，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去；知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠〔4〕之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為；意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私慾蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣。誠意工夫實下手處在格物也，若如此格物，人人便做得，人皆可以為堯、舜，正在此也。」〔5〕
〔1〕朱熹《大學章句·格物致知章補傳》：「是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極。」
〔2〕語本程頤所說：「求之性情，固是切於身，然一草一木皆有理，須是察。」（《二程集·遺書》卷十八）
〔3〕朱熹《大學章句·誠意章注》：「獨者，人所不知而己所獨知之地也，言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。」
〔4〕閭東本「意誠」作「誠意」。
〔5〕參見《讀先師再報海日翁吉安起兵書序》：「師（王守仁）既獻俘，閉門待命。一日召諸生入講曰：『我自用兵以來，致知格物之功，愈覺精透。』眾謂兵革浩穰，日給不暇，或以為迂。師曰：『致知在於格物，正是對境應感實用力處，平時執持怠緩，無甚查考，及其軍旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全體精神，只從一念入微處，自照自察，一些著不得防檢，一毫容不得放縱，勿欺勿忘，觸機神應，是乃良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉。夫人心本神，本自變動周流，本能開物成務，所以蔽累之者，只是利害毀譽兩端。世人利害不過一家得喪爾已，毀譽不過一身榮辱爾已。今之利害毀譽兩端，乃是滅三族，助逆謀反，系天下安危；只如人疑我與寧王同謀，機少不密，若有一毫激作之心，此身已成齏粉，何待今日？動少不慎，若有一毫假借之心，萬事已成瓦裂，何有今日？此等苦心，只好自知，譬之真金之遇烈焰，愈鍛煉愈發光輝。此處致得，方是真知；此處格得，方是真物，非見解意識所能及也。自經此大利害大毀譽過來，一切得喪榮辱，真如飄風之過耳，奚足以動吾一念！今日雖成此事功，亦不過一時良知之應跡，過眼便為浮雲，已忘之矣。』夫死天下事易，成天下事難；成天下事易，能不有其功難；不有其功易，能忘其功難。此千古聖學真血脈絡，吾師一生任道之苦心也。」（《王龍溪先生全集》卷十三）
297．先生曰：「眾人只說『格物』要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量；因指亭前竹子令去格看。錢子〔1〕早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，〔2〕頗見得此意思。乃知天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做；決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。」〔3〕
〔1〕錢子，情況不詳，非錢德洪。據《年譜》格竹事在1492年，錢德洪從學在1521年。
〔2〕正德元年至三年（1506—1508）。
〔3〕參見《示諸生三首》：「爾身各各自天真，不用求人更問人。但致良知成德業，謾從故紙費精神。乾坤是易原非畫，心性何形得有塵。莫道先生學禪語，此言端的為君陳。」「人人有路透長安，坦坦平平一直看。盡道聖賢須有秘，翻嫌易簡卻求難。只從孝弟為堯、舜，莫把辭章學柳、韓。不信自家原具足，請君隨事反身觀。」（《全書》卷二十）
298．門人有言邵端峰〔1〕論童子不能格物，只教以灑掃、應對之說。
先生曰：「灑掃、應對就是一件物。童子良知只到此，便教去灑掃、應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處，故雖嬉戲中，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。」
又曰：「我這裡言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫；但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。」〔2〕
〔1〕情況不詳。
〔2〕參見《與辰中諸生》：「舉業不患妨功，惟患奪志。只如前日所約，循循為之，亦自兩無相礙。所謂知得灑掃應對，便是精義入神也。」（《全書》卷四）此說明童子格物的具體內容。
又參見《寄楊邃庵閣老》之二：「古之君子，洞物情之向背而握其機，察陰陽之消長以乘其運，是以動必有成，而吉無不利，伊、旦之於商、周是矣。其在漢、唐，蓋亦庶幾乎此者。雖其學術有所不逮，然亦足以定國本而安社稷，則亦斷非後世偷生苟免者之所能也。夫權者，天下之大利大害也。小人竊之以成其惡，君子用之以濟其善，固君子之不可一日去，小人之不可一日有者也。欲濟天下之難，而不操之以權，是猶倒持太阿，而授人以柄，希不割矣。故君子之致權也有道，本之至誠，以立其德；植之善類，以多其輔；示之以無不容之量，以安其情；擴之以無所競之心，以平其氣；昭之以不可奪之節，以端其向；神之以不可測之機，以攝其奸；形之以必可賴之智，以收其望。坦然為之，下以上之；退然為之，後以先之。是以功蓋天下而莫之嫉，善利萬物而莫與爭。」（《全書》卷二十一）此說明公卿大夫格物的具體內容。
299．或疑知行不合一，以「知之匪艱」二句〔1〕為問。
先生曰：「良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是『知之匪艱，行之惟艱』。」〔2〕
〔1〕語本《書經·說命中》：「非知之艱，行之惟艱。」
〔2〕參見《書朱守諧卷》：「是非之心，知也，人皆有之。子無患其無知，惟患不肯知耳。無患其知之未至，惟患不致其知耳，故曰：『知之非艱，行之惟艱。』」（《全書》卷八）
300．門人問曰：「知行如何得合一？且如《中庸》言『博學之』，又說個『篤行之』，〔1〕分明知行是兩件。」
先生曰：「博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。」
又問：「《易》『學以聚之』，又言『仁以行之』〔2〕，此是如何？」
先生曰：「也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰『學以聚之』，然常常學存此天理，更無私慾間斷，此即是此心不息處，故曰『仁以行之』。」
又問：「孔子言『知及之，仁不能守之』，〔3〕知行卻是兩個了。」
先生曰：「說『及之』，已是行了，但不能常常行，已為私慾間斷，便是『仁不能守』。」〔4〕
又問：「心即理之說，程子云『在物為理』〔5〕，如何謂心即理？」
先生曰：「在物為理，『在』字上當添一『心』字。此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」先生因謂之曰：「諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一個私心，便不當理，人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知，故我說個心即理，要使知心、理是一個，便來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真，此我立言宗旨。」〔6〕
又問：「聖賢言語許多，如何卻要打做一個？」
曰：「我不是要打做一個，如曰：『夫道，一而已矣。』〔7〕又曰：『其為物不二，則其生物不測。』〔8〕天地聖人皆是一個，如何二得？」
〔1〕語本《中庸》：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」（第二十章）
〔2〕語本《易經·乾卦·文言》：「君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。」
〔3〕語本《論語·衛靈公篇》：「子曰：知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。」（第三十二章）
〔4〕參見《書朱守諧卷》：「今執途之人而告之以凡為仁義之事，彼皆能知其為善也。告之以凡為不仁不義之事，彼皆能知其為不善也。途之人皆能知之，而子有弗知乎？如知其為善也，致其知為善之知而必為之，則知至矣。如知其為不善也，致其知為不善之知而必不為之，則知至矣。知猶水也，人心之無不知，猶水之無不就下也。決而行之，無有不就下者，決而行之者，致知之謂也，此吾所謂知行合一者也。」（《全書》卷八）
〔5〕語本程頤所說：「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。」（《二程集·遺書》卷十八）
〔6〕參見《象山文集序》：「世儒之支離，外索於形名器數之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假於外也。佛、老之空虛，遺棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也。」（《全書》卷七）
〔7〕語見《孟子·滕文公篇上》第一章。
〔8〕語本《中庸》：「天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。」（第二十六章）
301．「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。」〔1〕
〔1〕參見朱得之《語錄》一條：「所謂心者，非今一團血肉之具也，乃指其至靈至明，能作能知，此所謂良知也。」（《明儒學案》卷二十三）
302．以方問曰：「先生之說『格物』，凡《中庸》之『慎獨』及『集義』、『博約』等說，皆為『格物』之事。」
先生曰：「非也。格物即慎獨，即戒懼。至於『集義』、『博約』，工夫只一般，不是以那數件都做『格物』底事。」〔1〕
〔1〕王守仁此處似以「慎獨」、「戒懼」偏重於存心，故為「格物」之解；「集義」、「博約」偏重於窮理，故以之為一般工夫。
303．以方問「尊德性」一條〔1〕。
先生曰：「『道問學』即所以『尊德性』也。晦翁言子靜以『尊德性』誨人，某教人豈不是『道問學』處多了些子。〔2〕是分『尊德性』、『道問學』作兩件，且如今講習討論下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有『尊德性』只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事？」〔3〕
問「致廣大」二句。
曰：「『盡精微』即所以『致廣大』也，『道中庸』即所以『極高明』也。蓋心之本體自是廣大底，人不能『盡精微』，則便為私慾所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？」
又問：「精微還是念慮之精微？是事理之精微？」
曰：「念慮之精微，即事理之精微也。」
〔1〕語本《中庸》：「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。」（第二十七章）
〔2〕語見朱熹《答項平父》之二：「大抵子思以來，教人之法，惟以尊德性、道問學兩事為用力之要，今子靜所說，專是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學上多了。」（《朱子大全·文集》卷五十四）
〔3〕參見《答徐成之》：「今輿庵之論象山，曰：『雖其專以尊德性為主，未免墮於禪學之虛空。而其持守端實，終不失為聖人之徒。若晦庵之一於道問學，則支離決裂，非復聖門誠意正心之學矣。』吾兄之論晦庵，曰：『雖其專以道問學為主，未免失於俗學之支離，而其循序漸進，終不背於《大學》之訓。若象山之一於尊德性，則虛無寂滅，非復《大學》格物致知之學矣。』夫既曰『尊德性』，則不可謂『墮於禪學之虛空』，墮於禪學之虛空，則不可謂之『尊德性』矣。既曰『道問學』，則不可謂『失於俗學之支離』；失於俗學之支離，則不可謂『道問學』矣。二者之辨，間不容髮。然則二兄之論，皆未免於意度也。」（《全書》卷二十一）
又參見《答徐成之·二》：「輿庵是象山，而謂其『專以尊德性為主』。今觀《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理。而自謂理會文字頗與人異者，則其意實欲體之於身，其亟所稱述以誨人者，曰『居處恭，執事敬，與人忠』，曰『克己復禮』，曰『萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉』，曰『學問之道無他，求其放心而已』，曰『先立乎其大者，而小者不能奪』。是數言者，孔子、孟軻之言也，烏在其為空虛者乎？獨其易簡覺悟之說，頗為當時所疑。然易簡之說，出於《繫辭》，覺悟之說，雖有同於釋氏。然釋氏之說，亦自有同於吾儒，而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已。亦何必諱於其同，而遂不敢以言，狃於其異，而遂不以察之乎？是輿庵之是象山，固猶未盡其所以是也。吾兄是晦庵，而謂其『專以道問學為事』，然晦庵之言，曰居敬窮理，曰非存心無以致知，曰君子之心，常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使其離於須臾之頃也。是其言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事，而又烏在其為支離者乎？獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之注釋考辯，而論者遂疑其玩物。又其心慮恐學者之躐等而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。世之學者，掛一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有敝力終身，苦其難而卒無所入，而遂議其支離，不知此乃後世學者之弊。而當時晦庵之自為，則亦豈至是乎？是吾兄之是晦庵，固猶未盡其所以是也。夫二兄之所信而是者，既未盡其所以是，則其所疑而非者，亦豈必盡其所以非乎？」（《全書》卷二十一）
此條闡述尊德性與道問學的關係，比上述二信又進展了一步，代表他後期的思想。參見第294條後注〔4〕閭東本所存南逢吉錄一條。
304．先生曰：「今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣。」〔1〕
〔1〕參見章本清《論學語》：「陽明子曰：『氣質猶器也，性猶水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於器也。水不因器之拘而變其潤下之性，人性豈因氣質之拘而變其本然之善哉！』是氣也、質也、性也，分言之可也，兼言之可也，謂氣質天性可也，謂氣質之性則非矣。謂人當養性以變化其氣質可也，謂變化氣質之性以存天地義理之性則非矣。」（《明儒學案》卷二十四《江右學案九》）王守仁此處所論，與朱熹分天地義理之性與氣質之性及主張變化氣質之性以存天地義理之性，成為明顯的對照。
305．問：「聲、色、貨、利，恐良知亦不能無。」
先生曰：「固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲、色、貨、利上用功，能致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣。」〔1〕
〔1〕參見《寄聞人邦英邦正·二》：「仕非為貧也，而有時乎為貧，古之人皆用之，吾何為獨不然。然謂舉業與聖人之學相戾者，非也。程子云：『心苟不忘，則雖應接俗事，莫非實學，無非道也。』而況於舉業乎？謂舉業與聖人之學不相戾者，亦非也。程子云：『心苟忘之，則雖終身由之，只是俗事。』而況於舉業乎？忘與不忘之間，不能以發，要在深思默識，所指謂不忘者，果何事耶？知此，則知學矣。」（《全書》卷四）
306．先生曰：「吾與諸公講『致知』、『格物』，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番，否則只作一場話說，雖聽之亦何用？」〔1〕
〔1〕參見《與楊仕鳴》：「喻及日用講求功夫，只是各依自家良知所及，自去其障，擴充以盡其本體，不可遷就氣習以趨時好，幸甚幸甚。果如是，方是致知格物，方是明善誠身。果如是，德安得而不日新，業安得而不富有。謂每日自檢，未有終日渾成片段者，亦只是致知工夫間斷。夫仁，亦在乎熟之而已。」（《全書》卷五）
307．先生曰：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的，未應不是先，已應不是後。」〔1〕
〔1〕語本程頤所說：「沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。」（《二程集·遺書》卷十五）
又參見聶豹《困辨錄》：「先師（王守仁）云：『良知是未發之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應。』此是《傳習錄》中正法眼藏。而誤以知覺為良知，無故為霸學張一赤幟，與邊見外修何異？而自畔其師說遠矣。」（《明儒學案》卷十七《江右學案》）
308．一友舉：「佛家以手指顯出，問曰：『眾曾見否？』眾曰：『見之。』復以手指入袖，問曰：『眾還見否？』眾曰：『不見。』佛說『還未見性』，此義未明。」
先生曰：「手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉！」〔1〕
〔1〕參見季彭山《說理會編》：「予嘗載酒從陽明先師游於鑑湖之濱，時黃石龍（綰）亦與焉。因論戒慎不睹、恐懼不聞之義，先師舉手中筯示予曰：『見否？』對曰：『見。』既而隱筯桌下，又問曰：『見否？』對曰：『不見。』先師微哂。予私問之石龍，石龍曰：『此謂常睹常聞也。』終不解，其後思而得之。蓋不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不聞中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已也，故當應而應，不因聲色而後起念，不當應而不應，雖遇聲色而能忘情，此心體所以為得正而不為聞見所牽也。」（《明儒學案》卷十三《浙中王門學案三》）
又參見鄒南皋《會語》：「我疆問：『孔子云：正目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也，故曰，視於無形，聽於無聲。子思發之為不睹不聞。陽明又云：若睹聞一於理，即不睹不聞也。其言不同如此。』曰：『孔子懼人看得太粗，指隱處與人看。陽明恐人看得甚細，指顯處與人看，其實合內外之道也。』」（《明儒學案》卷二十三《江右王門學案八》）
309．問：「先儒謂鳶飛魚躍，與『必有事焉』同一活潑潑地。」〔1〕
先生曰：「亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，『致良知』便是『必有事』的功夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」〔2〕
〔1〕語本《二程集·遺書》：「『鳶飛戾天，魚躍於淵，言其上下察也。』此一段子思吃緊為人處，與『必有事焉而勿正心』之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神。」（卷三）
〔2〕參見《五經臆說十三條》之五：「天地之道，一常久不已而已。日月之所以能晝而夜，夜而復晝，而照臨不窮者，一天道之常久而不已也。四時之所以能春而冬，冬而復春，而生運不窮者，一天道之常久不已也。聖人之所以能成而化，化而復成，而妙用不窮者，一天道之常久不已也。夫天地日月四時聖人之所以能常久而不已者，亦貞而已耳。」（《全書》卷二十六）
310．先生曰：「諸公在此，務要立個必為聖人之心〔1〕，時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一掌血，〔2〕方能聽吾說話，句句得力，若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉？」
〔1〕佐藤一齋疑「心」系「志」字之訛。（《傳習錄欄外書》第二四七頁）〔2〕參見《碧岩錄》：「一棒一條痕，莫辜負山僧好，撞著磕著，還曾見德山臨濟麼？」（《大正藏》第四十八卷）
又參見《書汪進之卷》：「程先生云：『有求為聖人之志，然後可與共學。』夫苟有必為聖人之志，然後能加為己謹獨之功；能加為己謹獨之功，然後於天理人慾之辨日精日密，而於古人論學之得失，孰為支離？孰為空寂？孰為似是而非？孰為似誠而偽？不待辯說而自明。何者？其心必欲實有諸己也。必欲實有諸己，則殊途而同歸，其非且偽者，自不得而強入。不然，終亦忘己逐物。徒弊精力於文句之間，而曰吾以明道，非惟有捕風捉影之弊，抑且有執指為月之病；辯析愈多，而去道愈遠矣。故某於朋友論學之際，惟舉立志以相切礪，其於議論同異之間，姑且置諸未辯。非不欲辯也，本之未立，雖欲辯之，無從辯也。夫志，猶木之根也。講學者，猶栽培灌溉之也。根之未植，而徒以栽培灌溉，其所滋者皆蕭艾也。」（《全書》卷二十八）
311．問：「近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是工夫否？」
先生曰：「汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖；若才下得些功，便說效驗，何足為恃？」〔1〕
〔1〕參見《家書墨跡·與徐仲仁》：「勿謂隱微可欺而有放心；勿謂聰明可恃而有怠志。養心莫善於義理，為學莫要於精專，毋為習俗所移，毋為物誘所引，求古聖賢而師法之，切莫以斯言為迂闊也。」（《全書》卷二十六）按：徐仲仁，又名曰仁，即徐愛也。
312．一友自嘆「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去」。
先生曰：「你萌時，這一知處便是你的命根，當下即去消磨，便是立命功夫。」〔1〕
〔1〕參見《與陸清伯書》：「凡人之為不善者，雖至於逆理亂常之極，其本心之良知，亦未有不自知者，但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不誠，而卒入於小人之歸。故凡致知者，致其本然之良知而已。《大學》謂之致知格物，在《書》謂之精一，在《中庸》謂之慎獨，在《孟子》謂之集義，其工夫一也。」（《全書》卷二十七）
313．「夫子說『性相近』〔1〕，即孟子說『性善』，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時善，原是同的，但剛的習於善則為剛善，習於惡則為剛惡，柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，〔2〕便日相遠了。」〔3〕
〔1〕語本《論語·陽貨篇》：「子曰：『性相近也，習相遠也。』」（第二章）
〔2〕語本《周子通書》：「剛，善為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡為猛，為隘，為強梁。柔，善為慈，為順，為巽；惡為懦弱，為無斷，為邪佞。」（《師·第七》）
〔3〕參見《家書墨跡·與克彰太叔》：「夫惡念者，習氣也，善念者，本性也。本性為習氣所汩者，由於志之不立也。故凡學者為習所移、氣所勝，則惟務痛懲其志，久則志亦漸立，志立而習氣漸消。學本於立志，志立而學問之功已過半矣。此守仁邇來所新得者，願毋輕擲。」（《全書》卷二十六）
314．先生嘗語學者曰：「心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙，些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。」
又曰：「這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子，如眼中放些金玉屑〔1〕，眼亦開不得了。」〔2〕
〔1〕語本《鎮國臨濟禪師語錄》：「金屑雖貴，落眼成翳，又作麼生？」（卷二十二）參見周海門《九解》：「蓋凡世上學問不立之人，病在有惡而閉藏。學問用力之人，患在有善而執著。……象山先生云：『惡能害心，善亦能害心。』以其害心者而事心，則亦何由誠，何由正也？夫害於其心，則必及於政與事矣，故用之成治，效止歡虞，而以之撥亂，害有不可言者。後世若黨錮之禍，雖善人，不免自激其波；而新法之行，即君子亦難盡辭其責，其究至於禍國家、殃生民，而有不可勝痛者，豈是少卻善哉？」（《明儒學案》卷三十六《泰州學案五》）又參見第184、206、215條。
〔2〕此條之後，王本有二條如下：
（1）先生曰：「舜不遇瞽瞍，則處瞽瞍之物無由格。不遇象，則處象之物無由格。周公不遇流言憂懼，則流言憂懼之物無由格。故凡動心忍性增益其所不能者，正吾聖門致知格物之學，正不宜輕易放過，失此好光陰也。知此則夷狄患難，將無入不自得矣。」
（2）問：「據人心所知，多有誤認欲作理、認賊作子處，何處乃見良知？」
先生曰：「爾以為何如？」
曰：「心之所安處，才是良知。」
曰：「固是。但要省察，恐有非所安而安者。」
315．問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體；若於人便異體了，禽、獸、草、木益遠矣！而何謂之同體？」
先生曰：「你只在感應之機上看。豈但禽、獸、草、木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。」
請問。
先生曰：「你看這個天地中間，甚麼是天地的心？」
對曰：「嘗聞人是天地的心。」〔1〕
曰：「人又甚麼教做心？」
對曰：「只是一個靈明。」
「可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地、鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉、凶、災、祥？天地、鬼神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天地、鬼神、萬物了；我的靈明，離卻天地、鬼神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」〔2〕
又問：「天地、鬼神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」
曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地、萬物尚在何處？」
〔1〕語本《禮記·禮運篇》：「故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。」（卷七）
〔2〕王守仁此處肯定「天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的」。
參見《大學問》：「大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之，是乃根於天命之性而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。」（《全書》卷二十六）
316．先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘〔1〕，汝中舉佛家「實相」、「幻相」〔2〕之說。
先生曰：「有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。」
汝中曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。」先生然其言。洪於是時尚未了達〔3〕。數年用功，始信本體、工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必藉此立言耳。〔4〕
〔1〕在今浙江桐廬縣南。
〔2〕「諸法實相」，《法華經》所說。「一切有為法，如夢幻泡影」，《金剛經》所說。
〔3〕俞本「達」作「迨」，連下讀。
〔4〕顧憲成說：「凡說本體，容易落在無一邊，陽明所云『無心俱是幻』，景逸所云『不做工夫的本體』也。今曰戒慎恐懼是本體，即不睹不聞原非是無，所云『有心俱是實』，此矣。凡說工夫，容易落在有一邊，陽明所云『有心俱是幻』，景逸所云『不識本體的工夫』也。今曰不睹不聞是工夫，即戒慎恐懼原非是有，所云『無心俱是實』，此矣。」（《明儒學案》卷五十八《顧端文公·商語》）
佐藤一齋說：「前有心無心，指本心；後有心無心，指私心。言有本心，則無私心，有心無心皆實。有私心則無本心，有心無心皆幻也。汝中謂就本心言，是說工夫於本體也，就私心言，是說本體於工夫也。」（《傳習錄欄外書》第二四九頁）
按：「有心俱是實，無心俱是幻」，即心即佛也。「無心俱是實，有心俱是幻」，非心非佛也。
又參見《見齋說》：「淪於無者，無所用其心者也，盪而無歸。滯於有者，用其心於無用者也，勞而無功。夫有無之間，見與不見之妙，非可以言求也，而子顧切切焉，吾又從而強言其不可見，是以瞽道瞽也。夫言飲者不可以為醉，見食者不可以為飽。子求其醉飽，則盍飲食之；子求其見也，其惟人之所不見乎，夫亦戒慎乎其所不睹也已，斯真睹也已，斯求見之道也已。」（《全書》卷七）
317．嘗見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。德洪趨進請問。
先生曰：「頃與諸老論及此學，真員鑿方枘〔1〕。此道坦如道路〔2〕，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也！」
德洪退謂朋友曰：「先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。」〔3〕
〔1〕語本《史記》：「持方枘欲納員鑿，其能入乎？」方枘：方形木簡。員鑿：圓形小孔。
〔2〕閭東本「道路」作「大路」。
〔3〕王守仁有教無類思想，誨人不擇衰朽，參見《復唐虞佐》：「聖賢之道，坦若大路，夫婦之愚，可以與知。而後之論者，忽近求遠，舍易圖難，遂使老師宿儒，皆不敢輕議。故在今時，非獨其庸下者自分以為不可為，雖高者特達，皆以此學為長物，視之為虛談贅說，亦許時矣。當此之時，苟有一念相尋於此，真所謂空谷足音，見似人者喜矣，況其章縫而來者，寧不忻忻然以接之乎！然要其間亦豈無濫竽假道之弊，但在我不可以此意逆之，亦將於此以求其真者耳。正如淘金於沙，非不知沙之汰而去者且十九，然亦未能即舍沙而別以淘金為也。孔子云：『與其進也，不與其退也，唯何甚。』孟子云：『君子之設科也，來者不拒，往者不追，苟以是心至，斯受之而已矣。』蓋不憤不啟者，君子施教之方，有教無類，則其本心焉耳。」（《全書》卷四）
又參見黃宗羲《聶雙江學案》：「陽明在越，先生以御史按閩，過武林，欲渡江見之，人言力阻，先生不聽。及見而大悅曰：『君子所為，眾人固不識也。』猶疑接人太濫，上書言之，陽明答曰：『吾之講學，非以蘄人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必擇人而與之，是自喪其心也。』先生為之惕然。」（《明儒學案》卷十七《江右學案二》）
318．先生曰：「人生大病只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖，〔1〕亦只一傲字，便結果了〔2〕此生，諸君常要體此。人心本是天然之理，精精明明，無纖介〔3〕染著，只是一無我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已，無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。」〔4〕
〔1〕語見《孟子·萬章篇上》第六章。
〔2〕結果了：了結。
〔3〕纖介：細微。
〔4〕參見《書正憲卷》：「今人病痛，大段只是傲。千罪百惡，皆從傲上來。傲則自高自是，不肯屈下人。故為子而傲，必不能孝；為弟而傲；必不能弟；為臣而傲，必不能忠。象之不仁，丹朱之不肖，皆只是一傲字，便結果了一生，做個極惡大罪的人，更無解救得處。汝曹為學，先要除此病根，方才有地步可進。傲之反為謙，謙字便是對症之藥。非但是外貌卑遜，須是中心恭敬撙節退讓，常見自己不是，真能虛己受人。故為子而謙，斯能孝；為弟而謙，斯能弟；為臣而謙，斯能忠。堯、舜之聖，只是謙到至誠處，便是允恭克讓，溫恭允塞也。」（《全書》卷八）
319．又曰：「此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：『其如示諸掌乎。』〔1〕且人於掌何日不見？及至問他掌中多少文理？卻便不知。即如我『良知』二字，一講便明，誰不知得；〔2〕若欲的見〔3〕良知，卻誰能見得？」
問曰：「此知恐是無方體〔4〕的，最難捉摸。」
先生曰：「良知即是『易』：『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。』〔5〕此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。」〔6〕
〔1〕語本《論語·八佾篇》：「或問禘之說，子曰：『不知也，知其說者之於天下也，其如示諸斯乎？』指其掌。」（第十章）
又見《中庸》：「明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。」
（第十九章）
〔2〕參見《與鄒謙之·二》：「近時四方來游之士頗眾，其間雖甚魯鈍，但以良知之說略加點綴，無不即有開悟，以是益信得此二字真吾聖門正法眼藏。」（《全書》卷五）
〔3〕的見：見而中的，即真實見得。
〔4〕語本《易經·繫辭上》：「故神無方而易無體。」（第四章）
〔5〕語本《易經·繫辭下》：「易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。」（第八章）六虛：卦之六位。
〔6〕參見王龍溪《書先師過釣台遺墨》：「追憶嚴陵別時申誨之言，有曰：『我拈出良知兩字，是是非非，自有天則，乃千聖秘藏，雖昏蔽之極，一念自反，即得本心，可以立躋聖地，只緣人看得太易，反成玩忽，如人不見眼睫毫，以其太近也。然中間尚有機竅，良知知是知非，其實無是無非。無者萬有之基，冥權密運，與天同游。人知神之神，而不知不神之為神也。若是非分別太過，純白受傷，非所以畜德也。』」（《王龍溪先生全集》卷十六）
320．問：「孔子曰：『回也非助我者也。』〔1〕是聖人果以相助望門弟子否？」
先生曰：「亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中瞭然，如何得問難。故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰非助。」〔2〕
〔1〕語本《論語·先進篇》：「子曰：『回也非助我者也，於吾言無所不悅。」（第三章）
〔2〕參見《梁仲用默齋說》：「孔子曰：『君子恥其言而過其行。古者言之不出，恥躬之不逮也。』故誠知恥而後知默。又曰：『君子欲訥於言而敏於行。』夫誠敏於行而後欲默矣。『仁者言也訒』，非以為默而默存焉。又曰：『默而識之。』是故必有所識也，終日不違如愚者也。『默而成之』，是故必有所成也。退而省其私，亦足以發者也，故善默者莫如顏子。『暗然而日章』，默之積也。『不言而信』，而默之道成矣。『天何言哉！四時行焉，萬物生焉。』而默之道至矣。非聖人其孰能與於此哉！夫是之謂八誠。」（《全書》卷七）
321．鄒謙之嘗語德洪曰：「舒國裳曾持一張紙，請先生寫『拱把之桐梓』一章〔1〕。先生懸筆為書，到『至於身而不知所以養之者』，顧而笑曰：『國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養，還須誦此以求警？』〔2〕一時在侍諸友皆惕然。」〔3〕
〔1〕語本《孟子·告子篇上》：「孟子曰：『拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以養之者。至於身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。」（第十三章）拱把：手可團握者，言其小也。
〔2〕參見《答方叔賢》：「見其大者，則其功不得不近而切。然非實加切近之功，則所謂大者亦虛見而已耳。自孟子道性善，心性之原，世儒往往能言，然其學卒入於支離外索而不自覺者，正以其功之未切耳。」（《全書》卷四）
〔3〕施本、俞本此末多六條，王本亦多六條，而條與施、俞不同。張本則合黃以方前後錄為一，而多二十八條，而六條與王同，二條與施、俞同。意當各有傳本然也。第謝侍御《全書》本最為可據，而缺此若干條，則可訝矣。豈緒山補遺止於此，而四明諸公尚有采於遺言藁歟？今摘錄存於下：
（1）先生自南都以來，凡示學者，皆令存天理、去人慾以為本。有問所謂，則令自求之，未嘗指天理為何如也。黃岡郭善甫挈其徒良吉，走越受學，途中相與辯論未合，既至，質之先生。先生方寓樓饘，不答所問，第目攝良吉者再（第：但也。目攝：只是目接），指所饘盂，語曰：「此盂中下乃能盛此饘，此案下乃能載此盂，此樓下乃能載此案，地又下乃能載此樓。惟下乃大也。」
（2）一日市中哄而詬。甲曰：「爾無天理。」乙曰：「爾無天理。」甲曰：「爾欺心。」乙曰：「爾欺心。」先生聞之，呼弟子曰：「聽之，夫夫啍啍講學也。」弟子曰：「詬也，焉學？」曰：「汝不聞乎？曰天理，曰心，非講學而何？」曰：「既學矣，焉詬？」曰：「夫夫也，惟知責諸人，不知反諸己故也。」
（3）先生嘗曰：「吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意，只是點此二字不出。於學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體，真是痛快，不覺手舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋討工夫。學問頭腦，至此已是說得十分下落，但恐學者不肯直下承當耳。」又曰：「某於良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。此本是學者究竟話頭，不得已與人一口說盡，但恐學者得之容易，只把作一種光景玩弄，孤負此知耳。」（張本「見出此意」作「點出此意」四字，「話頭」下有「可惜湮埋已久，學者苦於聞見，無入頭處」十六字。）
（4）語友人曰：「近欲發揮此，只覺有一言發不出，津津然含諸口。」久乃曰：「近覺得此學更無有他，只是這些子。」旁有健羨不已者，則又曰：「連這些子亦無放處，今經變後，始有良知之說。」
（5）一友侍，眉間有憂思。先生顧謂他友曰：「良知固徹天徹地，近徹一身。人一身不爽，不須許大事，第頭上一發下垂，渾身即是為不快，此中那容得一物耶？」（張本「第頭上一發下垂」作「只一根頭髮釣著」。末又有「是友矍然省惕」六字。）
（6）先生初登第時，上邊務八事，世艷稱之。晚年有以為問者，先生曰：「此吾少時事，有許多抗厲氣，此氣不除，欲以身任天下，其何能濟。」或又問平寧藩，先生曰：「當時只合如此做，但覺來尚有揮霍意（揮霍，猝遽也），使今日處之，更別也。」（門人黃以方錄）
上施本、俞本載凡六條。
（1）直問：「許魯齋言學者以治生為首務，先生以為誤人，何也？豈士之貧可坐守不經營耶？」先生曰：「但言學者治生上盡有工夫則可。若以治生為首務，使學者汲汲營利，斷不可也。且天下首務，孰有急於講學耶？雖治生亦是講學中事，但不可以之為首務，徒啟營利之心。果能於此處調停得心體無累，雖終日作買賣，不害其為聖為賢。何妨於學？學何貳於治生？」
（2）先生曰：「凡看書，培養自家心體，他說得不好處，我這裡用得著，俱是益，只要此志真切。」（張本「真切」下有「昔郢人夜寫書與燕國，誤寫『舉燭』二字，燕人誤解：『燭者，明也，是教我舉賢明共理也。』其國大治。故此志真切，因錯致真，無非得益。今學者看書，只要歸到自己身心上用」六十四字。）
（3）「從目所視，妍丑自別，不作一念，謂之明。從耳所聽，清濁自別，不作一念，謂之聰。從心所思，是非自別，不作一念，謂之睿。」
（4）嘗聞先生曰：「吾居龍場時，夷人言語不通，所可與言者，中土亡命之流。與論知行之說，更無扞格。久之，並夷人亦欣欣相向。及出與士夫言，反多紛紛同異，扞格不入。學問最怕有意見的人，只患聞見不多。良知聞見益多，覆蔽益重，反不曾讀書的人，更容易與他說得。」
（5）先生用功，到人情事變極難處時，見其愈覺精神。向在洪都，處張、許之變，嘗見一書與鄒謙之云：「自別省城，即不得復有相講如虔中者。雖自己柁柄不敢放手，而灘流悍急，須仗有方如吾謙之者，持篙而來，庶能相助，更上一灘耳。」（張本章首有「直曰」二字，「方」作「力」。）
上王本載原六條，其一條（「良知猶主人智」百字）本載在黃修易錄內，既錄之，今錄五條。
（1）門人有疑知行合一之說者，直曰：「知行自是合一，如今人能行孝，方謂之知孝；能行弟，方謂之知弟。不是只曉得個孝字、弟字，遽謂之知。」先生曰：「爾說固是，但要曉得一念動處，便是知，亦便是行。」
（2）先生曰：「人必要說心有內外，原不曾實見心體。我今說無內外，尚恐學者流在有內外上去；若說有內外，則內外益判矣。況心無內外，亦不自我說，明道《定性書》有云：『且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？』此一條最痛快。」
（3）或問：「孟子：『始條理者，智之事；終條理者，聖之事。』知行分明是兩事。」直曰：「要曉得始終條理，只是一個條理而始終之耳。」曰：「既是一個條理，緣何三子卻聖而不智？」直曰：「也是三子所知分限，只到此地位。」先生嘗以此問諸友，黃正之曰：「先生以致知各隨分限之說，提省諸生，此意最切。」先生曰：「如今說三子，正是此意。」
（4）先生曰：「易則易知，只是此天理之心，則你也是此心，你便知得，人人是此心，人人便知得，如何不易知？若是私慾之心，則一個人是一個心，人如何知得？」
（5）先生曰：「人但一念善，便實實是好；一念惡，便實實是惡。如此才是學，不然便是作偽。」嘗問門人：「聖人說『知之為知之』二句是何意思？」二友不能答。先生曰：「要曉得聖人之學，只是一誠。」直自陳喜在靜上用功。先生曰：「靜上用功固好，但終自有弊，人心自是不息，雖在睡夢，此心亦是流動。如天地之化，本無一息之停，然其化生萬物，各得其所，卻亦自靜也。此心雖是流行不息，然其一循天理，卻亦自靜也。若專在靜上用功，恐有喜靜惡動之弊。動靜一也。」直曰：「直固知靜中自有知覺之理，但伊川《答呂學士》一段可疑，伊川曰：『賢且說靜時如何？』呂學士曰：『謂之有物則不可，然自有知覺在。』伊川曰：『既有知覺，卻是動也，如何言靜？』」先生曰：「伊川說還是。」直因思伊川之言，分明以靜中無知覺矣，如何謂伊川說還是？考諸晦翁亦曰：「若雲知寒覺暖，便是知覺已動。」又思知寒覺暖，則知覺著在寒暖上，便是已發。所謂有知覺者，只是有此理，不曾著在事物，故還是靜，然瞌睡也有知覺，故能做夢，故一喚便醒，槁木死灰無知覺，便不醒矣。則伊川所謂：『既有知覺，卻是動也，如何言靜？』正是說靜而無靜之意，不是說靜中無知覺也，故先生曰：「伊川說還是。」
（6）直問：「戒慎恐懼，是致和，還是致中？」先生曰：「是和上用功。」曰：「《中庸》言『致中和』，如何不致中，卻來和上用功？」先生曰：「中、和，一也。內無所偏倚，少間發出，便自無乖戾，本體上如何用功？必就他發處，才著得力。致和便是致中，萬物育便是天地位。」直未能釋然，先生曰：「不消去文義上泥，中和是離不得底，如面前火之本體是中，火之照物處便是和。舉著火，其光便自照物，火與照如何離得？故中、和，一也。近儒亦有以戒懼即是慎獨，非兩事者。然不知此以致和，即便以致中也。」他日，崇一謂直曰：「未發是本體，本體自是不發底。如人可怒，我雖怒他，然怒不過當，卻也是此本體未發。」後以崇一之說問先生，先生曰：「如此卻是說成功，子思說發與未發，正要在發時用功。」
（7）艾鐸問「如何為天理」？先生曰：「就爾居喪上體驗看。」曰：「人子孝親，哀號哭泣，此孝心便是天理。」先生曰：「孝親之心真切處，才是天理。如真心去定省問安，雖不到床前，卻也是孝；若無真切之心，雖日日定省問安，也只與扮戲相似，卻不是孝。此便見心之真切，才為天理。」
（8）直問：「顏子擇中庸，是如何擇？」先生曰：「亦是戒慎不睹，恐懼不聞，就己心動處，辨別出天理來，得一善即是得此天理。」後又與正之論顏子「雖欲從之，末由也已」，正之曰：「先生嘗言：『此是見得道理如此，如今日用，凡視聽言動，都是此知覺，然知覺卻在何處？捉定不得，所以說雖欲從之，末由也已。顏子見得道體後，方才如此說。』」
（9）直問：「物有本末一條，舊說似與先生不合。」先生曰：「譬如二樹在此，一樹有一樹之本末，豈有一樹為本，一樹為末之理。明德親民總是一物，只是一個功夫，才二之，明德便是空虛，親民便是襲取矣。『物有本末』雲者，乃指定一物而言，如實有孝親之心，而後有孝親之儀文節目。」（張問達曰：「此下疑有缺文，讀先生《大學問》自見。」）
（10）「事有終始雲者，亦以實心為始，實行為終，故必始焉有孝親之心，而終焉則有孝親之儀文節目。事長，事君，無不皆然。自意之所著，謂之物；自物之所為，謂之事。物者事之物，事者物之事也，一而已矣！」
（11）先生曰：「朋友相處，常見自家不是，方能點化得人之不是。善者固吾師，不善者亦吾師。且如見人多言，吾便自省亦多言否？見人好高，吾自省亦好高否？此便是相觀而善，處處得益。」
（12）先生曰：「至誠能盡其性，亦只在人物之性上盡，離卻人物便無性可盡得。能盡人物之性，即是至誠致曲處。致曲工夫，亦只在人物之性上致，更無二義。但比至誠有安勉不同耳。」（此條與姚江立言不類，疑語出於甘泉，當時王、湛兩家門人迭相通，故錄亦或有誤混歟？此後原有『先生曰吾良知』一條，與施本重複，今刪。）
（13）先生曰：「學者讀書，只要歸在自己身心上，若泥文著句，拘拘解釋，定要求個執定道理，恐多不通。蓋古人之言，推示人以所嚮往而已，若於所示之嚮往，尚有未明，只歸在良知上體會，方得。」
（14）先生曰：「氣質猶器也，性猶水也。均之水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於器也。氣質有清濁厚薄強弱之不同。然其為性則一也。能擴而充之，器不能拘矣。」（此條亦似增城話頭。）
（15）直問：「聖人情順萬事而無情，夫子哭則不歌，先儒解為余哀未忘，其說如何？」先生曰：「情順萬事而無情，只謂應物之主宰無滯，發於天理不容已處，如何便休得？是以哭則不歌，終不然只哭一場後，便都是樂，更樂更無痛悼也。」
（16）或問：「致良知工夫，恐於古今事變有遺。」先生曰：「不知古今事變從何處出？若從良知流出，致知焉盡之矣。」
（17）先生曰：「顏子欲罷不能，是真見得道體不息，無可罷時，若功夫有起有倒，尚有可罷時，只是未曾見得道體。」
先生曰：「夫婦之與知與能，亦聖人之所知所能；聖人之所不知不能，亦夫婦之所不知不能。」又曰：「夫婦之所與知與能，雖至聖人之所不知不能，只是一事。」
（18）先生曰：「雖小道必有可觀，如虛無、權謀、術數、技能之事，非不可超脫世情，若能於本體上得所悟入，俱可通入精妙。但其意有所著，欲以之治天下國家，便不能通，故君子不用。」
上張本載原凡二十八條，今去重複，錄十八條。
錢德洪《刻文錄序說》中，有王守仁語錄八條，今錄存如下：
（1）先生之學凡三變，其為教也亦三變。少之時馳騁於辭章，已而出入二氏，繼乃居夷處困，豁然有得於聖賢之旨，是三變而至道也。居貴陽時，首與學者為知行合一之說；自滁陽後，多教學者靜坐；江右以來，始單提致良知三字，直指本體，令學者言下有悟，是教亦三變也。讀《文錄》者當自知之。先生嘗曰：「吾始居龍場，鄉民言語不通，所可與言者乃中土亡命之流耳。與之言知行之說，莫不忻忻有入，久之，並夷人亦翕然相向。及出與士夫言，則紛紛同異，反多扞格不入，何也？意見先入也。」德洪自辛巳冬，始見先生於姚，再見於越，於先生教，若恍恍可即，然未得入頭處。同門先輩有指以靜坐者，遂覓光相僧房，閉門凝神浄慮，倏見此心真體，如出蔀屋而睹天日，始知平時一切作用皆非天則自然，習心浮思，炯炯自照，毫髮不容住者，喜馳以告。先生曰：「吾昔居滁時，見學者徒為口耳同異之辨，無益於得，且教之靜坐。時學者亦若有悟，但久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。故邇來只指破致良知工夫。學者真見得良知本體，昭明洞徹，是是非非，莫非天則，不論有事無事，精察克治，俱歸一路，方是格致實功，不落卻一邊。故較來無出致良知話頭。無病何也？良知原無間動靜也。」德洪既自喜學得所入，又承點破病痛，退自省究，漸覺得力。良知之說發於正德辛巳年，蓋先生再罹寧藩之變，張、許之難，而學又一番證透，故正錄書凡三卷，第二卷斷自辛巳者，志始也。格致之辯，莫詳於《答顧華玉》一書，而拔本塞源之論，寫出千古同體萬物之旨與末世俗習相沿之弊，百世以俟，讀之當為一快。
（2）先生嘗曰：「吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意，只是點此二字不出，於學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意，一語之下洞見全體，直是痛快，不覺手舞足蹈，學者聞之亦省卻多少尋討工夫。學問頭腦至此已是說得十分下落，但恐學者不肯直下承當耳。」又曰：「某於良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。此本是學者究竟話頭，可惜此體淪埋已久，學者苦於聞見障蔽，無入頭處。不得已與人一口說盡，但恐學者得之容易，只把作一種光景玩弄，孤負此知耳。」
（3）甲申年，先生居越，中秋月白如洗，乃燕集群弟子於天泉橋上，時在侍者百十人。酒半行，先生命歌詩。諸弟子比音而作，翕然如協金石。少間，能琴者理絲，善簫者吹竹，或投壺聚算，或鼓棹而歌，遠近相答。先生顧而樂之，遂即席賦詩，有曰「鏗然舍瑟春風裡，點也雖狂得我情」之句。既而曰：「昔孔門求中行之士，不可得，苟求其次，其惟狂者乎？狂者志存古人，一切聲利紛華之染無所累其衷，真有鳳凰翔於千仞氣象，得是人而裁之，使之克念，日就平易切實，則去道不遠矣。予自鴻臚以前，學者用功尚多拘局，自吾揭示良知頭腦，漸覺見得此意者，多可與裁矣。」
（4）先生嘗語學者曰：「作文字亦無妨工夫，如詩言志，只看爾意向如何，意得處自不能不發之於言，但不必在詞語上馳騁。言不可以偽為，且如不見道之人，一片粗鄙心，安能說出和平話？總然都做得，後一兩句露出病痛，便覺破此文原非充養得來，若養得此心中和，則其言自別。」
（5）門人有欲汲汲立言者，先生聞之，嘆曰：「此弊溺人，其來非一日矣。不求自信，而急於人知，正所謂『以己昏昏，使人昭昭』也。恥其名之無聞於世，而不知知道者視之，反自貽笑耳。宋之儒者其制行磊犖，本足以取信於人，故其言雖未盡，人亦崇信之，非專以空言動人也。但一言之誤，至於誤人無窮，不可勝救，亦豈非汲汲於立言者過耶？」
（6）或問：「先生所答示門人書稿，刪取歸併作數篇訓語，以示將來如何？」先生曰：「有此意，但今學問自覺所進未止，且終日應酬無暇，他日結廬山中，得如諸賢有筆力者，聚會一處，商議將聖人至緊要之語發揮作一書，然後取零碎文字都燒了，免致累人。」
（7）昔門人有讀《安邊八策》者，先生曰：「是疏所陳亦有可用，但當時學問未透，中心激忿抗厲之氣。若此氣未除，欲與天下共事，恐事未必有濟。」
（8）陳惟濬曰：「昔武宗南巡，先生在虔，奸賊在君側，間有以疑謗危先生者，聲息日至，諸司文帖絡繹不絕，請先生即下洪，勿處用兵之地，以堅奸人之疑。先生聞之，泰然不動。門人乘間言之，先生始應之曰：『吾將往矣。』一日，惟濬亦以問，先生曰：『吾在省時，權豎如許勢焰疑謗，禍在目前，吾亦帖然處之，此何足憂？吾已解兵謝事乞去，只與朋友講學論道，教童生習禮歌詩，烏足為疑？縱有禍患亦畏避不得。雷要打便隨他打來，何故憂懼？吾所以不輕動，亦有深慮焉爾。』又一人使一友亦告急，先生曰：『此人惜哉不知學，公輩曷不與之講學乎？』是友亦釋然謂人曰：『明翁真有赤舃几几氣象！』愚謂《別錄》所載，不過先生政事之跡耳，其遭時危謗，禍患莫測，先生處之泰然，不動聲色，而又能出危去險，坐收成功，專致知格物之學至是，豈意見擬議所能及。」
嘉靖戊子冬，德洪與王汝中奔師喪至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。繼後同門各以所記見遺。〔1〕洪擇其切於問正者，合所私錄，得若干條。居吳〔2〕時，將與《文錄》並刻矣。適以憂去，未遂。當是時也，四方講學日眾，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不復縈念。去年，同門曾子才漢〔3〕得洪手抄，復傍為采輯，名曰《遺言》，以刻行於荊〔4〕。洪讀之，覺當時採錄未精，乃為刪其重複，削去蕪蔓，存其三之一，名曰《傳習續錄》，復刻於寧國〔5〕之水西精舍。今年夏，洪來游蘄〔6〕，沈君思畏〔7〕曰：「師門之教久行於四方，而獨未及於蘄。蘄之士得讀《遺言》，若親炙夫子之教，指見良知，若重睹日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重複之為繁也。請裒其所逸者增刻之。若何？」洪曰：「然師門致知格物之旨，開示來學，學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得。故吾師終日言是而不憚其煩，學者終日聽是而不厭其數。蓋指示專一，則體悟日精，幾迎於言前，神發於言外，感遇之誠也。今吾師之沒未及三紀〔8〕，而格言微旨漸覺淪晦。豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。」乃復取逸稿，采其語之不背者，得一卷。其餘影響不真，與《文錄》既載者，皆削之。並易中卷為問答語，〔9〕以付黃梅尹張君〔10〕增刻之。庶幾讀者不以知解承而惟以實體得，則無疑於是錄矣。嘉靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜書於蘄之崇正書院。
〔1〕本書上冊各條（1—129條）不在其內。
〔2〕吳：今江蘇蘇州。
〔3〕情況不詳。
〔4〕荊：今湖北江陵。
〔5〕寧國：今安徽境內。
〔6〕蘄：今湖北蘄春縣境。
〔7〕沈思畏，名寵，號古林，宣城（今屬安徽）人，嘉靖十六年（1537）舉人，官至廣西參議。始受學於貢安國，後師事歐陽德與王畿。嘉靖三十五年任湖廣兵備僉事，在蘄黃建崇正書院。參見《明儒學案》卷二十五。
〔8〕十二年為一紀。
〔9〕「中卷」或言指王守仁書信部分，或言指《遺言錄》中卷。就《跋》語上下文而言，似指《遺言錄》中卷。但據北京大學現存明版《傳習續錄》兩種，皆前有錢德洪《續刻傳習錄序》，上冊為陳九川、黃以方、黃勉叔、黃勉之所記語錄六十條，下冊為錢德洪、王畿所記《語錄》五十八條，其中並缺後部王以方所記《語錄》二十七條及錢德洪此《跋》語。此本與現行《全書》本比較，其中並無改易一部分問答語痕跡。則「中卷」指「《遺言錄》中卷」一說，亦有不可解處。
〔10〕情況不明。