傳習錄譯註 · 門人黃以方錄

【原文】 黃以方問：「『博學於文①』，為隨事學存此天理，然則謂『行有餘力，則以學文②』，其說似不相合。」 先生曰：「《詩》、《書》、六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。考之《詩》、《書》、六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文耳。『餘力學文』，亦只『博學於文』中事。」 或問「學而不思③」二句。 曰：「此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。『思而不學』者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有『罔』與『殆』之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。」 【注釋】 ①博學於文：語出《論語·雍也》。 ②「行有」二句：語出《論語·學而》。 ③學而不思：語出《論語·為政》：「學而不思則罔。思而不學則殆。」意思是：只知道學習卻不知道思考，就會迷惘。只知道思考卻不去學習，就變得懈怠了。罔，迷惘。殆，懈怠。 【譯文】 黃以方問：「《論語》說『博學於文』主張隨時隨處學習存養天理，然而又說『行有餘力，則以學文』，這兩種說法好像不一致。」 先生說：「《詩經》、《尚書》和六藝都是天理的表現，文字都包含在其中。考察《詩經》、《尚書》和六藝，都是為了學習存養天理，並非只有表現在事上的才是文。『餘力學文』也只是『博學於文』中的事。」 有人問《論語》的「學而不思」兩句。 先生說：「這也是有針對而說的，其實思就是學。學習中有疑問，就需要思考。說『思而不學』，大概是有一種人，只憑空去想，想要得出個道理，卻不在自身自心上下功夫，來學習存養天理。把思和學當成兩件事做，所以有迷惘和懈怠的問題。其實思是思考所學的內容，原本不是兩件事。」 射 古代儒家要求學生掌握的六種基本才能：禮、樂、射、御、書、數，稱為六藝，圖中所表現的正是六藝中的射。 【原文】 先生曰：「先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂『一草一木亦皆有理①』，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解『格』作『正』字義，『物』作『事』字義。《大學》之所謂身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視，而所以視者心也；耳雖聽，而所以聽者心也；口與四肢雖言、動，而所以言、動者心也。故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動；此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也。所謂『人雖不知而己所獨知者②』，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去；知得不善，卻不依這個良知便不去做。則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為，意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡，固是格不正以歸於正。為善，則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私慾蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣，誠意工夫實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，『人皆可以為堯舜③』，正在此也。」 【注釋】 ①「一草」句：程頤語，見《二程遺書》卷十八：「求之性情，固是切於身。然一草一木皆有理，須是察。」 ②「人雖」句：語出朱熹《大學章句》。 ③「人皆」句：語出《孟子·告子下》。 【譯文】 先生說：「前代儒者將格物理解為窮究天下萬物之理，天下萬物怎麼能夠窮盡？而且說『一草一木亦皆有理』，現在怎麼去窮究？縱使能夠窮究草木之理，又如何反究到自身達到誠意？我將『格』解釋為『正』，『物』解釋為『事』。《大學》中所說的身，就是耳、目、口、鼻、四肢。想要修身就是要眼睛非禮勿視，耳朵非禮勿聽，嘴巴非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，要怎麼在身上用功夫？心是身體的主宰，能看的雖然是眼睛，而讓眼睛看到的是心；能聽的雖然是耳朵，而讓耳朵聽到的是心；能說話和運動的雖然是嘴巴和四肢，而讓嘴巴四肢說話運動的是心。所以要修身就要從自心上去體悟，使其保持廓然大公的狀態，沒有一絲不正的地方。主宰端正了，表現在眼睛上，就不會去違禮地去看；表現在耳朵上，就不會違禮地去聽；表現在嘴巴和四肢上，就不會違禮地去說和動。這就是修身在於端正自心。至善是心的本體，心的本體怎麼會有不善？現在要正心，在本體上怎麼下功夫？一定要在心的萌動處才能用上力。心的萌動不可能有不善，所以在這裡用力，就是在誠意上用功。一個念頭體現在喜好善行上，就踏踏實實去喜好善行；一個念頭體現在厭惡惡行上，就踏踏實實去厭惡惡行。心意的萌發處，就沒有不誠，那麼本體怎麼會不端正？所以想要正心在於誠意。功夫到了誠意這裡，才有用力處。然而誠意的根本，又在於致知。所謂的『人雖不知而己所獨知者』，正是自己心中的良知所在。但是知道是善，卻不依照良知去做；知道不善，卻不依照良知不去做。那麼這個良知就是被遮蔽，就無法做到致知。我心中的良知不能充分擴展，那麼雖然知道要喜好善行，卻不能落實喜好；雖然知道厭惡惡行，卻不能落實厭惡，怎麼能做到誠意？所以說致知是誠意的根本。但是也並非憑空致知，致知要在具體的事實上探究。比如說意在行善，就在這件事上去做；意在去惡，就在這件事上不去做。去惡當然就是格去不正而歸於端正。行善，那麼不善就被糾正了，也是格去不正而歸於端正。如果喜好這樣，那麼我心中的良知就不會被私慾遮蔽，就能夠達到極致，而心意所動，好善去惡，沒有不誠之意。誠意功夫切實下手的地方在於格物。如果這樣格物，人人都能做到。『人皆可以為堯舜』，就是這個道理。」 【原文】 先生曰：「眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友①同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜②去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中③三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。」 【注釋】 ①錢友：姓錢的友人。 ②早夜：從早到晚。 ③夷中：此指王守仁早年謫居的貴州地區。 【譯文】 先生說：「眾人都說格物要依照朱熹的說法去做，誰又能真照他的方法去做！我確實是曾經用過這種方法。早年間和錢姓友人一起談論到做聖賢要格盡天下之物，現在還哪裡會有那樣大的力量？於是指著亭前的竹子，讓他去格。錢先生從早到晚都在窮究竹子的道理，殫精竭慮到了第三天，就積勞成疾了。當初我認為他這是精力不足，於是我自己又去窮究，從早到晚也得不到其中道理。到了第七天，也積勞成疾病倒了。於是相互感嘆聖賢是做不成的，沒有那麼大的力量去格物。等在貴州謫居了三年，對此頗有領悟，才知道天下之物本來就沒有需要窮究的，格物的功夫，只要在自心上做。堅信人人都能做聖人，就自然會有所擔當。這個道理，要和大家講清楚。」 【原文】 門人有言邵端峰①論童子不能格物，只教以灑掃應對之說。 先生曰：「灑掃應對，就是一件物。童子良知只到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知了。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。」 又曰：「我這裡言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。」 【注釋】 ①邵端峰：邵銳（一四八○年-一五三四年），字思仰，號端峰，別號半溪，仁和塘棲（今杭州市餘杭區塘棲鎮）人。明正德三年（一五○八年）進士，後授翰林。 【譯文】 門人中有人說起邵端峰談論過孩童不能格物，只能教他們灑水、掃地、應對的這一觀點。 先生說：「灑水、掃地和應對，就是一件事。孩童的良知只到這個水平，就教給他們灑水、掃地、應對，這就是使他們在這一點上致良知了。又比如說孩童懂得敬畏師長，這也是他的良知。所以即使是在嬉戲中見到了師長，也要去恭敬地作揖，這是他格物到能致敬師長的良知了。孩童自有孩子的格物致知。」 又說：「我在這裡所說的格物，從孩童到聖人，都是這樣的功夫。只是聖人格物，更熟練一些，不需要費力。這樣格物，即使是賣柴的樵夫也能做到，即使是公卿大夫甚至是天子，也都是這樣做。」 【原文】 或疑知行不合一，以「知之匪艱①」二句為問。 先生曰：「良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是『知之匪艱，行之惟艱』。」 【注釋】 ①知之匪艱：語出《尚書·說命中》：「非知之艱，行之惟艱。」 【譯文】 有人懷疑知行不能合一，舉出「非知之艱，行之惟艱」兩句詢問。 先生說：「良知自然能知，原本是容易的。只是不能致良知，所以才說『懂得道理並不困難，實際做起來就困難了』。」 【原文】 門人問曰：「知行如何得合一？且如《中庸》言『博學之』，又說個『篤行之』，分明知行是兩件。」 先生曰：「博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。」 又問：「《易》『學以聚之①』，又言『仁以行之』，此是如何？」 先生曰：「也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失②時，故曰：『學以聚之。』然常常學存此天理，更無私慾間斷，此即是此心不息處，故曰『仁以行之』。」 又問：「孔子言『知及之，仁不能守之③』，知行卻是兩個了。」 先生曰：「說『及之』，已是行了。但不能常常行，已為私慾間斷，便是『仁不能守』。」 又問：「心即理之說，程子云『在物為理④』，如何謂心即理？」 先生曰：「『在物為理』，『在』字上當添一『心』字。此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」 先生因謂之曰：「諸君要認得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯⑤攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理。只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真。此我立言宗旨。」 又問：「聖賢言語許多，如何卻要打做一個？」 曰：「我不是要打做一個，如曰『夫道一而已矣⑥』，又曰『其為物不二，則其生物不測⑦』。天地聖人皆是一個，如何二得？」 【注釋】 ①學以聚之：與後文「仁以行之」均出自《易經·乾·文言》：「君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。」 ②放失：同「放佚」，放縱。 ③「知及之」二句：語出《論語·衛靈公》。 ④在物為理：語出程頤《伊川易傳》：「在物為理，處物為義。」 ⑤五伯：春秋五霸。伯，通「霸」。 ⑥「夫道」句：語出《孟子·滕文公上》：「世子疑吾言乎？夫道一而已矣。」 ⑦「其為物」二句：語出《中庸》：「天地之道，可一言而盡也，其為物不二，則其生物不測。」 【譯文】 門人問：「知行怎樣才能合一？像《中庸》說『博學之』，又說『篤行之』，分明是兩件事。」 先生說：「博學只是從事事中學習存養天理，篤行只是學習不止的意思。」 又問：「《易經》說『學以聚之』，又說『仁以行之』，這又是為什麼？」 先生說：「也是這個道理。事事都要去學習存養天理，那麼此心就沒有閒暇去放縱，所以說：『學以聚之。』這樣的話，時刻學習存養天理，就不會因私慾而間斷，此心就不會停息，所以說『仁以行之』。」 又問：「孔子說『知及之，仁不能守之』，這裡的知行就是兩件事了。」 先生說：「說『及之』就已經是行。但是不能常行不斷，為私慾所阻隔，就是『仁不能守』。」 又問：「心即理這個觀點，程頤說『在物為理』，為什麼說心即理呢？」 先生說：「『在物為理』，『在』字之前應當添上一個『心』字。心在物上就是理。如心在奉養父母上就是孝，在輔佐君主上就是忠，以此類推。」 先生接著又說：「各位要明白我學說的宗旨。我現在說心即理，是因為世人將心和理看作兩樣，所以就出現了很多問題。比如春秋五霸征伐蠻夷，尊崇周王室，都是出於私心，就不合乎理。世人卻認為他們做得合理。只是因為內心不純，常常喜愛羨慕其行為，表面上做得漂亮，卻和內心完全不相關。將心和理一分為二，流於霸道的虛偽卻不自知。所以我提出心即理，是要人們知道心和理是一個，只向自心上下功夫，不去外物上因襲所謂的義，這就是王道真諦。這就是我學說的宗旨。」 又問：「聖賢說了那麼多，為什麼卻要合為一個？」 先生說：「我不是要合成一個，比方說『夫道一而已矣』，又說『其為物不二，則其生物不測』。天地、聖人都是一個，怎麼會分成兩個？」 【原文】 「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢。此知覺便是心也。」 【譯文】 「心並不單指一塊血肉，凡是有知覺的都是心。比如耳朵和眼睛能聽能看，手腳能感覺到痛癢。這樣的知覺就是心。」 【原文】 以方問曰：「先生之說格物，凡《中庸》之『慎獨』及『集義』『博約』等說，皆為格物之事？」 先生曰：「非也，格物即慎獨，即戒懼。至於『集義』『博約』，工夫只一般。不是以那數件都做格物底事。」 【譯文】 黃以方問：「先生講說格物，但凡《中庸》中的『慎獨』和『集義』、『博約』等觀點，都認為是格物？」 先生說：「不是，格物就是慎獨，就是戒懼。至於『集義』、『博約』，都是普通功夫。不能說那幾件都是做格物的事。」 【原文】 以方問「尊德性①」一條。 先生曰：「『道問學』即所以『尊德性』也。晦翁言『子靜以尊德性晦人，某教人豈不是道問學處多了些子②』，是分『尊德性』『道問學』作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事？」 問「致廣大」二句。 曰：「『盡精微』即所以『致廣大』也，『道中庸』即所以『極高明』也。蓋心之本體自是廣大底，人不能『盡精微』，則便為私慾所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？」 又問：「精微還是念慮③之精微，事理之精微？」 曰：「念慮之精微，即事理之精微也。」 【注釋】 ①尊德性：與下文「致廣大」均出自《中庸》：「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。」 ②「子靜」二句：語出《朱子文集》卷五十四。子靜，陸九淵字。 ③念慮：思慮。 【譯文】 我問《中庸》中「尊德性」這條。 先生說：「『道問學』就是用以尊德性的。朱晦翁所說的『子靜以尊德性晦人，某教人豈不是道問學處多了些子』，這就是把『尊德性』和『道問學』看成了兩件事。現在講習討論，下了很多功夫，無非是要存養此心，不失德性。哪有尊德性只是憑空去尊，卻不去問學？問學只是憑空去問，卻與德性沒有關聯？這樣的話，就不知道如今講習討論的人，到底學的是什麼？」 我又問「致廣大」兩句。 先生說：「『盡精微』就是用來『致廣大』的，『道中庸』就是用來『極高明』的。因為心的本體本就是廣大的，人不能『盡精微』，就會被私慾所遮蔽，在微小處無法戰勝。所以能夠細微曲折無所不盡的話，那麼私慾就不能遮蔽，自然就不會有那麼多障礙阻隔，怎麼會做不到致廣大呢？」 我又問：「精微指的是思慮的精微，還是事理的精微？」 先生說：「思慮的精微，就是事理的精微。」 【原文】 先生曰：「今之論性者，紛紛異同。皆是說性，非見性①也。見性者無異同之可言矣。」 【注釋】 ①見性：得見自心本性。 【譯文】 先生說：「如今談論本性的人，觀點紛紜爭辯異同。這些人都是在談論性，而並非是體悟了自心本性。體悟自心本性的人是不會談論什麼異同的。」 【原文】 問：「聲色貨利，恐良知亦不能無？」 先生曰：「固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然①來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲、色、貨、利上用功。能致得良知精精明明②，毫髮無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣。」 【注釋】 ①適然：偶爾。 ②精精明明：透徹明白。 【譯文】 我又問：「聲、色、貨、利這些，恐怕良知當中也不能沒有吧？」 先生說：「當然。但是剛開始學習用功時，卻需要將其掃除清洗乾淨，不能有所殘留，這樣偶爾遇到也不會為其所累，才能自然而然順應對待。良知只在聲、色、貨、利上下功夫。能在致良知上做得透徹明白，絲毫不被遮蔽，那麼與聲、色、貨、利的接觸，就無一不是順應上天法則的做法了。」 【原文】 先生曰：「吾與諸公講致知格物，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君聽吾言，實去用功。見吾講一番，自覺長進一番。否則只作一場話說，雖聽之亦何用。」 【譯文】 先生說：「我對各位講格物致知，每天都是如此，講上一二十年也是如此。各位聽了我的話，切實去下功夫。遇到我講一次，自己就會覺得長進一次。否則只是當成一場談話，即使聽了又有什麼用。」 【原文】 先生曰：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。『未應不是先，已應不是後①。』」 【注釋】 ①「未應」二句：語出《二程遺書》卷十五：「沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。」 【譯文】 先生說：「人的本體，常常是空寂不動的，常常是有感而通的。所以程頤說：『未應不是先，已應不是後。』」 【原文】 一友舉佛家①以手指顯出，問曰：「眾曾見否？」 眾曰：「見之。」 復以手指入袖，問曰：「眾還見否？」 眾曰：「不見。」 佛說還未見性。此義未明。 先生曰：「手指有見有不見，爾之見性，常在。人之心神。只在有睹有聞上馳驚，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞，實良知本體，戒慎恐懼，是致良知的功夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？」 【注釋】 ①佛家：修行圓滿者，此指高僧。 【譯文】 一個朋友舉例說一個高僧伸出手指，問眾人：「大家看見了嗎？」 眾人說：「看見了。」 高僧又將手指縮進袖子，問：「大家還能看見嗎？」 眾人說：「看不見。」 高僧說這是因為還不能見性。朋友對此沒能理解。 先生說：「手指有能見和看不見的區別，但是你所能見的本性卻一直都在。人的心神只在看得見聽得到的時候有所運動，而不會在看不見聽不到的東西上切實用功。而看不見聽不到的是良知的本體，戒慎恐懼是致良知的功夫。學者每時每刻學習去見其所未見，常去聽其所未聽，功夫才會有切實的著落。時間一長成熟之後，就不需要用力，不必提防檢驗，真性自然不會停息。又怎麼會被外在的見聞所牽累呢？」 【原文】 問：「先儒謂『鳶飛魚躍①』與『必有事焉②』，同一活潑潑地③？」 先生曰：「亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是『必有事』的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」 【注釋】 ①鳶飛魚躍：指上下仔細省察。語出《詩經·大雅·旱麓》：「鳶飛戾天，魚躍於淵。」 ②必有事焉：語出《孟子·公孫丑上》：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。」 ③活潑潑地：語見《二程遺書》卷三：「『鳶飛戾天，魚躍於淵，言其上下察也。』此一段子思吃緊為人處，與『必有事焉而勿正心』之意同，活潑潑地。」 【譯文】 有人問：「為什麼程氏說『鳶飛魚躍』和『必有事焉』，是一樣生機勃勃的？」 先生說：「這話也是有道理的。天地之間生機勃勃，無非都是這個道理，就是我的良知在運行不息。致良知就是『必有事』的功夫，這個道理不僅不能離開，實際上也不可能離開。向哪裡都是道，向哪裡都是功夫。」 【原文】 先生曰：「諸公在此，務要立個必為聖人之心。時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已。豈不惜哉？」 【譯文】 先生說：「各位在這裡，務必要立下做聖人的決心。時時刻刻都要做好一棒一道傷痕，一掌一片血跡的準備，才能聽我說話，句句有用力處。如果渾渾噩噩度日，就像一塊死肉，打也不知道疼痛，恐怕終究沒有用處，只能回家走以前的老路。難道不是很可惜嗎？」 【原文】 問：「近來妄念也覺少，亦覺不曾著想①定要如何用功，不知此是工夫否？」 先生曰：「汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖。若才下得些功，便說效驗，何足為恃？」 【注釋】 ①著想：存心有意的思考。 【譯文】 有人問：「近來覺得虛妄之想減少，也覺得並沒有存心思考怎樣用功，不知這也是功夫嗎？」 先生說：「你且去切實下功夫，即使多了些有意的想法也不妨，久而久之就會妥帖了。如果才下了一點功夫，就談起效驗，又怎麼靠得住呢？」 【原文】 一友自嘆：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」 先生曰：「你萌時，這一知處便是你的命根，當下即去消磨，便是立命工夫。」 【譯文】 一個朋友嘆息說：「私心萌生的時候，自己心中分明能感覺到，只是不能使其馬上消除。」 先生說：「你私意萌生的時候，這個知覺之處就是你的命根，當下就去消磨，就是立命的功夫。」 【原文】 「夫子說『性相近①』，即孟子說『性善②』，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得，惟性善則同耳。人生初時，善原是同的。但剛的習於善則為剛善，習於惡則為剛惡。柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠了。」 【注釋】 ①性相近：語出《論語·陽貨》：「性相近也，習相遠也。」 ②性善：指孟子的性善論。見《孟子·告子上》：「人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」 【譯文】 「孔子說『性相近』，就是孟子說的『性善』，不是專在氣質上說的。如果說氣質，比如剛和柔相對，怎麼會相近，只有性善是一樣的。人剛降生時，原本同樣都是善的。只是氣質剛硬的受善影響就成為剛硬之善，受到惡的影響就成為剛硬之惡。陰柔的受善影響就成為陰柔之善，受惡影響就成為陰柔之惡，差別就日漸明顯了。」 【原文】 先生嘗語學者曰：「心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子①能得幾多？滿眼便昏天黑地了。」 又曰：「這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」 【注釋】 ①些子：很少，一丁點。 【譯文】 先生曾經對求學者說：「心體上不能有一點念頭殘留，就像眼中不能進一點沙子。一丁點能有多少？滿眼都是昏天黑地了。」 又說：「這個念頭並非只是私心，就算是好的念頭也不能有一點。就像眼中進了金玉碎屑，眼睛也會睜不開的。」 【原文】 問：「人心與物同體。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人便異體了，禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？」 丹朱漫遊圖 丹朱是堯帝之子。相傳帝堯生有十子，丹朱為其嫡長子，從小極受堯的寵愛。其個性剛烈，做事堅決有主見，但卻缺少和順的性格和從政的智慧，故被堯視為「不肖乃翁」。 先生曰：「你只在感應之几上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。」 請問。 先生曰：「你看這個天地中間，甚麼是天地的心？」 對曰：「嘗聞人是天地的心。」 曰：「人又甚麼叫做心？」 對曰：「只是一個靈明。」 「可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」 又問：「天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」 曰：「今看死的人，他這些精靈①游散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？」 【注釋】 ①精靈：魂魄，靈氣。 【譯文】 有人問：「人心與外物同為一體。比如我的身體是血氣貫通的，所以稱之為同體。如果對於其他人來說就是異體了，距離禽獸草木就更遠了。那麼為什麼稱為同體呢？」 先生說：「你只是在感應的角度來看。豈止是禽獸草木，即使是天地也和我是一體的，鬼神也和我是一體的。」 那人請教詳情。 先生說：「你看這天地之間，什麼是天地的心？」 那人回答：「曾經聽說人是天地的心。」 先生問：「人的心又是什麼？」 那人答：「只是一點靈氣。」 「你可知道充塞在這天地之間的，只有這一點靈氣。人只是因為形體將自身阻隔了。我的靈氣，就是天地鬼神的主宰。上天沒有我的靈氣，誰去仰望它的高遠？大地沒有我的靈氣，誰去俯察它的深沉？鬼神沒有我的靈氣，誰去辨明它的吉凶災禍？天地鬼神萬物，離開我的靈氣，就沒有天地鬼神萬物了。我的靈氣，離開了天地鬼神萬物，也就沒有我的靈氣了。這樣看，就是一氣貫通的，怎麼會有所阻隔呢？」 那人又問：「天地鬼神萬物，古往今來一直存在，怎麼能說沒有我的靈氣，就都不存在了？」 先生說：「現在看那些死去的人，他們的魂魄飄散之後，他們的天地鬼神萬物又在哪裡？」 【原文】 先生起行征思田，德洪與汝中追送嚴灘①。汝中舉佛家實相幻相之說。 先生曰：「有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。」 汝中曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是從工夫上說本體。」 先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必藉此立言耳。 【注釋】 ①嚴灘：地名，在今浙江桐廬縣西。 【譯文】 先生動身出發征討思恩、田州，錢德洪與王汝中追送先生到了嚴灘。王汝中舉出佛教實相與幻相的觀點請教。 先生說：「有心全都是真實，無心全都是虛幻。無心全都是真實，有心全都是虛幻。」 王汝中說：「有心都是真實，無心都是虛幻，這是從本體上來說功夫；無心都是真實，有心都是虛幻，這是從功夫上說本體。」 先生同意他的說法。錢德洪當時還沒能領悟。用了幾年的功夫，才相信本體和功夫本是一體。但先生是根據提問偶然談到的，如果是我們指點他人，也不必將其當成已成定論的觀點。 【原文】 嘗見先生送二三耆宿①出門，退坐於中軒②，若有憂色。德洪趨進請問。先生曰：「頃與諸老論及此學，真員鑿方枘③。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也。」 德洪退謂朋友曰：「先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。」 【注釋】 ①耆宿：有名望的老者。 ②中軒：堂前的走廊。 ③員鑿方枘：圓形的榫眼和方形的榫頭，比喻彼此不相容。員，通「圓」。 【譯文】 曾經見到先生送兩三位有名望的老者出門，回來之後坐在堂前的走廊里，表情似乎有些憂慮。錢德洪趕忙上前詢問。先生說：「剛剛和幾位老者談論我的學說，真像是圓鑿方枘一樣互不理解。此道平坦得像大路一樣，而世間的儒者往往是自己致其荒蕪阻塞，終身困陷在荊棘叢中卻不知悔悟，我都不知道該說什麼。」 錢德洪回來後對朋友們說：「先生教化世人，不在意對方是否衰病老朽，這是仁德之人憐惜萬物的心腸啊。」 【原文】 先生曰：「人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱①俱不肖，亦只一傲字，便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理，精精明明，無纖介②染著，只是一無我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已。無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。」 【注釋】 ①丹朱：堯的兒子，荒淫不肖。 ②纖介：微小。 【譯文】 先生說：「人生最大的弊病，就是一個『傲』字。做兒子傲慢一定會不孝，做臣僚傲慢一定會不忠，做父親傲慢一定不慈愛，做朋友傲慢一定不守信。所以象和丹朱都不肖，也是因為一個『傲』字，就斷送了一生。各位要時常想著這點。人心原本是一片天然之理，明白透徹，沒有絲毫的沾染，只有一個無我而已，心中萬不能有我，有我就是傲。古代聖人的那些優點，也只是一個無我而已。做到無我就自然謙和。謙和是眾善的基礎，傲慢是眾惡的禍首。」 【原文】 又曰：「此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：『其如示諸掌乎①。』且人於掌何日不見，及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我『良知』二字，一講便明，誰不知得？若欲得見良知，卻誰能見得？」 問曰：「此知恐是無方體②的，最難捉摸。」 先生曰：「良知即是《易》，『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適③』，此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。」 【注釋】 ①「其如」句：就像把東西放在手掌上那樣清楚明白。語出《中庸》：「明乎郊社之禮，褅嘗之義，治國，其如示諸掌乎。」 ②方體：方位和形體。 ③「其為」七句：規律變化萬千，充滿天地之間，上下變動無常，剛柔轉化，不拘泥於準則，只有變化才能進步。語出《易經·繫辭下》。 【譯文】 先生又說：「這良知之道是非常簡單易行的，也是非常精細微妙的。孔子說：『其如示諸掌乎。』人哪天看不到手掌，等到問他手掌上有多少紋路，就不知道了。就像我的『良知』兩字，一說就明白，誰不理解？如果想真正地了解良知，誰又能真正了解？」 有人問：「良知恐怕是沒有方位和形體的，所以最難感知。」 先生說：「良知就是《易經》所說的『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適』。這樣的良知怎麼捉摸？能夠真正透徹領悟了就是聖人。」 【原文】 問：「孔子曰：『回也非助我者也①。』是聖人果以相助望門弟子否？」 先生曰：「亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十②，胸中瞭然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰『非助』。」 【注釋】 ①「回也」句：顏回不是幫助我的人。語出《論語·先進》：「回也非助我者也，於吾言無所不說。」回，即顏回。 ②聞一知十：事見《論語·公冶長》：「子謂子貢曰：『女與回也孰愈？』對曰：『賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。』子曰：『弗如也，吾與女弗如也。』」 【譯文】 有人問：「孔子說：『回也非助我者也。』這樣看聖人果真是希望門下弟子對自己有所幫助嗎？」 先生說：「這也確是實情。大道本身無窮無盡，疑問越多，就越能顯示出其精細微妙。聖人的話本就嚴謹周全，只要發問的人心中積留疑難，聖人被他一問，就將大道闡釋發揮得愈加精妙。像顏回那樣聞一知十，心中完全理解，又怎麼會有疑難發問？所以聖人也只能寂然不動，沒有發揮的憑藉，所以說『非助』。」 【原文】 鄒謙之嘗語德洪曰：「舒國裳曾持一張紙，請先生寫『拱把之桐梓①』一章。先生懸筆為書到『至於身而不知所以養之者』，顧而笑曰：『國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警。』一時在侍諸友皆惕然②。」 【注釋】 ①「拱把」句：語出《孟子·告子上》：「拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以養之者。至於身而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。」 ②惕然：憂懼警醒的樣子。 【譯文】 鄒謙之曾經對錢德洪說：「舒國裳曾經拿著一張紙請先生寫《孟子》中的『拱把之桐梓』那一章。先生寫到『至於身而不知所以養之者』，回頭笑著說：『國裳讀書是中過狀元的，難道真的不知道應該養身？但還是認為要經常誦讀來警醒自己。』當時在場的朋友無不警醒。」