傳習錄譯註 · 門人黃省曾錄
【原文】
黃勉之①問：「『無適也，無莫也，義之與比②。』事事要如此否？」
先生曰：「固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著③。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去，執著了今日不當受的，便一切不受去，便是『適』『莫』。便不是良知的本體，如何喚得做義？」
【注釋】
①黃勉之：黃省曾（一四九○年-一五四○年），字勉之，號五嶽山人，王守仁晚年弟子。嘉靖十年（一五三一）以《春秋》鄉試中舉，名列榜首，後進士累舉不第，便放棄了科舉之路，擅長詩詞繪畫，好談經濟，長於農業與畜牧。著有《農圃四書》、《擬詩外傳》等。
②「無適也」三句：沒有固定的厚薄親疏，只是按照義理去做。語出《論語·里仁》：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」
③執著：偏執、固執。
【譯文】
我問先生說：「『無適也，無莫也，義之與比。』是否所有的事情都要這樣才行？」
先生回答說：「當然事事要這樣了，這就要懂得事物的核心才行。義就是良知，懂得良知是核心，才不會偏執固執。姑且比作受人饋贈，有的今天可以接受，換成另一天就不應當接受；有的今天不應當接受，換成另一天就可以接受。你如果偏執地認為今天應當接受，便不管什麼時候都一概接受，或者固執地認為今天不可以接受，便無論什麼時候都不接受。像這樣就是『適』，就是『莫』。就不是良知的本體，又怎能稱得上是『義』呢？」
【原文】
問：「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義①？」
先生曰：「豈特三百篇，六經只此一言便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話，『思無邪』一言也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的功夫。」
【注釋】
①「思無邪」二句：語出《論語·為政》：「子曰：『《詩》三百，一言以蔽之，曰，思無邪。』」
【譯文】
我問先生：「為什麼『思無邪』這句話，能涵蓋《詩經》里三百篇的意義呢？」
先生回答說：「豈止是《詩經》的三百篇，就算是『六經』，用這一句話也能概括貫穿了，甚至古往今來天下所有聖賢的話，用『思無邪』一句話也足以概括貫穿。除此之外，還有什麼話能說？這就是一通百通的功夫。」
【原文】
問道心人心。
先生曰：「『率性之謂道①』，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰『微』；依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰『惟危』②。」
【注釋】
①率性之謂道：語出《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」
②「道心」五句：語出《尚書·大禹謨》：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一。」
在川觀水
子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」
【譯文】
我問先生有關「道心」、「人心」的問題。
先生說：「『率性之謂道』，這就是道心。但只要附著上一些人的想法，就變成了人心。道心本是沒有聲音也沒有氣味的，所以說它『微』；依照人心去做事，就有了許多不安穩之處，所以才說『惟危』。」
【原文】
問：「『中人以下，不可以語上①』，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語可乎？」
先生曰：「不是聖人終不與語。聖人之心憂不得人人都做聖人，只是人的資質不同，施教不可躐等②。中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須謾謾③琢磨他起來。」
【注釋】
①「中人」二句：中等資質以下的人就很難讓他明白深奧的道理。語出《論語·雍也》：「子曰：『中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上。』」
②躐等：逾越等級。
③謾謾：當為「慢慢」之誤。
【譯文】
我問先生：「『中人以下，不可以語上』，對愚笨之人，說高尚的話尚且都不會有進步，更何況不跟他們說呢？」
先生說：「不是聖人始終都不與他們說高尚的話。聖人心中所想的是希望人人都做聖人，只是人與人的資質不同，施行教化不可以逾越等級。中等以下的人，就算跟他們說性、說命，他也聽不懂，就需要慢慢地對他們進行雕琢打磨才行。」
【原文】
一友問：「讀書不記得如何？」
先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。」
【譯文】
一個朋友問道：「讀書記不住該怎麼辦？」
先生回答說：「讀書只需要理解，為什麼要記住？其實，理解就已經淪為第二義了，只要使自己的本體明達就可以了。如果只要想記得，便不會理解；如果只想要理解，就無法使自己的本體明達。」
【原文】
問：「『逝者如斯①』是說自家心性活潑潑地否？」
先生曰：「然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處。聖人也只如此。」
【注釋】
①逝者如斯：語出《論語·子罕》：「子在川上，曰：『逝者如斯夫！不舍晝夜。』」
【譯文】
我問道：「『逝者如斯』是否說的是自己的心性要保持活潑呢？」
先生說：「是的。一定要時刻下致良知的功夫，才能保持活潑，才能和流水一樣。如果間斷了片刻，就與天地不相符合了。這就是做學問的最高境界。聖人也只是如此。」
【原文】
問「志士仁人①」章。
先生曰：「只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為。若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白。比干、龍逢②，只為他看得分明，所以能成就得他的人。」
【注釋】
①志士仁人：語出《論語·衛靈公》：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」
②比干：商紂王的叔叔，因為進諫觸怒紂王，被剖心而死。龍逢：關龍逢，夏桀的臣子，因多次直言進諫而被夏桀殺死。
【譯文】
我向先生請教「志士仁人」這一章。
先生說：「只因為世上的人都把身家性命看得太重了，就不問是否應當死，也一定要委曲求全地保命，所以就把天理弄丟了，忍心傷天害理，還有什麼不能做。如果違背了天理，就與禽獸沒有區別，就算在世上苟且偷生幾百年幾千年，也不過是做了千百年的禽獸。學者要把這裡看得明白。比干、關龍逢，只因為他們對此看得分明，所以才成就了他們的人格。」
【原文】
問：「叔孫武叔毀仲尼①，大聖人如何猶不免於毀謗？」
先生曰：「毀謗自外來的，雖聖人如何免得？人只貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮雲掩日，如何損得日的光明？若自己是個象恭色莊、不堅不介②的，縱然沒一個人說他，他的惡慝③終須一日發露。所以孟子說：『有求全之毀，有不虞之譽④。』毀譽在外的，安能避得，只要自修何如爾。」
【注釋】
①叔孫武叔毀仲尼：典出《論語·子張》：「叔孫武叔語大夫於朝曰：『子貢賢於仲尼。』」叔孫武叔，魯國權臣，三桓之一，姬姓，叔孫氏，名州仇，諡號「武」，又稱叔孫州仇。
②不堅不介：不堅貞正直。
③慝：邪惡。
④「有求全」二句：語出《孟子·離婁上》：「有不虞之譽，有求全之毀。」意思是：有料想不到的讚揚，也有過於苛求的詆毀。虞，這裡是預料的意思。
【譯文】
我向先生請教說：「當初叔孫武叔就曾詆毀過孔子，偉大的聖人為什麼還不能免於毀謗？」
先生說：「毀謗是自外部而來的，即使是聖人又怎麼能免除呢？人貴在自我修持，如果自己是個實實在在的聖賢，縱然每個人都詆毀他，也說不倒他。就好像浮雲掩日，怎麼能有損於太陽的光明呢？如果自己是個表面恭敬端莊、實際並不真正堅貞正直的人，就算沒一個人說他，他內心的邪惡有朝一日終究會顯露出來。所以孟子說：『有求全之毀，有不虞之譽。』在外部的毀譽，怎麼能躲避得了，只要自己好好修持，那些毀譽又能怎麼樣。」
【原文】
劉君亮①要在山中靜坐。
先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」
【注釋】
①劉君亮：劉邦采，字君亮，號獅泉，王守仁弟子，生卒年不詳。
【譯文】
劉君亮打算去山中靜坐。
先生對他說：「你如果用厭煩外物的心去尋求寧靜，這樣反而會養出驕惰之氣。你如果並不厭煩外物，再去靜處修養，那就更好了。」
【原文】
王汝中①、省曾侍坐。
先生握扇命曰：「你們用扇。」
省曾起對曰：「不敢。」
先生曰：「聖人之學不是這等捆縛苦楚的，不是裝做道學的模樣。」
汝中曰：「觀『仲尼與曾點言志②』一章略見。」
先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象！且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對。至於曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態，及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象！聖人教人，不是個束縛他通做一般。只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得？」
【注釋】
①王汝中：王畿，字汝中，號龍溪，浙江山陰（今浙江省紹興）人，嘉靖十三年（一五三四年）進士，官至南京兵部郎中，王守仁弟子，為王門七派中浙中派創始人，著有《龍溪全集》二十卷。
②仲尼與曾點言志：典出《論語·先進》。
【譯文】
王汝中和我陪坐在先生身邊。
先生握著扇子吩咐說：「你們用扇子吧。」
我站起來回答說：「學生不敢當。」
先生說：「聖人的學問可不是像這樣約束難受的，不要裝出一副道學的模樣。」
王汝中：「這個我從『仲尼與曾點言志』一章，大致看出來一些。」
先生說：「是的。從這章來看，聖人的氣度是多麼寬宏大量呀！而且作為老師向一群弟子問志向，子路、冉有和公西華三個人都規規矩矩地回答。至於曾點，卻飄飄然地不將那三位放在眼裡，自己去鼓起瑟來，這是何等的狂態，到了他談起自己的志向，又不正面回答老師的問題，滿嘴狂言。假設換成伊川先生程頤，可能就斥罵起來了。孔子竟然還稱讚了他，這是何等氣象！聖人教育人，不是要束縛學生的天性，要求他們全都變成一個樣子。而是狂放的人就從狂放之處來造就，灑脫的人就從灑脫之處來造就，人的才氣怎麼可能完全一致呢？」
【原文】
先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解五經，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」
【譯文】
先生提起陸元靜時說：「陸元靜年少時也想要註解五經，志向也是喜好廣博。但是聖人教育人的方法，只怕人不知道簡易，所以他說的都是簡易的規矩。用現在人喜好廣博的觀點來看，卻仿佛是聖人教育人的方式出了差錯一樣。」
【原文】
先生曰：「孔子無『不知而作①』；顏子『有不善未嘗不知②』。此是聖學真血脈路。」
【注釋】
①不知而作：自己不懂而憑空創作。語出《論語·述而》：「子曰：『蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。』」
②有不善未嘗不知：語出《易經·繫辭下》：「子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎？有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。」
【譯文】
先生說：「孔子不會『不知而作』；顏子也能做到『有不善未嘗不知』。這就是聖學真正的血脈經絡。」
【原文】
何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐①。先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」
侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」
先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」
對曰：「願立必為聖人之志。」
先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」
洪初聞時，心若未服，聽說到，不覺悚汗。
【注釋】
①何廷仁（一四八三年-一五五一年）：初名泰，字性之，別號善山，江西省雩都縣人，少年時期崇敬陳獻章，後師從王守仁。嘉靖元年（一五二二年）舉人，歷任廣東新會知縣，南京工部主事。黃正之：黃弘綱，字正之，號洛村，江西雩都人，正德舉人，師從王守仁。嘉靖二十三年（一五四四年）授汀州府推官，後招為刑部主事，因得罪吏部尚書而辭官，回鄉授徒，與何廷仁齊名。李侯璧：李珙，字侯璧，王守仁弟子。
【譯文】
何廷仁、黃正之、李侯璧、王汝中、錢德洪一同陪坐在先生身邊。先生看了一圈，然後說：「你們這些人學問沒有進步，只是因為沒有立志。」
李侯璧站起來回答說：「我也很想立志。」
先生說：「很難說你不立志，只是未必有想當聖人的志向罷了。」
李侯璧回答說：「我願意立下一定要成為聖人的志向。」
先生卻說：「如果你真有做聖人的志向，在良知上就不能不竭盡全力。良知上如果還留了一些私心雜念，就一定不是想做聖人的志向。」
錢德洪剛聽的時候，心裡好像還並不服氣，但聽到這裡，就不自覺地驚悚冒汗了。
【原文】
先生曰：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。」
【譯文】
先生說：「良知是造化的精靈。這些精靈，無論生出天地，還是化成鬼神，都是從這裡產出的，真是無與倫比。人如果能將內心的良知恢復完整，沒有一點欠缺，就自然會不知不覺地手舞足蹈，不知天地間還有什麼樣的快樂可以代替它。」
【原文】
一友靜坐有見，馳問先生。
答曰：「吾昔居滁①時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。醫經折肱②，方能察人病理。」
【注釋】
①滁：滁州，今安徽省滁州市。
②醫經折肱：意為久病成醫。典出《左傳·定公十三年》：「齊高強曰：『三折肱知為良醫。』」
【譯文】
一個朋友在靜坐的時候有了新見解，馬上跑來問先生。
先生回答說：「我當初住在滁州的時候，看到諸位學生大部分都在一心尋求口述耳聽之間的異同，這樣做不會有所獲得，於是我就姑且教授他們靜坐。這樣，一時間仿佛能窺視到一些良知的光景，能收穫很多短期的效果。但時間久了，就逐漸開始產生喜靜厭動，淪為枯槁的毛病，也有人致力於參悟玄妙，聳人聽聞。所以近來我只是說致良知。只要能使良知明明白白，任憑你去怎樣靜坐體悟也好，隨便你去實踐磨鍊也罷，全都可以，良知的本體原本就是無動無靜的。這個便是學問的核心。這樣的話，從滁州說到現在，我也更改過幾次，只有『致良知』這三個字沒有毛病。正如斷過三次折手臂以後，也能體察到病處在什麼地方。」
山中靜坐
若以厭外物之心靜坐，反養驕情之氣。若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。
【原文】
一友問：「功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？」
先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之間。我這裡功夫不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？」
又曰：「功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶始得。」
【譯文】
一個朋友問先生：「下功夫時，想要使良知時時刻刻連續不斷，但是只要感應具體的事物反而覺得照應不到，如果再轉到事情上去周旋，又會感覺到良知不見了。這該怎麼辦？」
先生說：「這只是因為對良知的體會還不真實，還有內外之分。我這良知的功夫不容得人心急，要懂得良知這個核心才是，然後就去踏踏實實下功夫，自然就會一點點透徹。到這種境界就是內外兩忘了，心事又怎麼能不合一？」
先生還說：「如果下功夫不能看透這一真正的機緣，怎麼樣才能使良知充實光輝？如果想要看透，也不是通過你的聰明而感知和理解得來的。一定要化解胸中的渣滓，不能讓內心有一絲一毫的附著才行。」
【原文】
先生曰：「『天命之謂性』，命即是性。『率性之謂道』，性即是道。『修道之謂教』，道即是教。」
問：「如何道即是教？」
曰：「道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。」
問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說功夫否？①」
先生曰：「此處須信得本體原是『不睹不聞』的，亦原是『戒慎恐懼』的，『戒慎恐懼』不曾在『不睹不聞』上加得些子。見得真時，便謂『戒慎恐懼』是本體，『不睹不聞』是功夫亦得。」
【注釋】
①「不睹不聞」二句：君子要在別人看不到、聽不到的地方謹慎小心。語出《中庸》：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」
【譯文】
先生說：「既然『天命之謂性』，所以命就是性。既然『率性之謂道』，那麼性就是道。既然『修道之謂教』，所以道就是教。」
有人問：「為什麼說道就是教？」
先生說：「道就是良知。良知原本是完完全全的，對了，就還他個對，錯了，也還他個錯，對錯都是只依照他，所以就無所謂不恰當之處，所以這良知還是你的明師。」
又問先生說：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說功夫，這麼說是否正確？」
先生說：「這裡必須要相信本體原本就是『不睹不聞』的，也原本就是『戒慎恐懼』的，『戒慎恐懼』從來沒有在『不睹不聞』上添加附著。看得真切的時候，說『戒慎恐懼』是本體，『不睹不聞』是功夫，這麼說也可以。」
【原文】
問：「通乎晝夜之道而知①。」
先生曰：「良知原是知晝知夜的。」
又曰：「人睡熟時，良知亦不知了？」
曰：「不知何以一叫便應？」
曰：「良知常知，如何有睡熟時？」
曰：「向晦宴息②，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開。庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體。故『上下與天地同流③』。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。」
曰：「睡時功夫如何用？」
先生曰：「知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。」
又曰：「良知在夜氣發的方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是『通乎晝夜之道而知』。」
【注釋】
①通乎晝夜之道而知：通曉晝夜變化陰陽相生的規律並有所感悟。語出《易經·繫辭上》：「通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。」
②向晦宴息：君子白天奮發，到了晚上應該休息。語出《易經·隨卦》：「澤中有雷，隨；君子以向晦入宴息。」
③上下與天地同流：語出《孟子·盡心上》：「夫君子，所過者化，所存者神，上下與天地同流。」
【譯文】
有人向先生請教「通乎晝夜之道而知」這句話。
先生回答說：「良知本來就是晝夜皆知的。」
他又繼續問道：「人在睡熟的時候，良知不也是不知道的嗎？」
先生說：「不知道怎麼能一叫就有反應呢？」
他接著問道：「既然良知能常知，怎麼還有睡熟的時候？」
先生回答說：「天黑的時候要休息，這也是造化的常理。夜晚天地一片混沌，形色全都泯滅，人的耳目也是看不見、聽不到，七竅也全都閉合，這就是良知收斂凝一的時候。等到天地再次打開。萬物復甦，人的耳目可看可聽，七竅也全都打開，這也是良知妙用發生的時候。由此可知，人心與天地是一體的。所以說『上下與天地同流』。現在的人不懂得休息，夜間不是在昏睡，就是做惡夢胡思亂想。」
又問道：「睡覺的時候怎麼樣下功夫呢？」
先生說：「知道白天怎麼做，就會知道夜晚怎麼做。白天的良知是順應而從不停滯的，夜間的良知就是收斂凝一的，有夢就是先兆。」
先生還說：「良知夜氣中萌發的才是本體，因為它沒有與物慾相混雜。學者要在事物紛繁驚擾的時候，一直保持夜氣，這就是『通乎晝夜之道而知』。」
【原文】
先生曰：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形①。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外能作得障礙？」
【注釋】
①太虛之無形：語出張載《正蒙·太和》：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。」太虛，中國古代哲學中對宇宙本源狀態的描述。
【譯文】
先生曰：「道教說『虛』，聖人豈能在『虛』字上再增加一點點的『實』？佛家說『無』，聖人豈能在『無』上再增加一絲一毫的『有』？但是道教說『虛』是從養生方面說的，佛家說『無』是從脫離生死苦海方面說的，但是在本體上加上這些意義和觀念，就不是『虛無』的本色了，對本體也就有了障礙。聖人只是想還原良知的本色，不再增加一點的私心。良知的『虛』，就是上天的『太虛』。良知的『無』，也就是是太虛的『無形』。日、月、風、雷、山、川、民、物等等，凡是有相貌有形象有顏色的東西，都在『太虛無形』中萌發、作用、流動、運行，從來就不會作為天的障礙。聖人只是順應自己良知的萌發作用，因而天地萬物就全都在我良知的萌發、作用、流動、運行中，又哪裡有什麼良知以外的物能成為障礙呢？」
【原文】
或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」
先生曰：「吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看作幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可冶天下。」
【譯文】
有人問：「佛家也倡導養心，卻要求不可以用它來治理天下，這是為什麼呢？」
先生說：「我們儒家的養心從來沒有離開過事物本身，只是順應上天的規則，就自然成為功夫。佛家卻要求決斷與事物的關聯，將心看成幻相，漸漸淪入空虛寂寞里了，仿佛與世間並沒有什麼關聯，所以不可以治理天下。」
【原文】
或問異端。
先生曰：「與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。」
【譯文】
有人向先生請教什麼是「異端」。
先生說：「與愚夫愚婦相同的，叫『同德』；和愚夫愚婦不同的，就叫『異端』。」
【原文】
先生曰：「孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體，原是不動的。只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子『集義』工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地。此便是浩然之氣。」
又曰：「告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內。有善有惡，又在物感上看，便有個物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。」
【譯文】
先生說：「孟子的『不動心』與告子的『不動心』之間的差異，也只是在毫釐之間。告子僅僅在『不動心』上用功，孟子卻直接從自己心中原本的不動之處體察。心的本體，原本就是不動的。只是因為所作所為有不合道義之處，就動了。孟子沒有談論心是動還是不動，只是在聚合道義，所作所為就沒有不合乎道義的，自己的心便自然不會亂動。而像告子那樣只是想要自己的心不動，那就是牢牢抓住自己的心，反而阻礙了內心生生不息的根基發展，這樣做不但沒有好處，更會使內心受到損害。孟子『集義』的功夫，自然將心培養得充沛圓滿，並沒有氣餒和歉意，自然是縱橫自在、活潑的。這就是所謂的『浩然之氣』。」
先生又說：「告子的病根，是在天性中沒有善也沒有不善的觀點上體現出來的。天性中沒有善也沒有不善，即使這麼說，也不算差很多。只是告子一口咬定，一定有個無善無不善的天性在內心中。判斷有善還是有惡，又從外物的感應上看，這樣就會有個外在的物。分成兩邊來看，就會有差錯。無善無不善，天性本來就是這樣。領悟得及時，只說這一句就夠了，再沒有內外之分。告子認為一個天性在內心，一個事物在外界，就能看出他對天性的認識還有不透徹的地方。」
【原文】
朱本思①問：「人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？」
先生曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五穀、禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。」
【注釋】
①朱本思：朱得之，字本思，號近齋，自號參元子，明代直隸靖江（今屬江蘇）人，為王守仁晚年客居靖江時的入室弟子。
【譯文】
朱本思問先生說：「人內心空靈，才有良知。那麼像草、木、瓦、石之類的東西，也有良知麼？」
先生回答說：「人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。如果草、木、瓦、石沒有人的良知，就無法成為草、木、瓦、石了。豈止是草、木、瓦、石這樣？天地如果沒有人的良知，也就無法成為天地了。這是因為天地萬物與人原本就是一體的，它們開竅的最精華的部分，就是人心中的一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原本同樣也是一體。所以五穀、禽獸一類都可以為人供養，藥石一類的東西都可以為人治病。只因為同屬於一氣，所以就能相通。」
【原文】
先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」
先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。」
【譯文】
先生曾經在遊覽南鎮的時候，一個朋友指著岩石中的花樹問道：「如果說天下沒有心之外的事物。像這些花和樹，在深山中自開自落，跟我的心有什麼關係？」
先生說：「你沒看到這朵花的時候，這朵花跟你的心一同歸於寂靜。你來看這朵花的時候，那麼這朵花的顏色就一下子明亮起來了。可以知道這朵花不在你的心以外。」
【原文】
問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄①？」
先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，燕②賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以『仁民愛物③』皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。」
又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感之是非為體。」
【注釋】
①厚薄：指《大學》中「其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也」。
②燕：同「宴」。
③仁民愛物：語出《孟子·盡心上》：「君子之於物也，愛人而弗仁；於民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。」
【譯文】
有人問：「偉大的人與物同為一體，那為何《大學》裡面還要說其『所厚者薄，而其所薄者厚』這樣的話呢？」
先生回答說：「因為道理本來就是有厚薄之分的。比如身體是一個整體，用手腳去保護頭和眼睛，難道是特意輕視手腳麼？其中道理就是這樣。禽獸與草木同樣應該愛，用草木去餵養禽獸，心中又怎麼能忍受得了？人與禽獸同樣要愛，宰殺禽獸用來供養雙親，或者用於祭祀、宴飲賓客，心中又怎麼能忍受得了？至親與路人同樣要愛，如果得到一簞食一豆羹，得到就能活下去，得不到就會死，無法兩全其美，寧肯救至親，不去救路人，內心又怎麼能忍受得了？這是因為道理本該這樣。等說起自己與自己的至愛親人，就更不能用彼此厚薄來區分。似乎『仁民愛物』的想法都是從這裡出來的，在這裡能忍心，就沒有哪裡不能忍心了。《大學》中所謂的『厚薄』，是良知上自然的規則道理，不可逾越，這就是所謂的『義』；順應這一規則道理，就是所謂的『禮』；知道這個規則道理，就是所謂的『智』；一直秉承這一規則道理，就是所謂的『信』。」
先生又說：「眼睛其實沒本體，是將萬物的顏色作為本體；耳朵也沒有本體，是將萬物的聲音作為本體；鼻子其實沒有本體，是把萬物的氣味作為本體；嘴巴其實也沒有本體，是把萬物的味道作為本體；內心也沒有本體，是把感應天地萬物所得的是非作為本體。」
【原文】
問夭壽不貳。
先生曰：「學問功夫，於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破、透得過，此心全體方是流行無礙，方是『盡性至命①』之學。」
【注釋】
①盡性至命：推究事物的道理以致透徹地了解人類天性。語出《易經·說卦》：「窮理、盡性，以至於命。」
邵 雍
邵雍，字堯夫，諡號康節，自號安樂先生、伊川翁，後人稱百源先生，北宋哲學家。少有志，讀書蘇門山百源上。屢授官不赴，創「先天學」以為萬物皆由「太極」演化而成。
【譯文】
我向先生請教「夭壽不貳」的意思。
先生回答說：「做學問下功夫，如果對一切聲色、利益和嗜好，全都能擺脫乾淨，但是還又附著了一點點有關生死的念頭，對整體而言就還是有沒能融合之處。人對於生死的念頭，本來就是從生命的根本上帶來的，所以不容易去除。如果在這裡能夠做到看破、看透，那麼自己的全部內心就能暢通無阻了，才是『盡性至命』的學問。」
【原文】
一友問：「欲於靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」
先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子。」
是友愧謝。
少間曰：「此量非你事，必吾們稍知意思者為此說以誤汝。」
在坐者皆悚然。
【譯文】
一個朋友問到：「在想要靜坐的時候，把好名、好色、好貨等病根，逐個搜尋出來，掃除乾淨，恐怕是剜肉補瘡吧？」
先生嚴肅地說：「這就是我給病人治療的藥方，就是去除病人的病根。如果是有大本事的人，十幾年以後，也還能用得著。你如果不想用，姑且就放起來，別弄壞了我的方子。」
這個朋友慚愧地道歉了。
過了一會，先生說：「想來，這也不是你的過錯，一定是我們中間有稍微懂得意思的人，這樣說過以後讓你誤會了。」
聽到以後，在座的人全都很害怕。
【原文】
一友問功夫不切。
先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！」
對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」
先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，只在語言上轉說轉胡塗。」
曰：「正求講明致知之功。」
先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾①提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的麈尾，舍了這個，又何可提得？」
少間，又一友請問功夫切要。
先生旁顧曰：「我麈尾安在？」
一時在坐者皆躍然。
【注釋】
①麈尾：用麋鹿尾毛製成的拂塵。
【譯文】
一個朋友請教下功夫不真切該怎麼辦。
先生說：「做學問下功夫，我過去已經一句話說完了，為什麼現在卻越說離得越遠，完全沒說到點子上！」
回答說：「致良知的學問我已經全都聽過了，然而還希望老師一定再次講明白。」
先生說：「既然已經知道了致良知，又為什麼還要講明白？良知本來就是明白的，踏踏實實下功夫就是了。不肯用功，只在語言上轉來轉去，就會越說越糊塗。」
朋友又說：「正是請求您講明怎樣用功才能致良知。」
先生便說：「這就一定要你自己去求索了，我也沒有別的方法可說的。當初有個禪師，有人來問佛法，他只是把拂塵提起來。有一天，他的徒弟把他的拂塵藏了起來，想試驗下他會怎麼辦。禪師找不到拂塵，就只能空手做出提的動作。我這個良知就是用來說法的拂塵，捨棄了這個，又能去提什麼呢？」
又過了一會，又有一朋友請教下功夫的要點。
先生看著旁邊說：「我的拂塵在哪了？」
一時間，在座的人全都非常歡樂。
【原文】
或問「至誠前知①」。
先生曰：「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免。聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子②必於前知，終是利害心未盡處。」
先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體，良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知。只是信不及耳。」
先生曰：「『惟天下之聖為能聰明睿知③』，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。聖人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易。」
【注釋】
①至誠前知：語出《中庸》：「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。」
②邵子：邵雍（一○一一年-一○七七年），字堯夫，諡號康節，自號安樂先生、伊川翁，後人稱百源先生，北宋哲學家、易學家，有內聖外王之譽，與司馬光交遊密切。宋仁宗和宋神宗在位期間，曾兩次被朝廷徵召，皆不赴。創立「先天學」，認為萬物都是由「太極」演化而成。著有《觀物篇》、《先天圖》、《伊川擊壤集》、《皇極經世》等。
③「惟天下」句：語出《中庸》。
【譯文】
有人問「至誠前知」的有關事情。
先生回答說：「『誠』是實實在在的道理，但也只是一個良知而已。實在道理的妙用在流動運行方面就是『神』，在它萌動之處就是『幾』。誠、神、幾三者兼備的，就是聖人。聖人並不看重預先知道。禍福到來，即使是聖人也避免不了。聖人只是能知道『幾』，遇到事情能夠變通。良知不分前後，只要看到了『幾』，就是一通百通。如果有個能預先知道的心，就是私心，就有趨避利害的想法。邵雍先生一定要達到預先知道的能力，終究是因為他還沒把趨利避害的心掃除乾淨。」
先生說：「沒有什麼知道的，也沒有什麼不知道的，本體原來就是這樣。就好像太陽並不是刻意去照耀事物，而自然而然地沒有什麼照不到的，無照無不照，這原本就是太陽的本體，良知本來也是什麼都不知道，現在卻要求它知道，本來沒有什麼不知道的，現在卻懷疑它有不知道的。只是並不是很相信它的原因。」
先生說：「『惟天下之聖為能聰明睿知』這句話，過去看起來是多麼玄妙，但現在看來，原來是人人都有的。耳朵原本就是聰的，眼睛原本就是明的，心思原本就是睿智的。聖人只是能做到其中的一項，能做到之處就是良知。普通人做不到，只是因為沒能致良知。這是多麼簡易明白的事情。」
【原文】
問：「孔子所謂『遠慮①』，周公『夜以繼日②』，與將迎不同，何如？」
先生曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理，天理在人心，亘古亘今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人慾攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。見得時，其氣象與將迎自別。」
【注釋】
①遠慮：語出《論語·衛靈公》：「人無遠慮。必有近憂。」
②夜以繼日：典出《孟子·離婁下》：「周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日；幸而得之，坐以待旦。」
【譯文】
有人問先生說：「孔子所謂的『遠慮』，周公的『夜以繼日』，與有意逢迎有所不同，這是為什麼？」
先生回答說：「『遠慮』不是去漫無邊際的思慮，只是要存留這個天理，天理在人心中，從古至今，更沒有開始和終結。天理也就是良知，無論千思萬慮，目的都只是要致良知。愈思考，良知就愈精明，如果不精心思考，散漫地隨著事物去應對，良知就會越來越粗糙。如果只是在具體的事上漫無邊際地思考，教育人去做遠慮，就不免會有毀譽、得失、人慾摻雜進去，就變成有意逢迎了。周公夜以繼日地思考，也只是在下『戒慎不睹，恐懼不聞』的功夫。能看透這一層，就會發現周公的氣象與有意逢迎是有區別的。」
【原文】
問：「『一日克己復禮，天下歸仁①』，朱子作效驗說，如何？」
先生曰：「聖賢只是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體。不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是『八荒皆在我闥意②』。天下皆與，其仁亦在其中。如『在邦無怨，在家無怨③』，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意。然家邦無怨，於我亦在其中。但所重不在此。」
【注釋】
①「一日」二句：時刻約束自己使自己符合禮的要求，就可以達到理想境界了。語出《論語·顏淵》：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉！」
②八荒皆在我闥意：語出宋人呂大臨《克己銘》：「亦既克之，皇皇四達。洞然八荒，皆在我闥。」
③在邦無怨，在家無怨：語出《論語·顏淵》。
【譯文】
有人問先生：「『一日克己復禮，天下歸仁』這句話，朱熹先生認為是從效驗上說的，對嗎？」
先生說：「聖人、賢人們都只是做自己的學問，重視下功夫而不重視效驗。仁愛的人與萬物為一體。不能做到一體的，只是因為沒有忘記自己的私慾。完全獲得了仁的本體，那麼天下就全都歸復到了仁，這就是『八荒皆在我闥意』的境界。天下都是仁，那麼仁也就被包含到其中了。如果是『在邦無怨，在家無怨』，也只是自己不抱怨，正如『不怨天，不尤人』的意思。但是家、國都沒有怨恨，身在其中的自己當然也就沒有怨恨了。只是所重視的並不在效驗上。」
【原文】
問：「孟子『巧、力、聖、智①』之說，朱子云：『三子力有餘而巧不足②。』何如？」
先生曰：「三子固有力，亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠③而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子？若謂『三子力有餘而巧不足』，則其力反過孔子了。巧、力只是發明聖知之義，若識得聖知本體是何物，便自瞭然。」
【注釋】
①巧力聖智：典出《孟子·萬章下》：「孟子曰：『伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也；金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。智，譬則巧也，聖，譬則力也。由射於百步之外也：其至，爾力也；其中，非爾力也。』」
②「三子」句：語出朱熹《孟子集注·萬章下》：「三子力有餘而巧不足，是以一節雖至於聖，而智不足以及乎時中也。」「三子」，指伯夷、伊尹和柳下惠。
③柳下惠：展氏，名獲，字禽，春秋時期魯國人，做過大夫，後隱逸，以講求禮節聞名。「柳下」是他的食邑，「惠」則是他的諡號。
【譯文】
有人問：「對孟子『巧、力、聖、智』的說法，朱子評價說：『三子力有餘而巧不足。』這是為什麼呢？」
先生說：「伯夷、伊尹和柳下惠這三位固然有能力，但是也有智巧。巧和力實際上並非兩件事，巧也只是在用力之處，只用力而不用巧，也是白費力氣。這三個人就好比射箭，一個能步行射箭，一個能騎馬射箭，一個能遠距離射箭。他們能射箭都可以稱為有力，能射中就都可稱之為巧。但步射不能騎馬，馬射也無法射遠，三者各有所長，這就是才能力量和天分的不同之處。而孔子則是三種射法都會。但孔子的和也只能達到柳下惠的程度，他的清明只達到伯夷的程度，能擔當也只能達到伊尹的程度，怎麼還能再有增長呢？如果說『三子力有餘而巧不足』，那麼他們的力就反而超過孔子了。巧和力只是為了闡發光大聖人的良知要義，如果懂得了聖人良知的本體是什麼，就自然清楚了。」
【原文】
先生曰：「『先天而天弗違①』，天即真知也。『後天而奉天時』，良知即天也。」
「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」
又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」
「聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一，雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，亦是從這點明處精察去耳。」
問：「知譬日，欲譬雲。雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」
先生曰：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七情俱是人心合有的。但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所。一隙通明，皆是日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」
【注釋】
①先天而天弗違：語出《易經·乾卦·文言》：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。」
【譯文】
先生說：「『先天而天弗違』，天就是真知。『後天而奉天時』，良知就是天。」
「良知只是能看透是非的心，是非只是源於好惡。只明確了好惡也就能看透是非，只要能看透是非也能窮盡萬事萬物的變化。」
先生又說：「『是非』這兩個字是個大規矩，能否處理巧妙就是要看個人了。」
「聖人的良知，如同青天上的太陽，賢人的良知就像有浮雲的太陽，愚人的良知如同陰霾中的太陽。即使昏暗光明的程度有所不同，但是能分辨黑白的情況是一樣，即使在昏黑的夜晚，也能隱隱約約看出來黑白，這就是因為白天的餘光還沒有全都消失。在困境中學習下功夫，也是順著這點光明去精心考察而已。」
又問道：「良知好像太陽，私慾就好像浮雲。浮雲即使能遮蔽太陽，但也是自然氣候中應該有的，那麼欲望是否也並非不是人心中應該有的呢？」
先生說：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，這些就是七情，七情都是人心中應該有的。只是要明白地認識良知。比如太陽光，也無法固定指向一個方向。只要有一個縫隙能透出光明，就都是陽光的所到之處。即使被雲霧包圍，太虛中的色彩形象也都能辨識清楚，也就是日光不可磨滅的表現。不能因為雲能遮蔽太陽，就要求天不生出雲。只要七情能順其自然地流動運行，就都是良知的作用，不可把它們分成善或者惡，但不能在七情之上添加附著。七情上有了附著，就都稱之為欲望，都是良知的障礙。在一開始附著的時候，良知也會自己察覺。發覺以後隨即除去遮蔽，恢複本體。這一點如果能琢磨透了，才是簡易透徹的功夫。」
【原文】
問：「聖人生知安行是自然的，如何有甚功夫？」
先生曰：「知行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知落實盡孝而已；學知利行的，只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至於困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私慾所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的卻要思量做生知安行的事，怎生成得？」
【譯文】
有人問：「聖人的『生知安行』是自然而然的，那為什麼還要下功夫？」
先生回答說：「知行這兩個字，就是功夫，只不過有深淺難易的區別。良知原本是精精明明的。就像要孝敬父母，生知安行的人，只是依照良知去實實在在地盡孝而已；而學知利行的人，只是時時省察覺悟，致力於依照良知的要求而盡孝而已；至於困知勉行的人，被蒙蔽禁錮已經很深，即使想要依照良知去盡孝，又被私慾所阻礙，因此做不到，必須保持別人下一成功夫自己下一百成功夫、別人下十成功夫自己下一千成功夫，才能依照良知儘自己的孝。聖人雖然能生知和安行，但是他們心中不敢自以為是，甘心去下困知勉行的功夫。但是困知勉行的人，卻一心想要做生知安行的事，這怎麼能行呢？」
【原文】
問：「樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？」
先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處是樂也。本體未嘗有動。」
【譯文】
又問道：「快樂是心的本體，不知遭遇大的變故，在痛哭的時候，這種快樂是否還在呢？」
先生回答說：「這是必須大哭一番之後才能有的快樂，不哭就沒有快樂。即使在哭，使自己內心得到安慰的就是快樂。本體其實從未發生過變化。」
【原文】
問：「良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子贊《易》①，何以各自看理不同？」
先生曰：「聖人何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？」
【注釋】
①「文王」三句：相傳《周易》六十四卦中每一卦開頭的卦辭，也就是「彖辭」是由周文王創立，解釋每一爻的「爻辭」是周公所做，孔子根據《周易》的經寫作了包括《彖》上下、《象》上下、《繫辭》上下、《文言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》十篇傳，稱「十翼」。
【譯文】
又問：「良知只有一個。但是文王作彖辭，周公作爻辭，孔子為《易經》作傳，為什麼他們各自看到的理是不同的呢？」
先生回答說：「聖人怎麼能拘泥死板呢？主要的觀點出於相同的良知，就算各說各的又有什麼妨礙呢？就像一園竹子，只要枝節相同，就是大同。如果還要規定枝枝節節，都要高下大小完全一樣，那就不是造化的妙手了。你們這些人只需要去培養良知。只要良知相同，就不怕存在差異。如果你們不肯用功，連筍都還沒抽出來，又能到哪裡去討論枝節呢？」
孝德升聞
舜的父親瞽叟，在舜的生母死後，又娶了一個後妻，並生下一個兒子，取名叫象。這三個人合謀，總想殺死舜，然而舜總是設法逃避過去。儘管如此，舜卻始終以孝自勵，從不怨恨，反而更加自謹盡孝。
【原文】
鄉人有父子訟獄，請訴於先生，侍者欲阻之。先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。
柴鳴治入問曰：「先生何言，致伊①感悔之速？」
先生曰：「我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父。」
鳴治愕然請問。先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽叟常自以為大慈，所以不能慈。瞽叟記得舜是我提孩長的，今何不會豫悅我？不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝。日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽叟底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽叟亦做成個慈父。」
【注釋】
①伊：第三人稱代詞，他、他們。
【譯文】
有一對鄉下的父子打官司，請先生去評判，侍者想要阻攔。先生聽了情況後，還沒等勸說完，這對父子就抱頭痛哭著離開了。
柴鳴治進來問道：「先生都說了什麼，使他們這麼快就感到後悔了呢？」
先生說：「我說舜是世間最不孝的兒子，瞽叟是世間最慈愛的父親。」
柴鳴治十分驚訝地問其中的緣由。先生說：「舜經常自認為非常不孝，所以才能盡孝；瞽叟常常自以為非常慈愛，所以便不慈愛。瞽叟只記得，舜是自己從小拉扯大的，而現在為什麼卻不能讓自己高興？其實他是不知道自己的心已經被後妻改變，卻還自認為能慈愛，所以就越來越不慈愛。舜只記得，父親在自己年幼時是如何愛護自己，而現在卻不愛護了，只是因為自己沒能盡孝。每天都在想哪裡還沒有盡孝，所以就越來越孝順。等到瞽叟高興時，也不過是恢復自己心中原本慈愛的本體。所以後世人稱讚舜是古往今來最大的孝子，瞽叟也成了一個慈父。」
【原文】
先生曰：「孔子有鄙夫來問①，未嘗先有知識以應之。其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則。雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信。夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。」
【注釋】
①孔子有鄙夫來問：典出《論語·子罕》：「子曰：『吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。』」
【譯文】
先生說：「孔子即使面對粗鄙的人提問，也從未事先準備好知識來回答。孔子的心中只是空空如也。但他自然也知道對方心中的是、非兩方面，為對方分析解決，粗鄙之人的心中便會十分清楚了。粗鄙之人自己知道的是與非，也就是他天性中本來的準則。聖人雖然聰明，又怎麼能對天性的準則加以一絲一毫的增減呢？他只是不自信而已。孔子為他分析解決，這種準則也就顯現無餘了。如果孔子與他們說話時，還留了一些末端的知識在，也就不能完全顯現出他的良知，道和體也就一分為二了。」
【原文】
先生曰：「『烝烝乂，不格奸①』，本注說象已進於義，不至大為奸惡。舜徵庸②後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜只是自進於乂，以乂熏烝，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態。若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得克諧。此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處？」
【注釋】
①烝烝乂，不格奸：語出《尚書·堯典》：「瞽子，父頑，母囂，象傲。克諧以孝，烝烝乂，不格奸。」瞽子，指舜。烝，進。乂，克制。格，至。
②徵庸：徵召任用。
【譯文】
先生說：「『烝烝乂，不格奸』這句話，原本的注說，象已經在道義的方面有所進步，還不至於一門心思做奸邪之事。舜被徵召任用以後，象還是每天都把殺掉舜當作一件大事，還哪有什麼樣的大奸大惡能像這樣！舜只是自我克制，並且用自我克去薰陶他，而不是去糾正象的奸惡。一般來說，文飾過錯、掩蓋罪惡，這都是惡人慣常的姿態。如果想要指責他的是非，反而會激發他的惡性。舜一開始時，招致象要殺自己，也是因為想要象改邪歸正的心過於急迫，這就是舜急於求成的地方。經過這一番，才知道只能在自己身上下功夫，不能去責備別人，所以最終才皆大歡喜。這是舜『動心忍性、增益不能』之處。古人說的話，都是自己親身經歷過的，所以才會真切，流傳到後世，仍然能委婉地合乎人情。如果不是自己親身經歷過，怎麼能理解這麼多的苦心之處呢？」
【原文】
先生曰：「古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近。」
未達，請問。
先生曰：「《韶》之九成①，便是舜的一本戲子。《武》之九變②，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益，然後古樂漸次可復矣。」
曰：「洪要求元聲③不可得，恐於古樂亦難復。」
先生曰：「你說元聲在何處求？」
對曰：「古人制管候氣，恐是求元聲之法。」
先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。」
曰：「心如何求？」
先生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》云：『《詩》言志④』，志便是樂的本；『歌永言』，歌便是作樂的本；『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？」
曰：「古人制候氣法，是意何取？」
先生曰：「古人具中和之體以作樂。我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，必須定至日。然至日子時，恐又不准，又何處取得准來？」
先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。」
【注釋】
①《韶》：歌頌舜的音樂。九成：九個樂章。
②《武》：歌頌周武王的音樂。九變：「九成」。
③元聲：古代樂曲，以黃鐘管發出的十二音律為基準，稱為「元聲」。
④《詩》言志：語出《尚書·舜典》：「《詩》言志，歌永言，聲依永，律和聲。」
【譯文】
先生說：「古樂已經很久沒有被演奏了。今天的戲曲，還是與古樂有些意思相近的。」
錢德洪有些不明白，便向先生請教。
先生說：「《韶》的九章，便是舜的一本戲。《武》的九變，便是武王的一本戲。聖人一生的事跡，全都寓於樂曲中，所以有德行的人聽了，就會知道自己是否已經盡善盡美。而像後世之人寫曲子，只是做一些歌詞小調，跟民俗風化一點關係都沒有，怎麼能教化民心改良風俗？現在想要民俗返璞歸真，拿來現在的戲本，把妖艷邪淫的詞調全都刪掉，只採用忠臣、孝子的故事，讓愚昧無知的老百姓人人都容易明白，在不知不覺中激發感化出他的良知，這樣才有益於風俗教化，然後，古樂漸漸地就可以復興了。」
錢德洪說：「我想去尋找元聲，卻找不到，恐怕古樂也很難復興了。」
先生說：「你說元聲應該在什麼地方尋找？」
回答說：「古人制管裝灰，等待相應氣候的風吹來，恐怕正是尋找元聲的方法。」
先生回答：「如果要去蘆管的灰和小米粒中尋找元聲，就如同水底撈月，怎麼能得到？元聲應該只在你的心上尋找。」
他很疑惑地說：「應該怎麼樣在心中尋找呢？」
先生說：「古人治理天下，首先要培養人心平氣和，然後再作樂。比如在這裡朗誦詩歌，如果你心平氣和，聽的人自然就會愉快而有興致，這就是元聲的開始。《尚書》里說：『《詩》言志』，志就是樂的根本；『歌永言』，歌也就是作樂的根本；『聲依永，律和聲』，音律只要求能與聲音相和，與聲音相和就是制律的根本。又何必去外面尋找呢？」
又問說：「古人制管候氣的方法，是根據什麼呢？」
先生說：「古人具備了中和的本體以後，才作樂。而自己的中和，原本就是與天地之氣相符合的，等候天地之氣，協同鳳凰之音，不過是去檢驗自己的氣是否果真符合中和。這就是定好音律以後的事情了，並不一定要等到這些發生以後再去制定音律。現在要等候律管飛灰，一定要到冬至那天。但是冬至的子時，恐怕還定不准，那麼標準又從何而來呢？」
先生說：「學問也需要受到點化，只是不如自己了解化用，這樣才能一通百通。否則，別人點化再多都沒有用。」
【原文】
「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹，有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」
【譯文】
「孔子的氣魄極大，凡是帝王的事業，他全都去逐個理解領會，但也只是從自己心上來的。譬如大樹，不管有多少枝葉，也都要從根基上用功培養，所以自然能枝繁葉茂，並不是從枝葉上用功，反過來去培養根基。學者學習孔子，不在心上用功，孜孜不倦地去學習那種氣魄，就是用功用反了。」
【原文】
「人有過，多於過上用功，就是補甑①，其流必歸於文過。」
「今人於吃飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。」
「琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。」
先生嘆曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是『善與人同②』。」
崇一曰：「這病痛只是個好高不能忘己爾。」
問：「良知原是中和的，如何卻有過、不及？」
先生曰：「知得過、不及處，就是中和。」
「『所惡於上』是良知，『毋以使下③』即是致知。」
【注釋】
①甑：陶製的炊具。
②善與人同：語出《孟子·公孫丑上》：「善與人同，捨己從人，樂取於人以為善。」
③所惡於上，毋以使下：語出《大學》。
【譯文】
「人有了過失，多數時候都是在過失上用功，這就好比修補陶罐，一定會轉變成文過飾非。」
「現在人在吃飯的時候，即使眼前沒有一件事，其心中也常常惴惴不安，只因為自己的心忙慣了，所以就收不住。」
「琴瑟和書簡，都是學者不可以缺少的，因為心中有了事業，心就不會放下。」
先生感慨說：「世間懂得做學問的人，只要這些病痛不克服，就做不到『善與人同』。」
歐陽崇一說：「這病痛其實不過是好高騖遠，不能忘掉自己所造成的。」
有人問：「良知原本就是中和的，為什麼會有過分和不及的情況呢？」
先生回答說：「能懂得有過分和不及的，就是中和。」
「『所惡於上』是良知，『毋以使下』就是致知。」
【原文】
先生曰：「蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮①，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」
【注釋】
①肯綮：筋骨相連的部位，比喻要害。
【譯文】
先生說：「蘇秦、張儀的智巧，也是求助於聖人而得到的。後世的人做事業、做文章，湧現出的許多豪傑名家，也只是學會了張儀和蘇秦的舊智巧。張儀和蘇秦的學術善揣摩人事，沒有一點不切中人的要害，所以他們的學說無法窮盡。張儀和蘇秦也是窺見到了良知的妙用，只是沒有用到正途上。」
【原文】
或問未發已發。
先生曰：「只緣後儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發原不妨。原有個未發已發在」。
問曰：「未發未嘗不和。已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，即扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？」
先生曰：「未扣時原是驚天動地，即扣時也只是寂天寞地。」
【譯文】
有人向先生請教「未發」和「已發」。
先生說：「只是因為後世的儒生把『未發』和『已發』分開來說，所以我只能劈頭就說根本沒有『未發』和『已發』，進而讓人自己去思考來得到。如果說有『已發』和『未發』，聽的人依舊會糾結在後世儒生的見解中。如果真能懂得不存在什麼『未發』和『已發』，而說有『未發』和『已發』也不會有什麼妨礙，因為原本就有『未發』和『已發』存在」。
又問說：「未發，不一定『不和』。已發，也不一定『不中』。就好比鐘聲，沒撞擊不能說沒有，撞擊以後也不能說有。畢竟還是有撞和沒撞的區別的，是這樣麼？」
先生說：「沒撞擊時原本是驚天動地的，即使撞擊以後也只是寂天寞地。」
夜氣清明，淡泊寧靜
夜間天清氣朗時，不看不聽，不想不動，淡泊寧靜，這就是羲皇世界。
【原文】
問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」
先生曰：「性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性。但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」
問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。」
先生曰：「然。」
【譯文】
有人問：「古人談論天性，各有異同，哪種才是定論？」
先生說：「天性沒有固定的形體，因而論說也就沒有固定的體例。有從本體上說的，有從生髮運用上說的，有在源頭上說的，也有從流弊角度說的。總而言之，天性只有一個。只是認得所見有淺有深而已。如果固執地認定一種，就是不對的了。性的本體，原本是無善無惡的，在生髮運用上原本也是可以為善，也可以為不善，同樣，從流弊的角度說也原本是有的善、有的不善。好比眼睛，有高興時的眼神，有發怒時的眼神，直視時，能看到直視的眼光，輕視時，就是眯著的眼光。總而言之，眼睛還是這個眼睛。如果看到發怒時的眼神，就說從沒有過高興的眼神；看見直視的眼光，就說從來沒有過眯著的眼光，這些都是固執一方，就知道是錯的。孟子談論天性，就直接從源頭上去說，說的大概也是這樣。荀子『性惡』的說法，是從流弊的角度上說的，也不能說他完全不對，只是沒有看得更加精深。對普通人而言，就是失去了心的本體。」
又問道：「孟子從源頭上談論人天性，要求人在源頭上用功，並且要用功明徹。荀子從流弊的角度說天性，只是用功在末流上補救糾正，這就有點費勁了。」
先生說：「是的。」
【原文】
先生曰：「用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。楊慈湖①不為無見，又著在無聲無臭上見了。」
【注釋】
①楊慈湖：楊簡，字敬仲，號慈湖，浙江慈谿人，南宋哲學家，陸九淵門人。
【譯文】
先生說：「用功到了精華的部分，就愈不能偏執於言語方面，否則說理就愈來愈難。如果再偏執於精微之處，整體的功夫反而就遮蔽僵化了。楊簡併非沒有見解，只是執著於在無聲無臭處看問題。」
【原文】
「人一日間，古今世界，都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界①。平旦②時，神清氣朗，雍雍穆穆③，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然④，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。」
【注釋】
①羲皇世界：伏羲氏時的世界，指悠然恬淡、與世無爭的上古社會。
②平旦：清晨。
③雍雍穆穆：和和睦睦。
④秩然：嚴整有序的樣子。
【譯文】
「人在一天之內，古今世界都會經歷一番，只是沒有發覺而已。夜間天清氣朗時，不看不聽，不想不動，淡泊寧靜，這就是羲皇世界。清晨時，神清氣爽，和和睦睦，這就是堯舜世界。中午之前，人們之間禮儀交往嚴整有序，這就是三代的世界。中午之後，精神逐漸昏沉，事務紛繁雜亂，就是春秋戰國的世界。漸漸到了天色昏黑時，萬物開始停息，景象寂寥，這就是人世滅絕的世界。學習的人堅信良知，不被氣擾亂，就能時常活得像是在羲皇世界的人了。」
【原文】
薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止①侍坐，因嘆先生自征寧藩②以來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後③，同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。
先生曰：「諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳」。
諸友請問。
先生曰：「我在南都以前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂④者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷」。
尚謙出曰：「信得此過，方是聖人的真血脈。」
【注釋】
①薛尚謙：薛侃。鄒謙之：鄒守益（一四九一年-一五六二年），字謙之，號東廓，江西安福人。明武宗正德六年（一五一一年）進士，授翰林院編修。馬子莘：馬明衡。王汝止：王艮，字汝止，泰州安豐場（今江蘇省東台）人，王守仁弟子，泰州學派創始人。
②征寧藩：指王守仁平定「宸濠之亂」事。
③南都以後：指正德九年（一五一四年）王守仁任南京鴻臚寺卿後。南都，指南京。
④狂：不受拘束。
【譯文】
薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止在座中陪伴先生，都在感嘆先生自從平定宸濠之亂以來，天下毀謗非議他的人越來越多，先生讓他們各自分析一下原因。有人說是先生功績和地位日漸顯赫，天下嫉妒他的人就越來越多；有人說先生的學說日漸發揚，所以替宋儒爭奪地位的人也越來越多；有人說先生自從正德九年在南京任職之後，追隨和尊崇他的人日漸增多，而天下排擠阻撓他的人也越來越多。
先生說：「諸位所說的，確實都是可能的原因。但是我還有一點想法，各位都沒有說到。」
眾人於是請教。
先生說：「我在到南京之前，還有一些鄉愿好好先生的情況存在。如今我堅信良知的真是真非，隨意去做，也不需要遮掩。我現在有個不受拘束的胸襟，縱使天下人都說我言行不一也沒關係。」
薛尚謙站起來說：「堅信到這種程度，才傳承了聖人真正的血脈。」
【原文】
先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出遊歸，先生問曰：「游何見？」
對曰：「見滿街人都是聖人。」
先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。」
又一日，董蘿石①出遊而歸，見先生曰：「今日見一異事。」
先生曰：「何異？」
對曰：「見滿街人都是聖人。」
先生曰：「此亦常事耳，何足為異。」
蓋汝止圭角②未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。
洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌③會試歸，為先生道途中講學，有信有不信。
先生曰：「你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行？須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。」
洪又言今日要見人品高下最易。
先生曰：「何以見之？」
對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」
先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」
先生一言，翦裁剖破④終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。
【注釋】
①董蘿石：董沄，字復宗，浙江海鹽人，王守仁弟子。
②圭角：圭的稜角，形容人的鋒芒。圭，古禮器，多為玉制，長條形，上尖下方。
③丙戌：指明嘉靖五年（一五二六年）。
④翦裁剖破：形容去除。翦，剪斷。
【譯文】
先生指點人，有時候一句話就能讓對方頗有感觸。
一天，王汝止出遊歸來，先生問：「出遊看見了什麼？」
王汝止回答說：「看到滿街都是聖人。」
先生說：「你看滿街人都是聖人，滿街的人看你才是聖人。」
又有一天，董蘿石出遊歸來，見到先生說：「今天見到了一件怪事。」
先生說：「什麼怪事？」
董蘿石回答說：「看到滿街都是聖人。」
先生說：「這也是很平常的事，哪裡奇怪。」
這大致是因為王汝止鋒芒畢露未曾磨損，而董蘿石恍然見到有所領悟，所以問的是同樣的問題回答卻不同，都是根據他們的話來加以引導。
錢德洪和黃正之、張叔謙、王汝中在丙戌年參加會試歸來，向先生講述途中講學的情況，有人相信有人不信。
先生說：「你們以聖人的名義去給人講學，大家一看聖人來了，就都害怕躲開了，怎麼能行得通？要用愚夫愚婦的姿態，才能給人講學。」
錢德洪又說當下想要判斷人品高下最容易。
先生問：「何以見得？」
錢德洪回答說：「先生就像是一座泰山在面前，有不仰視的，就是有眼無珠。」
先生說：「泰山不如平地廣袤博大，在平地能看到什麼？」
先生的一句話，去除了大家多年追求外物好高騖遠的毛病，在座的人無不有所警覺。
江濤煙柳
晚上點亮蠟燭坐在一起，先生非常惆悵，說：「江濤渺茫，煙柳婆娑，謙之很快就要遠行到百里之外了。」
【原文】
癸未①春，鄒謙之來越②問學，居數日，先生送別於浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已，曰：「江濤煙柳，故人倏在百里外矣。」
一友問曰：「先生何念謙之之深也？」
先生曰：「曾子所謂『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校③』，若謙之者良近之矣。」
【注釋】
①癸未：指明嘉靖二年（一五二三年）。
②越：指浙江一帶。
③「以能」五句：有能力的人卻向沒能力的人請教，知識多的人卻向知識少的人請教，有學問就像沒學問一樣，滿腹知識卻像一無所知一般，別人冒犯卻不計較。語出《論語·泰伯》。
【譯文】
癸未年春天，鄒謙之來浙江求學，停留了幾天，先生在浮峰為他送別。當晚和蔡希淵等幾位友人乘船到延壽寺過夜，晚上點亮蠟燭坐在一起，先生非常惆悵，說：「江濤渺茫，煙柳婆娑，謙之很快就要遠行到百里之外了。」
一個朋友問：「先生為什麼這樣深切想念謙之呢？」
先生說：「曾子所說的『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校』，謙之與之很相似啊。」
【原文】
丁亥年①九月，先生起，復征思田②，將命行時，德洪與汝中論學。
汝中舉先生教言：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
德洪曰：「此意如何？」
汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」
德洪曰：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」
是夕侍坐天泉橋，各舉請正。
先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人③，原有此二種。利根④之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人，一悟本體，即是功夫。人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。」
既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。」
是日德洪、汝中俱有省。
【注釋】
①丁亥年：指明嘉靖六年（一五二七年）。
②征思田：明嘉靖六年，廣西思恩、田州等地僮、瑤族民眾因不滿改土歸流和民族歧視而發生的暴亂。王守仁受命征討，以「不折一矢，不戮一卒」為招撫策略，僅用兩個月的時間，以最小的代價平息了暴亂。
③接人：指點人，開導人。
④利根：天資較高。
【譯文】
丁亥年九月，先生被朝廷起用，再次征討思恩和田州，準備起行的時候，錢德洪和王汝中在討論學問。
王汝中舉出先生的話說：「無善無惡是心的本體，有善有惡是意的運動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
錢德洪說：「你覺得這話說得怎樣？」
王汝中說：「這恐怕還沒有說透徹。如果說心的本體是無善無惡，那麼意也就是無善無惡的意，知也是無善無惡的知，物也是無善無惡的物。如果說意有善惡之分，那麼心的本體到底還是有善惡之分存在。」
錢德洪說：「心的本體是天命之性，原本是無善無惡的。但是人心受到沾染，所以意念上就有了善惡。格物、致知、誠意、正心、修身，這些正是恢複本性的功夫。如果原本沒有善惡，也就不需要說什麼功夫了。」
當晚兩人在天泉橋陪坐，各舉自己觀點向先生請教。
先生說：「我現在即將遠行，正要給你們說破這點。兩位的見解，正好可以做為相互的補充，不能偏頗地各執一端。我指導人，原本有兩種方法。資質高的人，直接從本原上開悟，人心的本體原本是明白透徹毫無滯礙的，原本就是『未發之中』。資質高的人，稍稍領悟到本體，就是功夫了。他人和自己、內心和外物，一齊都悟透了。資質稍差一點的人不免會受到外物沾染，本體受到遮蔽，所以要教他們在意念上切實為善去惡，等功夫熟練之後，沾染去除乾淨，本體也就透徹了。汝中的觀點，是我指點資質較高人的方法；德洪的觀點，是我指點資質稍差人的方法。兩位相互藉鑒，那麼平常之人都可以引導進入正道。如果各執一端，那麼眼前就會有人無法進入正道，對於道體也無法窮究了。」
之後又說：「以後向朋友們講學，千萬不能捨棄我的宗旨。無善無惡是心的本體，有善有惡是意念的運動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只要依照我的話去因人而異的指點，自然不會有問題，這原本是一氣貫通的功夫。資質高的人，世上本就難以遇到。本體的功夫一下就能悟透，這是顏回、程氏兄弟一類的人都不敢妄說的，哪敢輕易指望別人？人心有所沾染，不指點他在良知上切實做為善去惡的功夫，只是憑空去臆想本體，一切事都不切實去做，只能得到虛妄空寂。這不是小問題，不能不早一點指出來。」
當天錢德洪和王汝中都有所省悟。