傳習錄譯註 · 門人黃直錄

【原文】 黃以方①問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得『溥博如天，淵泉如淵②』地位？」 先生曰：「人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天。只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致真知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」乃指天以示之曰：「比如面前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」 【注釋】 ①黃以方：黃直，字以方，江西金溪人，嘉靖二年（一五二三年）進士，明中期學者、諍臣，王守仁弟子。 ②溥博如天，淵泉如淵：（智慧）廣博如天空一樣，深遠如水淵一樣。語出《中庸》：「溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。」 【譯文】 我曾問：「先生格致的學說，倡導隨時隨地格物致知，那麼這樣的『知』是片段的『知』，並非完整的『知』，又怎麼能達到『溥博如天，淵泉如淵』的境界呢？」 先生回答說：「人心就是『天』和『淵』。心的本體，無所不包，原本就是一個天。只是因為被私慾所阻礙，所以就失去了天的本體。心中的理也是無窮無盡，原本就是一個淵。只因為被私慾堵塞，才失去了淵的本體。如今念念不忘致真知，把這些阻礙堵塞全都去除，那麼本體就已經恢復，就還是『天』和『淵』了。」說完以後，先生指著天跟我說：「比如眼前所見的天，是光明的天，四外見到的天，也還是光明的天。只因為被許多房子和牆壁遮蔽，就看不到天的全部，如果撤去房子和牆壁，就是一個完整的天了。不可以說眼前的天是光明的天，外面的就不是光明的天了。這樣看來，就能知道片段的知就是完整的知，全部的知其實也就是片段的知，都是一個本體。」 【原文】 先生曰：「聖賢無功業氣節。但其循著這天理，則便是道。不可以事功氣節名矣。」 「『發憤忘食①』，是聖人之志如此。真無有已時。『樂以忘憂』，是聖人之道如此。真無有戚時。恐不必雲得不得也。」 先生曰：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底。明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。」 【注釋】 ①發憤忘食：努力學習或工作，以致忘記了吃飯。形容十分勤奮。語出《論語·述而》：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」 【譯文】 先生說：「聖賢並非不追求功業和氣節。只是他們遵循著天理，這樣便是得道。不可為了求名而致力於功業和氣節。」 「『發憤忘食』，是聖人的意志。真的是沒有一刻停止過。『樂以忘憂』，是聖人之道。也真的是沒有一刻悲傷過。恐怕不必說什麼『得』還是『不得』的話。」 先生說：「我們這些人的致知，只是各自隨著自己天賦的限度去做。今天發現了良知在這裡，就只根據今天的所知去擴充到底。明天對良知又有所醒悟，就根據明天的所知去擴充到底，這樣做才是『精一』的功夫。和別人談論學問，也一定要根據別人天賦的限度去做。就像樹木長出萌芽，就要用水去灌溉。萌芽一點點生長，加水才一點點增多。樹木從能一把抓起一直長到合抱那麼大，灌溉所發揮的作用都是根據天分的限度去做的。如果在小萌芽的時候，就接滿一桶水，全部澆過去，那樣就會把它泡壞的。」 【原文】 問知行合一。 先生曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」 【譯文】 我向先生請教『知行合一』的道理。 先生說：「這必須要先了解我理論的宗旨。現在人做學問，因為把知和行分成兩件事，所以有一念萌發出來，即使是不善的，但是因為還沒有實施，就不去禁止。我今天所說的『知行合一』，正是要人懂得念頭萌發的時候，就是實施了。萌發時發現是不善的，就要將這個不善的念頭克服掉，一定要徹底根除那種念頭，而不使不善的念頭潛伏在心中。這就是我理論的宗旨。」 【原文】 「聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理，不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能問人。如『子入太廟，每事問①』之類。先儒謂『雖知亦問，敬謹之至②』，此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。」 【注釋】 ①子入太廟，每事問：語出《論語·八佾》。 ②雖知亦問，敬謹之至：語出《論語集注·八佾》：「孔子言是禮者，敬謹之至。」「禮者，敬而已矣。雖知亦問，謹之至也。」 【譯文】 「說聖人無所不知，其實也只是知道天理；無所不能，也只是能遵循天理而已。聖人的本體明澈通透，所以對所有事情都能知道天理的所在，然後就去窮盡天理，並不是說在本體明澈以後，對天下所有的事物就都知道了，就都能做得了。天下的事物，就像名物度數、草木鳥獸之類，無窮無盡。聖人就算本體明澈，又怎麼能全都知道呢？只要是不需要知道的，聖人自然不用去求知，對應當知道的，聖人自然可以去問人。就像『子入太廟，每事問』一類的事情。前代大儒認為『雖知亦問，敬謹之至』，這樣是說不通的。聖人對於禮樂名物一類，其實不必全都知道。但是他知道天理，就自然能懂得許多的規矩禮儀。不知道就問，這也屬於天理的規矩禮儀。」 【原文】 問：「先生嘗謂善惡只是一物。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？」 先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物。」 直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性①。」又曰：「善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳②。」其說皆無可疑。 【注釋】 ①「善固」二句：語出《二程遺書》卷二。 ②「善惡」四句：語出《二程遺書》卷二：「天下善惡皆天理。謂之惡者非本惡，但或過或不及，便如此。」 【譯文】 我問先生說：「先生曾經認為善惡只是一個事物。但是善與惡各執一端，就像冰和火炭一樣截然相反，怎麼能說只是一個東西呢？」 先生說：「至善，就是心的本體。在本體上有些過分，就變成了惡。並不是說有一個善，還有一個惡與之相對。所以說善惡只是一個東西。」 我因為聽了先生這番話，才明白了程子所說的「善固性也，惡亦不可不謂之性」。他還曾說：「善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」這些說法都沒有什麼值得懷疑的。 【原文】 先生嘗謂人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。 直初聞之，覺甚易，後體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色，惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣。惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。 【譯文】 先生曾跟別人說過，只要喜歡善如同喜歡美色，厭惡惡如同厭惡惡臭，就是聖人了。 我一開始聽到，覺得很簡單，後來經過體驗才知道，這個功夫著實很難。比如，一念之間即使知道喜歡善和厭惡惡，然而不知不覺中，又夾雜了私慾。因為夾雜了私慾，就不是「喜歡善如同喜歡美色，厭惡惡如同厭惡惡臭」的心了。能真心實意地喜歡善，就是沒有哪個念頭不善。能實實在在厭惡惡，就是沒有哪個念頭提及惡。這樣怎麼會不是聖人呢？所以聖人的學問，也只是一個「誠」字而已。 【原文】 問《修道說》言「率性之謂道」屬聖人分上事，「修道之謂教」屬賢人分上事。 先生曰：「眾人亦『率性』也，但『率性』在聖人分上較多，故『率性之謂道』屬聖人事。聖人亦『修道』也，但『修道』在賢人分上多，故『修道之謂教』屬賢人事。」 又曰：「《中庸》一書，大抵皆是說修道的事。故後面凡說君子，說顏淵，說子路，皆是能修道的。說小人，說賢、知、愚、不肖，說庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。」 【譯文】 我問先生《修道說》中所說的「率性之謂道」是屬於聖人天分上的事，「修道之謂教」是屬於賢人分上事，這話應該怎麼理解。 先生回答說：「普通人也能做到『率性』，只是『率性』在聖人的天分中比較多，所以說『率性之謂道』是屬於聖人的事。聖人也能『修道』，只是『修道』在賢人的天分上多一些，所以說『修道之謂教』是屬於賢人的事。」 先生還說：「《中庸》一書中，大部分都是說修道的事。所以後面但凡說到君子，說到顏淵，以及說到子路，都是能修道的人。說到小人，說起賢、知、愚、不肖的話題，說起庶民，都是不能修道的人。其他談及舜、文王、周公、孔子等至誠至聖一類人，他們既是聖人，又是能自己修道的人。」 【原文】 問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？」 先生曰：「動靜只是一個。那三更時分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」 【譯文】 我問道：「儒生到了半夜三更時分，要掃蕩胸中的思慮，保持空空靜靜，這與佛門的靜是一樣的，佛儒兩家都不與外物交接，這個時候的狀態又有什麼分別呢？」 先生說：「動和靜其實是同一種狀態。三更時分，保持心中的空空靜靜，只是要存續天理，也就是現在應接外部事物的心。現在應接外部事物的心，也是在遵循這樣的天理，也就是那三更時分空空靜靜的心。所以動靜只是一種狀態，是分不開的。懂得動靜合一，與佛門那些毫釐的差別也就自然掩蓋不了了。」 【原文】 門人在座，有動止甚矜持者。先生曰：「人若矜持太過，終是有弊。」 曰：「矜得太過，如何有弊？」 曰：人只有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。」 有太直率者。先生曰：「如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。」 【譯文】 有個門人在座位上，看起來舉止非常矜持。先生便說：「人如果過分矜持，終究會引起弊病。」 那人問：「過分矜持，為什麼會引起弊病？」 先生說：「人只有那麼多的精力，如果在容貌方面用功，那麼對心中的很多方面就照顧不到。」 有個人過於直接輕率。先生就說：「現在你學習我的學問，卻在外表上完全不檢點約束，這也是把心和事一分為二的做法。」 【原文】 門人作文送友行，問先生曰：「作文字不免費思，作了後又一二日常記在懷。」 曰：「文字思索亦無害。但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣。此則未可也。」 又作詩送人。先生看詩畢，謂曰：「凡作文字要隨我分限所及。若說得太過了，亦非『修辭立誠①』矣。」 【注釋】 ①修辭立誠：寫文章要表達出作者的真實意圖。語出《易經·乾卦·文言》：「修辭立其誠，所以居業也。」 【譯文】 有個門人寫了篇文章送別朋友，後來去問先生說：「寫文章不免會費心思，即使寫完以後，過了一兩天也常常在心裡記起來。」 先生說：「思考寫文章本來也沒有害處。只是寫完以後經常在心裡記起來，就是被文章所累，心中就多了一樣東西。這就不對了。」 還有人寫詩送人。先生看完詩，就告訴他說：「但凡寫詩文，都要根據自己的天分的限度。如果說得太過分了，其實就不是『修辭立誠』了。」 【原文】 「文公①格物之說，只是少頭腦。如所謂『察之於念慮之微②』，此一句不該與『求之文字之中』，『驗之於事為之著』，『索之講論之際』混作一例看，是無輕重也。」 【注釋】 ①文公：指朱熹，諡號「文」。 ②察之於念慮之微：考察一個念頭的細微之處。語出朱熹《大學或問》：「若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使於身心，性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。」 【譯文】 「朱文公『格物』的學說，只是缺少核心。比如他所說的『察之於念慮之微』，這一句不應該和『求之文字之中』，『驗之於事為之著』，『索之講論之際』混為一談，這樣一來就沒有輕重之分了。」 【原文】 問「有所忿懥①」一條。 先生曰：「忿懥幾件，人心怎能無得，只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人亦得如此，方才是正。」 【注釋】 ①有所忿懥：語出《大學》：「所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正。」 【譯文】 有人向先生請教「有所忿懥」這一條。 先生回答說：「『忿懥』等幾種情感，人心中怎麼會沒有，只是不應該有罷了。一般人在『忿懥』時，再加上一點額外的心意，就會過分發怒，就不再是廓然大公的本體了。所以有了忿懥的感情，就不能保持中正了。如今一般對待忿懥等事，只是順應，不要有一點動意，這樣心的本體就會達到廓然大公的境界，就會保持本體的中正了。就像出門看見有人打架，不對的一方，我心中也會生氣。但是雖然生氣，心中卻能坦然，不怎麼會動氣。如果現在對別人發怒，也應該這樣，才是正確的。」 【原文】 先生嘗言：「佛氏不著相①，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。」 請問。 曰：「佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？」 【注釋】 ①著相：佛教術語，即執著於外相或虛相，執著於個體意識。 【譯文】 先生曾經說過：「佛家不看重表相，其實卻執著於表相。我們儒家重視表相，其實並不執著於表相」 有人向先生求教。 先生說：「佛家害怕被父子關係拖累，就逃避父子親緣；害怕被君臣關係拖累，就逃避君臣關係；害怕被夫妻關係拖累，就逃避夫婦情誼。都是因為君臣、父子、夫婦等關係而執著，就一定要去逃避。像我們儒家講究父子親情，對其施行仁愛；講究君臣關係，就對其施行道義；講究夫妻情誼，就對其區別對待。我們又何曾執著於父子、君臣、夫婦等這些表相呢？」