傳習錄譯註 · 答陸原靜書

【原文】 來書云：「下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也。心既恆動，則無刻暫停也。」 是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。「其為物不貳，則其生物不息①」，有刻暫停，則息矣，非「至誠無息②」之學矣。 【注釋】 ①「其為」句：真誠是專一不二的，其所化育的萬物無窮無盡。語出《中庸》：「天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。」 ②至誠無息：真誠是沒有止境的。語出《中庸》：「故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。」 【譯文】 來信說：「著手下功夫時，覺得心中沒有寧靜的時候，『妄心』固然在動，但『照心』也在動。心既然一直在動，那麼就沒有一刻停息的時候。」 這是你在有意地求寧靜，這樣就會愈來愈不寧靜的。「妄心」在動，但是「照心」卻沒在動。一直保持「照心」就能恆動恆靜，這就是天地運行之所以恆久不停的原因。「照心」固然是光明的，但「妄心」也是光明的。「其為物不貳，則其生物不息」，如果有一刻停息，就是永遠停息，這並非是「至誠無息」的學問。 【原文】 來書雲「良知亦有起處」，云云。 此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。 【譯文】 來信中說「良知也有開端」等內容。 這也許是因為你聽的並不仔細。良知，就是心的本體，也就是前面提到的「恆照」。心的本體，無所謂有開端還是沒有開端。即使是妄念產生時，良知也並非不在，只是人不知道去存留，所以有時就會放棄。即使昏庸閉塞之極的人，良知也並非沒有顯示，只是人沒有用心察覺，所以有時就會被蒙蔽。即使有時被放棄，心的本體實際上也並非不存在，只要存留下它就是了。即使有時會被蒙蔽，但是心的本體實際上也未嘗沒有顯現，只要好好察覺它就是了。如果說真知也有起端，那也就是說它有時不存在，那麼它就不是本體了。 【原文】 來書云：「前日精一①之論，即作聖之功否？」 「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠。一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。 【注釋】 ①精一：精純的意思。語出《尚書·大禹謨》：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」 【譯文】 來信中說：「前日有關『精一』的論述，是否就是作聖人的功夫呢？」 「精一」的「精」是從理的角度說的，「精神」的「精」是從氣的角度說的。理這個東西，就是氣的條理；另一方面，氣是理的運用。沒有條理也就不能運用；不經過運用也就沒法看到所謂的條理。領會了「精」的含義就能精，就能明，就能一，就能神，就能誠。能做到「一」便能精，便能明，便能神，也便能誠，「精」和「一」原本就不是兩回事。只是後世儒家的學說與養生家的學說各執一端，這就是不能二者兼用的原因。前幾天有關「精一」的論述，儘管是從原靜你喜歡存養精神的觀點闡發出來的，但是下聖人的功夫，實際上也不過如此呀。 【原文】 來書雲「元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處。又有真陰之精，真陽之氣」，云云。 夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母。真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻。不然，則知來書所云三關、七返、九還①之屬，尚有無窮可疑者也。 【注釋】 ①三關：說法不一，道教以頭為天關，足為地關，手為人關。禪宗的三個開悟階段也稱為三關，即本參（初關）、重關、末後關。七返：指道教修煉精氣神的七個過程。九還：九為金之成數，金水相生，情屬金，其氣下降為九等，然後天性真氣就煥然貫通。 【譯文】 來信中說：「元神、元氣、元精三者，一定都各有寄藏和萌發之處。此外還有『真陰之精』、『真陽之氣』一些說法」，諸如此類。 良知，只有一個，就其妙用來說，就可以稱之為「神」；就流動運行來說，就可以稱之為「氣」；就其凝聚來說，就可以稱之為「精」，哪裡能從具體形象和方位上來尋求呢？所謂的「真陰之精」，其實就是「真陽之氣」的母體。而「真陽之氣」，同時也是「真陰之精」的父親。陰根植於陽中，陽根植於陰中，也是不能一分為二的。如果你明白我「良知」的學說，那麼像這類的事物，就都是不言而喻的了。否則，就像你來信中說的「三關」、「七返」、「九還」一類，可以疑惑的就無窮無盡了。 【原文】 來書云：「良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於禮用之外乎？」 性無不善，故知無不良。真知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也，但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。然於良知之本體，初不能有加於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？ 【譯文】 來信中說：「良知，就是心的本體，也就是所謂的『性善』，就是『未發之中』，就是『寂然不動之體』，就是『廓然大公』，為什麼普通人都不能持守而一定要學習呢？『中』、『寂』、『公』這些，既然已經屬於心的本體，那就是良知了。現在在心中體驗過以後，會發現心中的『知』沒有不良的，但是『中』、『寂』、『大公』等實際上卻完全沒有，難道良知還超然於禮用之外麼？」 性沒有不善的，所以知沒有不良的。真正的「知」就是「未發之中」，也就是「廓然大公」和「寂然不動」的本體，這是人人都具備的，但人沒辦法不被物慾所蒙蔽，所以就必須通過學習去除昏蔽。然而，對於良知的本體，還不能有一絲一毫的增加。知無不良，但是「中」、「寂」以及「大公」等還未圓滿，這是蒙蔽還沒有除盡，心中存留的信念還不純正的緣故。心體就是良知的本體，心體之用就是良知之用，難道還有能超然於體用之外的東西麼？ 【原文】 來書云：「周子①曰『主靜』，程子曰『動亦定，靜亦定②』，先生曰『定者心之本體』，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？」 理無動者也。常知、常存、常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰③之謂也。睹、聞、思、為一於理，而未嘗有所睹、聞、思、為，即是動而未嘗動也。所謂「動亦定靜亦定」，體用一原者也。 【注釋】 ①周子：周敦頤，北宋哲學家，公認的理學開山鼻祖。 ②動亦定，靜亦定：程顥語，見《近思錄》：「明道先生曰：『所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。』」 ③槁木死灰：枯乾的樹木和火滅後的灰燼，原意是至靜至定的修行境界，後比喻因極端消沉而無動於衷，語出《莊子·齊物論》：「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？」 【譯文】 來信中說：「周敦頤先生認為應該『主靜』，程顥先生主張『動亦定，靜亦定』，而先生您也說『定者心之本體』，這說明靜就是定，絕對不是指的不睹不聞、不思考不作為，而是指的一定要常知、常存、常主於理。而常知、常存、常主於理，分明是有所動，既然已經有所發，那怎麼能說是靜呢？怎麼能稱為『本體』呢？哪裡有靜定，還能貫通內心動靜的呢？」 理沒有運動的。常知、常存、常主於理，就是指的不睹不聞、不思考也不作為。但是所謂的「不睹不聞、無思無為」，並非是指槁木死灰那樣。睹、聞、思、為統一為理，也就不會有不當的睹、聞、思、為，也就是所謂的動而未動。所謂「動亦定、靜亦定」，是指的體用合一而言的。 【原文】 來書云：「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂『動中有靜，靜中有動』，『動極而靜，靜極而動』①者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂『動而無動，靜而無靜②』者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息③也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」 未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也。寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動靜者，所遇之時。心之本體，固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也，凡觀古人言語，在以意逆志④而得其大旨。若必拘滯於文義，則「靡有孑遺⑤」者，是周果無遺民也，周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從太極「動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽。動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也。秋冬可以為陰和靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂「心從《法華》轉，非是轉《法華》⑥」矣。 【注釋】 ①「動中」四句：語出周敦頤《太極圖說》。 ②「動而」二句：語出周敦頤《通書》。 ③至誠有息：《中庸》中有「至誠無息」，這裡反其意。 ④以意逆志：根據自身感受揣測古人用意。語出《孟子·萬章上》：「故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。」 ⑤靡有孑遺：沒有遺留。語出《詩經·大雅·雲漢》：「周余黎民，靡有孑遺。」 ⑥「心從」二句：語出《壇經》：「心行轉《法華》，不行《法華》轉。心正轉《法華》，心邪《法華》轉。」《法華》，即《法華經》，全名《妙法蓮華經》。 【譯文】 來信中說：「自己的心未發的本體，狀態是在『已發』之前呢？還是在『已發』之中並且主宰著『已發』呢？還是它並無前後、內外的區別，是渾然一體的呢？現在所說的『心之動靜』，是針對有事無事而言的麼？還是針對『寂然』或者『感通』而言的呢？或者是針對『循理』和『從欲』而言的呢？如果將『循理』當作靜，跟隨欲求而當作動，那麼所謂的『動中有靜，靜中有動』和『動極而靜，靜極而動』的情況，就說不通了。如果將有事而感通作為動，無事而寂然作為靜，那麼所謂的『動而無動，靜而無靜』的情況，也同樣說不通。如果說『未發』在『已發』之前，由靜至動，那麼至誠中就會有止息，那就意味著連聖人也都會復回本性，還是說不通。如果說『未發』包含在『已發』之中，那麼不是就不知道『未發』和『已發』是否全都以靜為主，還是『未發』是靜，而『已發』為動了麼？或者『未發』和『已發』全都是無動無靜的狀態呢，還是全都是有動有靜的呢？希望您能賜教。」 未發之中，就是良知，沒有前後內外的區分，是渾然一體的。「有事」、「無事」可以用動、靜來區分，但是良知卻是不能簡單地劃分為「有事」和「無事」的。「寂然」、「感通」可以用動、靜來區分，但是良知卻也是不能簡單地劃分為「寂然」和「感通」。是動還是靜，是根據所處的時間不同而言的。心的本體，本來是不分是動還是靜的。理都是不動的，動了就是慾念。只要遵循天理，就算是應酬交流，千變萬化，也不會動；如果跟從慾念即使枯萎的心中有一念出現，也都不算靜。「動中有靜，靜中有動」，又有什麼可以疑惑的？有事而感知貫通，固然可以叫作動，然而「寂然不動」的成分也未嘗有所增加；無事而寂然，固然可以說是靜，然而感知貫通的情況也未嘗有所減少。所以「動而無動，靜而無靜」，有什麼可以疑惑的呢？不分前、後、內、外而渾然一體，那麼至誠有止息的疑惑，也不用多加解釋了。「未發」在「已發」之中，而在「已發」之中並不存在別的「未發」的東西；「已發」在「未發」之中，同樣在「未發」之中也並不存在別的「已發」的東西。這種狀態就是從未有靜也從未有動，而且不可用動和靜來區分，但凡看看古人的言語，將心意返歸自己的心志，就能得到其中的主旨。如果一定要拘泥滯留於文義，那麼「靡有孑遺」這句話的意思，就是說周朝果真沒有遺民了？周敦頤先生「靜極而動」的說法，如果不仔細體察，也未免會被蒙蔽。大概這句話的意思是從太極「動而生陽，靜而生陰」的說法而來。太極生生不息的道理，巧妙運行而不會停息，但是這又是它的正常狀態，從無改變。太極的生生不息，也就是陰陽的生生不息。就它生生不息的角度來看，巧妙運行沒有止息的情況就可以稱之為「動」，也稱之為陽氣產生，並非是誰先運動而後才產生出陽氣；就它的生生不息的角度來看，是將它一直保持這種常態而從無變化稱為「靜」，也稱之為陰氣產生，並非指的先靜然後才產生出陰氣來。如果真的是在靜之後才生成陰氣，動以後才生出陽氣，那麼陰陽、動靜等方面，就都會變成截然不同的獨立事物。實際上，陰與陽是一氣貫通的，一股氣息彎曲拉伸就形成了陰陽。動與靜也是同一個理，這個理的隱藏顯現就形成動靜。春夏可以歸類為陽與動，但是未嘗不包含著陰與靜。秋冬可以歸類為陰和靜，但是也未嘗不蘊藏著陽與動。春夏的不停頓，秋冬的不止息，都可以稱之為陽、稱之為動；春夏能保持常態，秋冬也能保持常態，就都可以稱之為陰、稱之為靜。從元、會、運、世、歲、月、日、時一直到刻、秒、忽、微，這些時間單位，沒有一個不是這樣的。所謂的「動靜沒有開端」、「陰陽沒有開始」這樣的說法，對於知道的人都是默默認可的，而並非是可以用語言說明白的。如果只是拘泥於文句，比擬模仿，就成了所謂「心從《法華》轉，非是轉《法華》」了。 【原文】 來書云：「嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？」 知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂良知常若居於優閒無事之地，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。 【譯文】 來信中說：「我曾經在內心試驗，喜、怒、憂、懼等感情萌發時，即使生氣到了極點，只要被我心中的良知察覺，隨即就會煙消雲散，有時在開始時就被阻止，有時在中間，也有時會事後後悔。但是良知常常在我悠閒無事的時候能主宰內心，而在喜、怒、憂、懼的時候卻仿佛根本不會參與進來，這是為什麼呢？」 你知道這些，就會懂得「未發之中」、「寂然不動之體」，進而發現「發而中節之和」和「感而遂通」的奇妙了。但是，你所謂的「良知常常在我悠閒無事的時候能主宰內心」，還有些語病。這是因為良知就算不蘊含在喜、怒、憂、懼等感情中，但是喜、怒、憂、懼也絕不會在良知以外的。 【原文】 來書云：「夫子昨以良知為照心，竊謂良知，心之本體也。照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？」 能戒慎恐懼者，是良知也。 【譯文】 來信中說：「先生您過去認為良知是照心，我個人卻認為，良知是心的本體。而照心，就是人所下的功夫，其實是戒慎恐懼的心理，猶如思考一樣。但是您卻認為戒慎恐懼就是良知，這是為什麼呢？」 能使人戒慎恐懼的東西，就是良知。 【原文】 來書云：「先生又曰：『照心非動也。』豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也』，豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之不過者則皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。」 「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也，有所動即妄矣。「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳，無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也。貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。 【譯文】 來信中說：「先生還說過：『照心非動也。』難道用照心來遵循天理才能稱之為靜嗎？『妄心亦照也』，難道以為人的良知不會在良知中，從來不會在其中明澈，而視、聽、言、動等行為中只要不過分的都算是天理嗎？而且既然名為『妄心』，那麼天理在妄心之上可以稱之為『照』，但是在照心上就稱之為『妄』。如此看來妄與息有什麼不同呢？現在藉助『妄心亦照』的說法來延續『至誠無息』，我個人覺得還是不夠妥善，希望能再次得到啟蒙。」 「照心非動」，是因為他發端於本體中自然而然的明察，而從來就沒有動過，有所動就是妄了。「妄心亦照」，是因為本體自然而然的明察，從來就不會在妄心中，只是有所動而已，無所動就是照。無妄、無照，並非是將妄看成照，或者把照當成妄。照心之所以照，妄心之所以妄，就是妄、照有別的意思。既然妄、照有別，那麼就意味著有了兩種心。既然有了兩種心，那麼就會止息。沒有妄、照的區別，就不會分為兩種心，也就不會有止息了。 【原文】 來書云：「養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刮剝洗盪於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也。愈不可矣。」 必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也，必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功，舍此之外，無別功矣。夫謂滅於東而生於西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗盪之為患也。今曰養生以清心寡欲為要，只「養生」二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有滅於東而生於西，引犬上堂而逐之之患也。 【譯文】 來信中說：「養生要以清心寡欲為要義。一般說來，清心寡欲，是下聖人功夫的完結。然而慾念少了，內心便自然會清淨，清心並不是說要捨棄人事去獨自居住以求達到安靜的狀態。只是想使自己內心純然地合乎天理，而沒有一丁點人慾的私心而已。現在打算下這樣的功夫，但即使人慾剛一產生就克服它，病根還是一直在，未免會在東邊消滅卻又在西邊生成。如果想要在各種慾念尚未萌發時就刮剝洗盪乾淨，又不知道在何處著手用力，結果還是無法使自己的心清淨，而且想要在尚未萌動前就搜刮剔除以謀求全部去除，就好比牽著狗上堂再將其驅逐，就是更加不可能了。」 一定要讓自己的心純然地合乎天理，又沒有一絲一毫人慾的私心，這的確是在作聖人的功夫，一定要使自己的內心純然地合乎天理，完全沒有一絲一毫人慾的私念，除了在私心尚未萌發前就加以防範，並且在正當萌發之際將其克服以外，就沒有別的方法了。在尚未萌發前加以防範，並且在正當萌發之際克服，這正是《中庸》中說的「戒慎恐懼」和《大學》中說的「致知格物」的功夫，除此之外，再就沒有別的方法了。至於所謂的「在東邊消滅卻又在西邊生成」、「牽著狗上堂再將其驅逐」等情況，這是因為被自私自利、逢迎固執的想法所牽累，而不是什麼「刮剝洗盪」所造成的。現在你說「養生要以清心寡欲為要義」，只要有「養生」這兩個字，其實就是自私自利、逢迎固執的病根。正因為有這個病根潛伏在心中，才會產生「在東邊消滅卻又在西邊生成」、「牽著狗上堂再將其驅逐」的憂患。 【原文】 來書云：「佛氏於『不思善不思惡時，認本來面目①』，於吾儒隨物而格之功不同。吾若於不思善不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子『夜氣』之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，慾念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？」 不思善不思惡時認本來面目。此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時」，用致知之功，則已涉于思善之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」。卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復先之矣。欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂「斷滅種性②」，入於槁木死灰之謂矣。 【注釋】 ①「不思善」二句：語出《壇經》：「不思善，不思惡，正與應時，那個是明止座本來面目。」 ②斷滅種性：語出玄奘《成唯識論》卷五。 【譯文】 來信中說：「佛家的『不思善不思惡時，認本來面目』，跟我們儒家根據具體的事物而加以研究的功夫不同。如果我們在既不思索善也不思索惡的時候下致知的功夫，其實便已經涉及到思索善了。想要善惡都不思索，而心中的良知還可以清靜自在，就只有睡覺剛醒的時候了，這正符合孟子『存夜氣』的說法。只是這種情形不會很長久，往往在倏忽之間，思慮便已經生成。不知道用功長久的人，難道能一直保持睡夢初醒但是思慮還尚未形成時的狀態嗎？現在我愈想要尋寧靜，就愈無法寧靜，越是不想讓慾念生出，慾念就越會產生，應該怎樣才能使自己心中前一個念頭輕易破滅，而後一個念頭還不會產生，惟獨只有良知顯現，而和造物者一同遨遊與天地之間呢？」 「不思善不思惡時，認本來面目」，這是佛家為還不認識本來面目的人設計出來的方便法門。本來面目就是我們聖學所謂的良知。現在既然明明白白地認識了良知，就已經不需要這樣的說法了。根據具體的事物而加以研究，是致知之功，就是佛家說的「常惺惺」，也就是常存它們的本來面目。外表看來，這些大略相似。但是佛家有個自私自利之心，所以就會有所不同。現在要想善惡都不思索，而心中的良知還可以清靜自在，這便是有了自私自利、逢迎固執的想法，所以才會有在「不思善、不思惡時」，下致知的功夫，就已經涉及到思索善的弊端了。孟子所說的「存夜氣」，也只是為失去了自己良心的人指出良心的萌動之處，使他照樣子培養出自己將來的樣子。現在，已經明明白白地知道了良知，就是要經常用致知的功夫，就已經不需要說什麼「存夜氣」了。否則就是抓到兔子後不知看守兔子，反倒仍然去看守樹樁，就會再次失去兔子。想要尋求寧靜，想不產生慾念，其實正是自私自利、逢迎固執的弊病，因此才會愈來愈產生慾念，也就愈來愈不寧靜。良知只有一個，而善惡也會自然而然地明辨，還哪裡需要思索什麼是善什麼是惡？良知的體本來就源自寧靜，現在卻又要平添一個「求索寧靜」，本來就是自然而然地生生不息，如今卻又平添了一個想要不生慾念，非但聖學致知的功夫不是這樣，就連佛家的學問也不是逢迎固執。良知只有一個念頭，從頭到尾，沒有開始也沒有終結，實際就是「前念不滅，後念不生」。現在你卻還在格外想實現「前一個念頭輕易破滅，而後一個念頭還不會產生」的目標，這就是佛家所謂的「斷滅種性」，淪為槁木死灰的情況。 六祖惠能 惠能（六三八年-七一三年），唐代嶺南新州（今廣東省新興）人。為佛教禪宗第六祖，世稱禪宗六祖。著有六祖《壇經》流傳於世，是中國歷史上有重大影響的佛教高僧之一。惠能禪師的真身，供奉於廣東韶關南華寺的靈照塔中。 【原文】 來書云：「佛氏又有『常提念頭』之說，其猶孟子所謂『必有事』，夫子所謂致良知之說乎？其即常惺惺①，常記得，常知得，常存得者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客氣②之動而始，忽然警醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去；若加戒懼克治之功焉，又為『思善』之事，而於本來面目又未達一間也。如之何則可？」 戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有本來面目未達一間之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。 【注釋】 ①常惺惺：佛教用語，指保持頭腦清醒。 ②客氣：指外來之氣。 【譯文】 來信中說：「佛家還有『常提念頭』的說法，是不是有點類似孟子所說的『必有事』，以及先生您所謂『致良知』的說法呢？也就是『常惺惺』、『常記得』、『常知得』、『常存得』的意思嗎？在這個念頭被提及的時候，事物前來歸附，就都能應對有道。只是害怕這個念頭提起的時候少，放下的時候多，那樣所下的功夫就會出現間斷了。而且念頭的放棄失去，大多是因為開始於私慾和外氣的萌動，忽然間警醒了以後才會提起，就在放而未提之間，會因為心中昏雜而不會自己發覺。現在想要日益精明，時常提起而不放棄，應該用什麼樣的辦法呢？只要一直提起不放棄，就是全部的功夫嗎？還是在常提不放的同時，還要加上省察克制的功夫呢？就算說常提不放，但是不加上戒懼克治之功，恐怕私慾還不會去除；如果加上戒懼克治的功夫，就免不了會成為『思善』，那樣『本來面目』也就達不到了。像這樣應該怎麼辦呢？」 「戒懼克治」其實就是下的「常提不放」的功夫，也就是「必有事焉」，怎麼能說是兩件事呢？這一部分所提的問題，我在前一段就已經說得很清楚了，只不過後來你又自己生出了迷惑，把話說得支離破碎，還產生了達不到「本來面目」的疑惑，這都是自私自利、逢迎固執的弊病，去除這個病根以後就不會有疑惑了。 【原文】 來書云：「『質美者明得盡，渣滓便渾化①。』如何謂明得盡？如何而能便渾化？」 良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，「明則誠矣②」，非若後儒所謂明善之淺也。 【注釋】 ①「質美」二句：語出《二程遺書》卷十一。 ②明則誠矣：語出《中庸》：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」 【譯文】 來信中說：「『質美者明得盡，渣滓便渾化。』這句話中的『明得盡』是指的什麼？怎樣才能『便渾化』？」 良知本來就是自然而然明澈的。氣質不美的人，渣滓便多，被遮蔽的障礙厚，就不會輕易開明。質美的人，渣滓原本就少，更沒有多少障蔽，稍微多下一些致知的功夫，心中的良知便自然晶瑩剔透，少量的渣滓，就如同熱水中的浮雪，怎麼能形成障蔽？這個道理本來就不是很難懂，原靜你之所以在此處產生疑惑，想來是因為對一個「明」字不是很明白，也是稍微有急於求成之心。曾經我和你當面談論過「明善「的含義，「明則誠矣」，並非像後世儒生所認為的「明善」那麼淺薄。 【原文】 來書云：「聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私慾客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度①、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知、困勉者乎？愚意竊云：謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎否乎？」 性一而已。仁義禮知，性之性也。聰明睿知，性之質也。喜怒哀樂，性之情也。私慾、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合妙道，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學違道不遠者也，使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者。其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此，若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之良知，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或會而末純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，末免於行不著，習不察。此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎②？所謂生知安行，「知行」二字亦是就用功上說。若是知、行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。知行二字更宜精察。 【注釋】 ①叔度：指黃憲，字叔度，東漢人，著名隱士，幼時家境貧寒，十四歲時就被人以顏回作比。後舉孝廉，在友人的勸說下暫游京師而還，年四十八卒。 ②「則亦」二句：語出《孟子·盡心下》：「賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。」 【譯文】 來信中說：「聰明睿知，果真是人的資質嗎？仁義禮智，果真是人的天性嗎？喜怒哀樂，果真是人的真情嗎？私慾和外氣，果真是同一個物嗎？還是不同的兩個物呢？古代的英才，比如張良、董仲舒、黃憲、諸葛亮、王通、韓琦、范仲淹等人，無論是品德，還是功業，都很卓著，他們的良知都是發自心中，卻不能稱之為聞道者，原因究竟在哪呢？如果說只是因為他們的天性本質美好，那不是意味著生知安行的人，要超過學知困勉的人了嗎？以我的愚見來看：說這些人是理解聖道有些偏差是能說通的，但如果說他們全然不通，恐怕就是後世儒生們崇尚記誦訓詁的學問所帶來的誤解。這麼說是對還是錯呢？」 諸葛亮 諸葛亮（一八一年-二三四年），字孔明，琅琊陽都（今山東省臨沂市沂南縣）人，三國時期蜀漢丞相，他為匡扶蜀漢政權，嘔心瀝血，鞠躬盡瘁，死後被追諡忠武侯。 天性只有一個而已。仁、義、禮、智，都是天性的屬性。聰、明、睿、知，是天性的資質。喜、怒、哀、樂，是天性的情感。私慾、外氣，是對天性的遮蔽。資質有清有濁，所以情感就有過而不及，而且遮蔽也是有淺有深的。私慾、外氣，是一種弊病的兩種痛楚，並非是兩種東西。張良、黃憲、諸葛亮，以及韓琦、范仲淹等人，都是天生資質美好的人，自然就會暗中符合微妙的聖道，就是不能說他們完全知道學問，完全領略了大道，然而也有各自學習的途徑，並且距離大道不算很遠，假使他們明白了學問、知道了大道，就一定是伊尹、傅說、周公、召公那樣的人。但是像文中子王通那樣的人，卻又不能說他是不知學問的人。他的書雖然大多出自他的門徒之手，而且還有很多不當之處，然而大體的思想也昭然可見。只是距今時間太過久遠，沒有準確的憑據，不能憑空猜測他所達到的境界。良知，就是道。良知蘊含在人心中，不只是聖賢，即使是普通人也都是這樣，如果不受物慾的牽制蒙蔽，只要遵循良知的生髮、流動、運行而順其自然，就沒有不獲得大道的。但是普通人大多被物慾所牽制蒙蔽，不能遵循良知。像以上幾位古人，他們天生的資質本來清淨明澈，自然很少會被物慾所牽制蒙蔽，那麼他們良知的生髮、流動、運行，就自然會很多，也就自然會離大道不遠。學者，只不過是需要學習如何遵循此良知而已。稱之為良知，只是知道專一地遵循良知學習。以上的幾位古人，雖然還不知道專一地在良知方面用功，有時也會仿佛徘徊於岔路口，被迷惑於影像或迴響中，因此才會若近若離而並不純正。如果他們懂得了，就是聖人了。後世儒生曾經認為這幾位古人還都只是憑藉自己氣質行事，就未免有些「行不著」，並且「習不察」了。但是這麼說也並不是很過分。但後世儒生們所謂的「著」和「察」，也只是僅局限於聞見的狹隘，被沿襲的錯誤所蒙蔽，而依照或者模仿前人的影像、回聲、身形、足跡等等，還遠遠不是聖門中所說的「著」和「察」。這樣的話，又怎麼能安於自己的昏庸，卻苛求他要明了呢？在所謂的「生知安行」中，「知行」兩個字亦是就用功而言的。至於「知」和「行」的本體，就是良知良能，即使對「困知勉行」的人而言，也都可以稱作是「生知安行」了。「知行」這兩個字還應該更加深入地體察呀。 【原文】 來書云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處①。敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之趣，今切願尋之。」 樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有何道可得之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。 【注釋】 ①周茂叔：周敦頤，字茂叔。伯淳：程顥。所述內容見《二程遺書》卷二：「昔受學於周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。」孔顏之樂，指以孔子和顏回所代表的樂觀、放達、超脫的精神境界，是儒家的精神追求之一，典出《論語·雍也》：「子曰：『賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。』」 【譯文】 來信中說：「當初周敦頤常常讓程顥去尋找孔子、顏回的快樂。敢問這種快樂，與七情中的快樂是否相同？如果相同，那麼常人只要隨心如願，就都能快樂，又何必需要聖賢呢？如果是另有純真的樂趣，那麼聖賢遭遇到大憂、大怒、大驚、大懼的事情，還會有這種快樂嗎？而且君子心中常存戒懼，這大概也是他們一生的憂患了，又怎麼會有快樂呢？我平生常常感到憂悶，還從未見識過純真的樂趣，所以現在就迫切地想得到。」 樂是心的本體，雖然不同於七情中的樂，但是也不在七情中的樂之外。即使聖賢另有純真的樂趣，但也是常人一樣擁有的，只是常人雖然有，自己卻並不知道，反而去求索到了許多憂苦，於是便自我迷茫，自暴自棄。就算在憂苦迷棄之中，這種樂趣也不是不存在，只需要有個豁然開朗的念頭，返歸內心求索真誠，那麼這種快樂就會顯現。我每次與原靜你談論這些，沒有不是這個意思的，但是原靜你卻還在提出方式方法等問題，這就未免好比受到了騎驢找驢一樣的蒙蔽。 【原文】 來書云：「《大學》以心有好樂、忿懥、憂患、恐懼為不得其正，而程子亦謂『聖人情順萬事而無情①』。所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？」 聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳②，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬事而無情也。「無所住而生其心③」，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。致知之功，無閒於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為祟。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。 【注釋】 ①聖人情順萬事而無情：語出《河南程氏文集》卷二《答橫渠張子厚先生書》。 ②翳：遮蔽。 ③無所住而生其心：語出《金剛經》第十品。 【譯文】 來信中說：「《大學》認為，只要心中懷有好樂、忿懥、憂患、恐懼等情感，就都不算是平正，程顥先生也曾說過『聖人情順萬事而無情』這樣的話。所謂懷有情感，《傳習錄》中用瘧疾作比喻，非常精準。就像程先生所言，這就是因為聖人之情不是產生於心中，而產生於事物之中，這話又是什麼意思呢？而且感知到了事物，就會產生相應的感情，那麼世間的是是非非就可以去探究了。有時感知不到事物，即使心懷情感，卻還沒有成形，但是要說沒有，似乎隱隱約約中還能感覺到病根，這樣的話，我又該怎樣去致知呢？學習貴在無情，但是這樣即使拖累減輕了，卻背離儒家進入了佛家，可以嗎？」 聖人致知的功夫，因為至誠所以悄無聲息。他們良知的本體，也皎潔如同明鏡，完全沒有被一絲灰塵所遮蔽，或美或丑的東西，在鏡子面前都會照應出本來的樣子，但是明鏡卻不曾留下沾染的痕跡，這就是所謂的「情順萬事而無情也」。「無所住而生其心」，佛家曾有這樣的話，並沒有說錯。明鏡映照事物，美的照出來是美的，丑的照出來是丑的，一照便能顯現出真面目，這就叫「生其心」。美的照出來是美的，丑的照出來是丑的，鏡子照過一次以後也不會留下影子，這就是「無所住」。既然已經能體會到用瘧疾作比喻是非常精準的，那麼這一問題的症節也就能夠清楚了。瘧疾病人，即使瘧疾不發病，但病根還在，那怎麼能因為瘧疾還沒有發作，就忘記服藥並且下調理的功夫呢？如果一定要等到瘧疾病發以後再服藥調理，就太晚了。致知的功夫，跟有事沒事沒關係，就像難道能在調理病人的時候討論病症發作還是沒發作嗎？總的說來，原靜你所說的事情，雖然前後看起來不一樣，但是都是源於自私自利、逢迎固執在作祟。只要這個病根一祛除，那麼前前後後所疑惑的事情，自然就會冰消霧釋，也就不必去提問和討論了。 【原文】 答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所問只是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解？佛家有撲人逐塊之喻①，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。 【注釋】 ①撲人逐塊之喻：典出《涅槃經》第二十六品：「凡一切凡夫，雖觀於果，不觀因緣，如犬逐塊而不逐人，亦復如此。」 【譯文】 《答陸原靜書》一經刊出，讀者很喜歡陸澄的善於提問和老師的善於回答，都認為自己得到了過去聞所未聞的知識。老師曾說：「陸原靜所問的，都是在『知道』和『理解』方面走彎路，所以我才不得已為他逐節分析。如果相信良知，只在良知上下功夫，即使千萬經典，也沒有不相吻合的，異端邪說就會一併破除，哪還要像這樣節節分解？佛家有被僕人打的狗追石頭的比喻，看到了石頭而去尋找人，就能找到扔石頭的人，看見石頭卻去追逐石頭，從石頭上又能得到什麼呢？」在場的幾位朋友聽了以後，都豁然醒悟。這說明學習貴在反求自身，而不是簡單的「知道了解」就能領悟的。