傳習錄譯註 · 答周道通書

【原文】 吳、曾兩生至，備道道通①懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病②中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向、肯用功者，每見輒覺有進，在區區③誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒④無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉⑤也。 來書云：「日用工夫只是『立志』，近來於先生誨言時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行⑥，凡寓目措身⑦，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？」 此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是「立志」，所謂困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛庠，自家須會知得，自家須會搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。 【注釋】 ①道通：周衡，字道通，江蘇宜興人，曾從學於王守仁。 ②憂病：指居父母之喪。 ③區區：自稱，謙辭。 ④荒憒：糊塗昏憒，謙辭。 ⑤口悉：當面口頭說明。 ⑥游衍：遊逛。經行：佛教術語，指通過行路來散除鬱悶。 ⑦寓目：觀看。措身：置身。 【譯文】 吳、曾兩個年輕人到來，詳細訴說了道通懇切修道的心意，令人非常欣慰。像道通這樣的人真的可以說是篤信好學了。正逢居喪期間不能和兩人細談，但是兩人也都是各有志向、肯於用功的人，每次相見都覺得有進步，對我來說真是不能辜負兩人遠道而來的苦心，對兩人來說也幾乎沒有辜負遠道而來的用意。臨告別的時候我寫了這封信向你致意。我現在糊塗昏憒沒有什麼能說的，那就以道通你來信中所問的幾段，簡略寫下轉引的話作為奉上的答覆。倉促之間並不詳細，兩人應當也許能當面向你解釋清楚。 來信說：「平日裡用功是為了『立志』，近來時常體會先生的教誨，也越來越明白。但是也始終離不開朋友的幫助。如果有朋友討論，那麼這份心志才會精煉博大，才會富有生機。如果三五天沒聽到朋友討論，就會覺得微弱，遇到事情就會受到困擾，有時候也會忘記。而現在沒有朋友相互討論，還只是靜坐，或者讀書，或者外出遊逛，凡是眼所見、身所處，都會取來用以培養心志，覺得內心適意。但是終究不如朋友們在一起相聚討論，精神交流思維活躍，生機也更旺盛。離群索居的人，還有什麼方法立志呢？」 這段話足以說明道通你平日用功所得，功夫也大概應該這樣用，只要沒有間斷，到了純熟之後，感覺就自然不同了。大體來說我們這些人做學問，最根本的問題，就只有「立志」，所謂的困惑遺忘的毛病，也只是因為心志不夠真切。現在好色的人，沒有困惑和遺忘的毛病，只是因為用心真切。自己的痛癢，自己應該感覺得到，自己應該能搔撓；既然感覺了自己的痛癢，自己就不能不搔撓了。佛家稱之為「方便法門」，要自己調理琢磨，別人總是很難出力，也沒有別的方法可想。 【原文】 來書云：「上蔡嘗問『天下何思何慮①』。伊川云：『有此理，只是發得太早②。』在學者工夫，固是『必有事焉而勿忘③』，然亦須識得『何思何慮』底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得『何思何慮』，而忘『必有事焉』工夫，恐人墮於『無』也。須是不滯於『有』，不墮於『無』。然乎否也？」 所論亦相去不遠矣，只是契悟④未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」雲「殊途」，雲「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。⑤」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說，既而雲「卻好用功⑥」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜⑦之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。 【注釋】 ①上蔡：謝良佐（一○五○年-一一○三年），字顯道，河南上蔡人，程門弟子。「天下」句：語出《易經·繫辭下》：「天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」意思是：天下最終目的是相同的而所走的道路是不一致的，而所用的心思各不相同，天下在思索考慮什麼。 ②「有此理」二句：語出《程氏外書》卷十二：「是則足有此理，賢卻發得太早。」 ③「必有」句：語出《孟子·公孫丑上》：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。」 ④契悟：領悟。 ⑤「君子」三句：語見《河南程氏文集》卷二《答橫渠張子厚先生書》。 ⑥卻好用功：語見《河南程氏外書》卷十二《上蔡語錄》。 ⑦濂溪主靜：周敦頤《太極圖說》：「聖人定之以中正仁義而主靜。」強調通過道德修煉達到「純粹至善」的境界。 【譯文】 來信說：「謝良佐曾經問『天下何思何慮』。伊川先生程頤說：『有此理，只是發得太早。』從學者的功夫來說，固然是『必有事焉而勿忘』，但是也要了解『何思何慮』的境界，要一併參考才是。如果不了解這境界，就會有期望過高和揠苗助長的弊病；如果了解『何思何慮』卻忘了『必有事焉』的功夫，恐怕就會陷於『虛無』。應該不拘泥於『有』，不陷溺於『無』。是否是這樣？」 所說的差不太多，只是領悟不夠透徹。謝良佐的問題和程頤的回答，也只是謝良佐和程頤的觀點，和孔子《繫辭》原本的主旨稍有不同。《繫辭》說「何思何慮」，是說思慮只是一個天理，沒有另外的思慮，並不是說根本沒有思慮。所以說：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」所謂「殊途」，所謂「百慮」，難道是說沒有思慮？心的本體就是天理，天理就是一個，還有什麼可思慮的？天理原本就是寂然不動的，原本就是要依靠自身感悟通曉的，學者下功夫，縱然是有千萬思慮，也只是要恢復其本來體用罷了，而不是刻意編排出來。所以明道先生程顥說：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」如果刻意編排出來就是自作聰明了。「何思何慮」正是功夫。對於聖人來說就是自然而然的，對於學者來說就是勉力而成的。程頤卻將其當成了下功夫的成效，所以才有「發得太早」一說。之後又說「卻好用功」，那麼就是自己已經發覺之前說的話有不完備的地方。濂溪先生周敦頤主靜的觀點也是這個用意。現在道通你的話，雖然已經不無見地，可是也沒有免於將功夫當成兩件事看了。 【原文】 來書云：「凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的①，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？」 先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星②之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸③，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象，何由認得？自己良知，原與聖人一般。若體認得自己良知明白，則聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：「覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮④？」又云：「心通於道，然後能辨是非⑤。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？ 【注釋】 ①準的：標靶，引申為準則。 ②星：稱星，秤桿上的圓點，計量重量的刻度。 ③妍媸：美醜。 ④「覷著堯」四句：語出《二程遺書》卷十八。動容，儀容舉止。周旋，古人行禮時進退揖讓。中禮，合乎禮儀。 ⑤「心通」二句：語出《河南程氏文集》卷九。 【譯文】 來信說：「大凡學者開始知道如何下功夫，就要了解聖人的境界。大概了解了聖人的境界，將其作為標準，然後再切實地做功夫，才不會出差錯，才是作聖人的功夫。不知道是否正確。」 先了解聖人的境界，前人就曾經說過這樣的話，但是也有欠妥當之處，聖人的境界自然是聖人的，我要從哪裡來了解？如果不從自己的良知上真切體會，就像是用沒有刻度的稱來稱量輕重，用沒有磨光的銅鏡來映照美醜，真正是以小人之心度君子之腹。聖人的境界要怎樣才能了解？自己的良知原本和聖人是一樣的。如果能夠清楚地體會到自身的良知，那麼聖人的境界就不在聖人而在於自己了。程頤先生曾說：「覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」還說：「心通於道，然後能辨是非。」現在來說向哪裡通曉大道，聰明睿智又從哪裡來？ 【原文】 來書云：「事上磨鍊，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱，遇此未免要十分退省。寧不了事，不可不加培養。如何？」 所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說寧不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠①」矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊②其良知者也。 【注釋】 ①「忠恕」句：忠恕離中庸之道不遠。語出《中庸》：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」 ②賊：損害。 【譯文】 來信說：「在具體事情中磨練， 一天之內，不管有事沒事，只是一心一意培養本原。如果有外事干擾，或者心中有了念頭，就是有了其他想法，怎麼能說是無事？只要遇事凝心靜氣想一想，大多會覺得事理就是這樣，就像沒事一樣對待，盡心就行了。但是依然有對待得當和不當的地方，為什麼呢？或者事情太多，需要依次處理，每每因為才力有限，而為其所困擾，雖然極力支撐但是精神已經覺得疲憊，遇到這種情況難免要退下來反省自己。寧願處理不了事，也不能不培養本原。這樣如何？」 所謂的功夫，就你而言也只能這樣用了，但是未免會有些差錯。大凡常人治學，終身都只為了這一件事。從年少到年邁，從清晨到夜晚，無論有沒有事，都只是做這一件事，這就是孟子所謂的「必有事焉」。如果說寧願處理不了事，也不能不培養本原，卻還是將其分成了兩件事。「必有事焉而勿忘勿助」，有事到來，只要儘自己的良知去應對，那就是所謂的「忠恕違道不遠」。大凡處事都有得當和失當，以及困惑失措的情況，都是因毀譽得喪而失去本心受到牽累，不能切實地做到致良知罷了。如果能切實地做到致良知，然後就會發現平日所說的得當未必是得當，所說的失當，也恐怕正是為毀譽得喪失去本心而受到牽累，而有損於良知的東西。 【原文】 來書云：「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一併下，但在初學未知下手用功，還說與格物，方曉得致知」云云。 格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉①，今往一通②細觀之，當自見矣。 【注釋】 ①悉：詳細。 ②通：量詞，篇、封。 【譯文】 來信說：「致知的學問，春天的時候承蒙教誨，已經比較理解該在哪裡下功夫了，覺得比以前更加簡潔方便。但是我自己覺得對於初學者講學，還應當講些格物的內容，才能讓他們有地方下手。本來致知格物應該一起下手，但是對初學者來說不知如何下手，還是要給他們說說格物，才能理解致知」等等。 格物是致知的功夫，理解了致知也就理解了格物。如果不理解格物，那麼就是致知的功夫也沒能理解。近來寫了一封信和友人詳細地談論了這點，現在寫成一封信給你細看，應該自己就明白了。 【原文】 來書云：「今之為朱、陸之辯①者尚未已。每對朋友言，正學②不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非，只依先生『立志』二字點化人。若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣，觀其與吳涉禮論介甫③之學云：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也④。』氣象何等從容？嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？」 此節議論得極是極是。願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶⑤度日，是以身謗⑥也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師⑦」，師又可惡乎？ 【注釋】 ①朱、陸之辨：指南宋理學家朱熹與心學家陸九淵之間的學術論辯。 ②正學：指儒學。 ③吳涉禮：疑為吳師禮之誤，字安仲，杭州錢塘人。介甫：王安石字。 ④「為我」三句：語出《二程遺書》卷一。 ⑤呶呶：多言，喋喋不休。 ⑥身謗：毀謗自身。 ⑦「攻吾」句：語出《荀子·修身》：「非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。」意思是：批評我批評得對的人，是我的老師；讚揚我讚揚得對的人，是我的朋友；阿諛奉迎我的人，是損害我的人。 【譯文】 來信說：「如今參與朱、陸之辯的人還沒有停歇。每每對朋友說，儒學不得彰顯已經很久了，暫且不必白費心力為朱、陸爭對錯，只要依靠先生『立志』兩字來點醒人。如果那人當真能明辨這個心志，決意要修習這門學問，就已經是明白了大部分。朱、陸兩家學說即使不去明辨，他也自然能分清是非。又曾經有朋友見到有人非議先生學說的，就會為此動氣。當初朱、陸兩位先生留給後世那麼多爭論，也可見兩位先生的功夫還有不夠純熟的地方，很明顯也有動氣的問題。而像程顥就不這樣，看他和吳師禮談論王安石的學說道：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』態度是多麼從容？曾經見到先生在給人的書信中也引用了這句話，希望朋友們都像這樣，您覺得如何？」 這段話議論得非常有道理。希望道通你能遍告志同道合之士，各自且評價自己的是非，不要妄論朱、陸的是非。用言語來毀謗他人，這種毀謗是膚淺的。如果自己不能身體力行地去做，而只是道聽途說，喋喋不休空度時日，這是在毀謗自身，這樣的毀謗就很深重了。如今但凡天下議論我的人，如果能有可取之處來改善自己，也都是在磨礪我，那麼對我來說無非是警惕自省增進德行的機會。前人說「攻吾之短者是吾師」，對於老師又怎麼會厭惡呢？ 【原文】 來書云：「有引程子『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性①』，何故不容說？何故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣②。』二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」 「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言氣即是性也。氣即是性。人生而靜，以上不容說，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明③。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。 【注釋】 ①「人生」三句：語出《二程遺書》卷一。 ②「不容」四句：語見《朱子文集》卷六十一。 ③「論性」四句：語出《二程遺書》卷六。 【譯文】 來信說：「有人引用程子『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性』的話，問為什麼不容說？為什麼不是性？朱熹回答說：『不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』兩位先生的話都沒能理解，每次看書到這裡，就會覺得困惑，於是向先生請教。」 「生之謂性」，「生」字就是「氣」字，就如同說氣就是性。氣就是性。人生而靜，再往上是不能說的，一說「氣即是性」，就已經是偏離了本義，而不再是性的本原了。孟子說性善，是從本原上說的。然而性善的端倪，要在氣上才能見到，如果沒有氣也就無法得見了。惻隱、羞惡、辭讓、是非都是氣。程子曾說：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」也是因為學者各執一端，只好這樣說。如果能清楚地了解自身的天性，那麼氣也就是性，性也就是氣，也就根本沒有性和氣的分別了。