傳習錄譯註 · 答顧東橋①書

【原文】 來書云：「近時學者，務外遺內，博而寡要。故先生特倡『誠意』一義，針砭膏肓，誠大惠也！」 吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉？復何言哉？若誠意之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。 顧 璘 顧璘（一四七六年-一五四五年），字華玉，號東橋居士，長洲（今江蘇省吳縣）人。顧璘少有才名，以詩著稱於時，與其同里陳沂、王韋號稱「金陵三俊」，著有《浮湘集》、《山中集》、《息園詩文稿》等 【注釋】 ①顧東橋：顧璘（一四七六年-一五四五年），字華玉，號東橋居士，弘治年間進士，授廣平知縣，後官至南京刑部尚書，王守仁好友。 【譯文】 來信中說：「近代的學者，都只是致力於外物而遺失了內心，雖然博學但是缺乏根基。所以先生您特別倡導『誠意』這一要義，針砭世人業已很深的弊病，這誠然是極大的恩惠呀！」 您能如此洞見時弊，那打算如何施救呢？既然鄙人的想法，先生您已經一句道盡，我還能再說什麼呢？還能怎麼說呢？就比如「誠意」的說法，自然是孔子門中教人下功夫的第一要義，但近世的學者卻當作次要的事情看待，所以我也只能稍微強調一下，並非我這種鄙陋之人能特別倡導的。 【原文】 來書云：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性①、定慧②頓悟之機，無怪聞者見疑。」 區區格、致、誠、正③之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣。乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？ 【注釋】 ①明心見性：佛教用語，指摒棄世俗一切雜念，徹悟因雜念而迷失了的本性。 ②定慧：佛教教義，學佛者必須修持的兩種基本學業，收攝散亂的心意為定，觀察照瞭一切的事理為慧。 ③格、致、誠、正：指《大學》中「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正」的過程。 【譯文】 來信中說：「只是害怕立論太高，用功太快，對後世師徒相傳造成影響，產生謬誤，就未免墮入佛家宣揚的『明心見性』、『定慧頓悟』的投機方法中，也不怪別人對您的學說產生懷疑。」 我所倡導的微不足道的「格、致、誠、正」的學說，是從學者本心和日常之事出發，通過體悟、探究、實踐、履行等方法，實實在在地用功，這中間包括了多少個階段、多少的積累呀！正好與空虛頓悟的學說相反。道聽途說的人本來就沒有求索聖人之志的想法，更沒有去探究其中的細節，這樣輕率地懷疑，也沒什麼可奇怪的。像先生這樣高明的人，自然應該一句話就瞭然於胸才對。但卻也說什麼「立論太高」、「用功太快」的話，這又是為什麼呢？ 【原文】 來書云：「所喻知行並進，不宜分別前後。即《中庸》「尊德性而道問學」之功，交養互發，內外本末，一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差，如知食乃食，知湯①乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。」 既雲「交養互發，內外本末一以貫之」，則知行並進之說無復可疑矣。又雲「工夫次第，不能不無先後之差」。無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見；但吾子為近聞障蔽，自不察耳，夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑，若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也」。是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。 【注釋】 ①湯：熱水。 【譯文】 來信中說：「您主張的『知、行並進，不應該有先後之分』的說法，也就是將《中庸》中所說的『尊德性而道問學』的功夫，交相進行，相互促進，無論內外本末，一以貫之的方法。然而下功夫應有個階段性，不能沒有先後的差別，就像先知道食物然後食用，知道熱水然後才喝，知道衣服然後再穿，知道道路然後才走，沒有還沒看到這個物，就先做出相關的行為的。不過知和行僅有毫釐倏忽的差別，界限並不清晰，並不是今天知道了，等明天才去做。」 您既然已經說了「交相進行，相互促進，無論內外本末，一以貫之」這樣的話，就一定知道「知和行齊頭並進」的說法是沒必要懷疑的。但是還說「下功夫應有個階段性，不能沒有先後的差別」，這難道不是自相矛盾麼？「先知道食物然後食用」等說法，尤其明白易懂。但先生您被近來的說法所蒙蔽，自己都沒有察覺。一般來說，人一定是先有想吃東西的想法，然後才會感知到食物，想吃東西的想法就是意，也就是行為的開端。至於食物味道的好壞，一定要等入口以後才會知道，哪有還沒入口就已經預先知到食物味道好壞的呢？一定是先有想要行走的想法，然後才會感知到道路，想要行走的想法就是意，也就是行的開端。道路是艱險還是平坦，一定要等到親自走過之後才能知道，哪有還沒有親自走過就已經預先知道道路是艱險還是平坦的呢？知道熱水然後才喝，知道衣服然後再穿，也都是這樣的例子，全都不容懷疑，像先生您所打的比方，恰恰就是所謂的「還沒看到這個物，就先做出相關的行為」的例子。先生您還說「不過僅有毫釐倏忽的差別，界限並不清晰，並不是今天知道了，等明天才去做」。這也是研究還並不精細呀。然而就算按照您的說法來看，那麼「知行合一，齊頭並進」的觀點，也斷然是不容懷疑的呀。 【原文】 來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？」 知之真切篤實處既是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說，真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所云「知食乃食」等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理」，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂：「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心①。」是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處，此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？ 【注釋】 ①「人之」六句：語出朱熹《大學或問》。 【譯文】 來信中說：「真知就是知道怎樣行的，不行就不算得到真知，這就是督促學者抓緊要點，確立教導，親自努力實行。如果真的說行就是知，恐怕他們就會一門心思尋求自己的本心，便遺棄了萬物中的理，就一定會有蒙昧不達之處，難道這就是孔門『知行並進』的成規麼？」 知的真切篤實之處就是行，行的精察明白之處便是知。知和行的功夫，本來就是不可分離的。只是因為後世學者將其分成兩部分來用功，這樣便失去了知和行的本體，所以才有「合二為一，齊頭並進」的說法，真知就是指導怎樣去行，不行就不算是得到真知。就像您來信所說的「先知道食物然後食用」等那些說法就能說明，前面已經大略提過。這雖然是為了抓住要點和挽救時弊，然而知和行的本體本來就是這樣，並非用我的一己之見在其中妄加褒貶，或者即興提出這樣的學說，用以製造一時的轟動。「專一門心思尋求自己的本心，便遺棄了萬物中的理」，這種行為本來就是失去本心的。一般說來，萬物的理並不在我心之外，在我心之外尋求萬物之理，便找不到萬物之理。如果放棄萬物之理去尋求自己的心，那麼自己的心又能算是何物呢？心的本體是性，性也就是天理。所以有孝順雙親的心，就會有盡孝的天理；沒有孝順雙親的心，就沒有盡孝的天理了。有忠君的心，就有盡忠的天理；沒有忠君的心，也就沒有盡忠的天理了。天理難道在自己的心外麼？晦庵先生認為：「人能治學的原因，不過是心和理而已。心雖然在身體中，但實際上卻掌管著天下的理。理雖然散在萬事萬物之中，實際上卻不外乎在一人心中。」這樣，心和理在一分一合之間，便不免已經引發學者將心和理一分為二的弊病。後世有「專一門心思尋求自己的本心，便遺棄了萬物中的理」這一弊病的原因，正是不知道心就是理而已。一般說來，在心之外尋求萬物之理，就會有蒙昧不通之處，這也就是告子認為義在外，而孟子認為他其實不知道義為何物的原因。心只有一個，從它的全部惻隱之情來看，就稱其為「仁」；從它適宜來看，就稱其為「義」；從它條理清晰來看，就稱其為「理」。既然不可能在心以外求索到仁，也不可能在心以外求索到義，難道可能在心以外求索到理麼？在心以外求索理，這就是知和行之所以一分為二的原因。在自己的心中求理，這才是孔門知行合一的教誨，先生您又為何要懷疑呢？ 【原文】 來書云：「所釋《大學》古本，謂『致其本體之知①』，此固《孟子》『盡心』之旨。朱子亦以『虛靈知覺②』為此心之量，然盡心由於知性，致知在於格物。」 「盡心由於知性，致知在於格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以「盡心」、「知性」、「知天」為物格、知致，以「存心」、「養性」、「事天」為誠意、正心、修身，以「夭壽不貳，修身以俟③」為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫「盡心」、「知性」、「知天」者，「生知安行④」，聖人之事也；「存心」、「養性」、「事天」者，學知利行，賢人之事也；「夭壽不貳，修身以俟」者，困知勉行，學者之事也。豈可專以「盡心知性」為知，「存心養性」為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣！然其間實無可疑者，一為吾子言之。夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云：「惟天下至誠為能盡其性。」又云：「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」此惟聖人而後能然。故曰：此生知安行，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待於存，而自無不存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」。知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。「事天」則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之⑤」者也。故曰：此學知利行，賢人之事也。至於「夭壽不貳」，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固己一心於為善，時有不存，則存之而已。今使之「夭壽不貳」，是猶以夭壽貳其心者也，猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心。若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也，事天雖與天為二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰「所以立命」，立者創立之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂。孔子所謂「不知命，無以為君子⑥」者也。故曰：此困知勉行，學者之事也。今以「盡心」、「知性」、「知天」為格物致知，使初學之士，尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人之生知安行之事。如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於「率天下而路⑦」也？今世致知格物之弊，亦居然⑧可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶⑨其言有不容已者也。 【注釋】 ①致其本體之知：語出《陽明全書》卷七《大學古本序》。 ②虛靈知覺：語出《朱子文集》卷七十六《中庸章句序》：「心之虛靈明覺，一而已。」 ③「夭壽」二句：不論壽命長短都不改變態度，堅持修養以待天命。語出《孟子·盡心上》：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」 ④生知安行：「生而知之」和「安而行之」，即「不用學習而懂得道理」和「出於本意從容不迫地實行。」語出《禮記·中庸》：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。」 ⑤「父母」二句：父母完整生下子女，子女能完整保全。不使自身損傷，古人認為是孝的體現。語出《禮記·祭義》。 ⑥不知命，無以為君子：語出《論語·堯曰》。 ⑦率天下而路：帶領天下人疲於奔命。語出《孟子·滕文公上》。 ⑧居然：昭然。 ⑨呶呶：說話沒完沒了。 【譯文】 來信中說：「您所解釋的《大學》古本，認為『致其本體之知』，這固然是《孟子》中『盡心』說的主旨。朱熹先生也認為『虛靈知覺』就是心的本體，但是實現『盡心』是通過『知性』，達到『致知』更在於『格物』。」 「『盡心』是通過『知性』，達到『致知』更在於『格物』」，這個話沒錯。然而推究先生您的本意，之所以說出這樣的話，是因為還沒有完全明白我的話。朱熹先生認為「盡心」、「知性」、「知天」就是「物格」和「知致」，將「存心」、「養性」、「事天」當作「誠意」、「正心」和「修身」，把「夭壽不貳，修身以俟」看作「知至」和「仁盡」，這些都是聖人的事業。但是鄙人的見解，與朱先生正好相反。一般來說「盡心」、「知性」、「知天」這些，屬於「生知安行」的範疇，是聖人的事業；「存心」、「養性」、「事天」這些，屬於「學知利行」的範疇，是賢人的事業；「夭壽不貳，修身以俟」的情況，屬於「困知勉行」的範疇，是求學之人的事業。怎麼可以簡單地僅僅歸結為「盡心知性」為知，「存心養性」為行呢？先生您乍一聽這樣的話，一定又會大為驚駭！但是其中的確是無可置疑的，我這就一一為先生您道來。心的本體，是性；性的本原，是天。所以說，能夠盡心，也就能夠盡性。《中庸》中說：「惟天下至誠，為能盡其性。」還說：「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」這些只有聖人才能做到。所以說：「生知安行，是聖人的事業。」存養自心的人，未必能儘自己的心，所以一定多下功夫去存養。一定要存養很久，到一定時候不需要刻意存養，也能自然而然地存養，再然後才可以繼續說「盡心」的事情。這樣說吧，「知天」的「知」，就跟「知州」、「知縣」的「知」是一樣的。知州要把一州的事情都當作自己的事情，知縣要把全縣的事情也都當作自己的事情，同樣知天就是與天合一。「事天」就如同兒子侍奉父親，臣子侍奉君主，「事天」意味著與天還是分而為二的。上天之所以賦予我生命，是因為心，也就是因為性。我只能保存而不敢隨意失去，保養更不敢有一點損害，就像「父母全而生之，子全而歸之」的情況。所以說：「學知利行，是賢人的事業。」至於「夭壽不貳」與「存心」之間還有不同。存心者即使並不一定能盡心，但已經一心為善，只是有時「存」，有時「不存」而已。現在如果要學者們做到「夭壽不貳」，這還是在用夭折和長壽動搖他們的心呀。用夭折和長壽動搖他們的心，是因為他們的為善之心還不能專一，「存心」都還沒做好，又怎麼能談「盡心」呢？現在姑且認為他們不會因為夭折和長壽動搖到為善之心。如果說死、生、夭、壽都是命中注定，我只是一心為善，修持我的身體以等待天命到來而已，這是因為平時他們都不知道還有「天命」，「事天」雖然與天是兩碼事，但是卻已經真正知道了天命的所在，只是恭敬的侍奉天而已。像「俟之」一類的話，那是還沒有真正地知道天命的所在，所以才要有所等待，所以說「所以立命」，「立」在這裡是創立的「立」，比如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。但凡說「立」的時候，都是針對過去所沒有的事情，而在今天才開始建立而言的。就像孔子所謂的「不知命，無以為君子」。所以說：困知勉行，是治學之人的事業。今天把「盡心」、「知性」、「知天」當作「格物致知」，就致使初學之人，內心還尚未專一，就急切地用聖人「生知安行」的觀點來苛求自己。就像捕風捉影一樣，使人茫然不知道該怎麼辦。這樣怎麼不會造成「率天下而路」的後果呢？「致知格物」的弊端，在今天也已經昭然可見了。先生您所謂「致力於外部而遺失了內心，學問廣博而缺乏根基」的情況，不也正錯在這裡麼？這是做學問最要緊之處，在這裡出差錯，以後就會處處出差錯。這就是鄙人之所以冒著被天下非議嘲笑的危險，而忘記自身可能陷入的罪責，翻來覆去地說這些話，不容打斷的原因。 【原文】 來書云：「聞語學者，乃謂『即物窮理①』之說亦是玩物喪志，又取其『厭繁就約』、『涵養本原』②數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」 朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也，求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理③。是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟④？其或可以手而援之⑤歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心良知天理於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理也，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。 【注釋】 ①即物窮理：語出朱熹《補〈大學〉格物致知傳》：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。」 ②『厭繁就約』、『涵養本原』：分別語出朱熹《與劉子澄》和《答呂子約書》。被王守仁收入《朱子晚年定論》一書中。 ③「見孺子」二句：典出《孟子·公孫丑上》：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」 ④「其或」句：典出《論語·雍也》：「宰我問曰：『仁者，雖告之曰，井有仁焉。其從之也？』子曰：『何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。』」這段話的意思是：宰我問孔子，如果井裡有位仁者，自己是否也跳下去。孔子說，君子可以去救人，但不能陷落；可以被欺騙，但不能被愚弄。 ⑤以手而援之：語出《孟子·離婁上》：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。」意思是：嫂子落水而不救，是豺狼一類的禽獸。男女授受不親是循禮；嫂子落水援救，是權變。 【譯文】 來信中說：「聽學生們說，您講說『即物窮理』是玩物喪志，還取了朱子的『厭繁就約』、『涵養本原』等幾種說法標示給學生，認為是朱子晚年的定論，這恐怕也是不對的。」 朱子所謂的「格物」，正在於「即物而窮其理」。「即物窮理」就是從萬事萬物中尋找所謂的定理，就是用自己的心在萬事萬物中求取天理，這也就是將心與理一分為二。在萬事萬物中求取天理，就好比在父母雙親身上求取孝的理，在雙親身上求取孝的理，那麼孝的理就果真在自己身上麼？還是在雙親的身上呢？假使果真在雙親的身上，那麼父母去世以後，自己的心中就沒有孝的理了麼？看見小孩落到井裡，一定會產生惻隱之理。那麼惻隱之理到底是在小孩的身上？還是存在於自己心中的良知呢？難道不能跟隨小孩一塊掉到井裡麼？難道不能施以援手麼？這些都是所謂的天理。但是天理究竟是在小孩子身上呢？還是出於自己心中的良知呢？用這個來衡量，那麼萬事萬物中的理就沒有例外的。從這就能知道將心與理一分為二的錯誤了。將心與理一分為二，這正是告子的「義在外」的說法，為孟子所深惡痛絕。「致力於外部而遺棄了內心，知識廣博但缺乏根基」，先生您既然已經知道這是錯誤的，那又是否知道為什麼錯呢？稱之為「玩物喪志」，您還認為有什麼不對麼？至於鄙人所說的「致知格物」，是指將自己心中的良知天理推及到萬事萬物。自己心中的良知，就是所謂的「天理」。將自己心中的良知的「天理」推及到萬事萬物，那麼萬事萬物就都會得到天理。推廣自己心中的良知，就是「致知」。萬事萬物都得其天理，就是「格物」了。這種做法就是將心與理重新合二為一。將心與理合二為一，那麼我之前說的那些話，與《朱子晚年定論》的觀點，就都是不言而喻的了。 玩物喪志 一次，唐太宗得到一隻漂亮的鷂鳥，十分喜愛，便放在手掌中賞玩不已。這時魏徵從遠處走來，太宗擔心魏徵說自己玩物喪志，於是急忙把鷂鳥藏在懷裡，這一幕早被魏徵看到，於是魏徵故意滔滔不絕地和太宗講起為君之道，等到魏徵離開時鷂鳥已經在太宗懷裡憋死了。 【原文】 來書云：「人之心體，本無不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨，以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。」 此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的。學書，則必伸紙執筆，操觚染翰①。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問。問即學也，即行也。又不能無疑，則有思，思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後，而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言，則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理便盡性至命②。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣，學至於窮理至矣。而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀③然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨，吾子毋謂其論之太刻也。 【注釋】 ①操觚染翰：代指寫作。觚，木簡。翰，長而硬的鳥羽。 ②只窮理便盡性至命：程顥語，見《二程遺書》卷二上。 ③倀倀：無所適從的樣子。 【譯文】 來信中說：「人心的本體，原本就沒有不明澈的。但是受到內氣的拘束和外物的蒙蔽，很少有不昏昧的。如果不通過學習、提問、思考、辨析，來明了天下的真理，那麼善、惡的由來，真切、虛妄的區別，自己便無法發覺，就會縱情恣意，可能造成的危害說也說不完。」 這段話的大概意思似是而非，可能是沿襲了舊說的錯誤，不能不明辨。一般說來學習、提問、思考、辨析和踐行，都是為學之道，沒有學習了卻不踐行的。就好比說學孝，就必須服侍奉養、躬行孝道，然後才能稱為學。哪裡是只誇誇其談和空口無憑就可以稱之為「學孝」的呢？學射箭，就一定要張弓搭箭，拉滿弓弦以後射中目標。學書法，就一定要鋪好紙張握好筆，操執木簡研好墨。天下所有的學問，沒有不身體力行就能輕率稱之為「學」的。學習從一開始，就已經包含了「行」的內容。「篤」，就是寬厚踏實的意思，這就已經是「行」了，踏實地實踐，就是用功不止的意思。學習中不可能沒有疑惑，這就需要提問。問也是一種學習，也就是「行」。問過之後還有疑惑，就要思考，思考也是學習的過程，也就同樣是「行」。思考時候還是會有疑惑，就會有辨析，辨析也是學習，也就同樣是「行」。辨析以後明白了，思考要謹慎，提問要審慎，才能學有所成，然後再繼續用功不止，這就是所謂的篤行。並不是說學習、提問、思考、辨析之後才開始踐行。因此，從親身實踐的角度來說，稱為「學習」。從尋求接觸疑惑的角度來說，稱為「提問」。從希望貫通學問的角度來說，稱為「思考」。從追求精確考察的角度而言，稱為「辨析」。從落實到實踐角度而言，稱為「踐行」。一般來說。分析學的功能，就是五件事，整合到一塊其實是一體的。這就是我微不足道的「心理合一」之說的本體和「知行並進」的功夫，不同於後世的其他說法的原因，也正在這裡。現在先生您特地舉出學習、提問、思考、辨析的說法，用來窮天下之理，但是卻沒有提及「篤行」，這就是只把學、問、思、辨當作知，而認為不用通過行也可以窮理。天下哪裡有不踐行的學習呢？哪裡有不踐行就可以輕率稱之為窮理的呢？明道先生程顥說過：「只窮理，便盡性至命。」所以一定要施行仁愛到了極致，然後才能說已經窮盡了仁愛的理。履行道義到了極致，然後才能說已經窮盡道義的理。施行仁愛到了極致，就是盡了仁之性。履行道義到了極致，就是盡了義之性。學習到了窮理的地步，但是卻未能付諸行動，天下難道會有這樣的事情麼？因此「知而不行」就不可以稱為學，那麼「知而不行」就不可以被歸為「窮理」。既然知而不行不可以被歸為「窮理」，那麼就會知道知和行二者合一併進，是不可以分成前後兩個階段的。萬事萬物中的天理，沒有超出自己心之外的。但是一定說想要窮盡天下之理，這樣恐怕是因為自己心中的良知不夠，才一定向外面廣闊的天地間尋求，以增補自己的不足，其實還是將心與理一分為二。而且學、問、思、辨、篤行的功夫，即使下苦功勤勉達到別人的一百倍，擴充到極致，甚至到了窮盡了性，直到掌握了天理的境界，也不過了解到了自己心中的良知而已。良知之外，哪裡還能增加一絲一毫呢？現在一定要說窮盡天下的理，卻不知道反過來對自己的內心求取，那麼所謂的善和惡的來由，真切和虛妄的區別，捨棄了自己心中的良知，又將用什麼來體察這些呢？先生您所說的「被內氣所拘束，被外物所蒙蔽」，不過是被想窮盡天下的理的想法所拘束、所蒙蔽。現在想要解除這種蒙蔽，不知道致力於內心，卻想向外求助，就猶如眼睛看不見的人，不好好服藥調理以治療眼睛，反而無所適從地向身外去求索方法。明目難道可以在身體之外獲得麼？任情恣意的危害，也是因為不能精察天理就是自己心中的良知而已。這果真是差之毫厘，謬之千里呀，不容我不與您辯論，還望先生您別認為我的言論太苛刻了。 【原文】 來書云：「教人以致知、明德，而戒其即物窮理。試使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。果能知古今，達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰『知者意之體，物者意之用①』，『格物如格君心之非之格』。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？」 區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經②之屬，可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字之訓者，如「格於文祖③」，「有苗來格④」，是以「至」訓者也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」，有苗之頑，實以「文德誕敷⑤」而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心⑥」，「大臣格君心之非⑦」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理⑧」，而後其說始通。是其用功之要，全在一「窮」字，用功之地，全在一「理」字也。若上去一窮，下去一理字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟「格物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「格物」之說，自與《繫辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。「窮理」者，兼格致誠正而為功也。故言「窮理」，則格、致、誠、正之功皆在其中。言「格物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬「知」，而謂「格物」未常有行。非惟不得「格物」之旨並「窮理」之義而失之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相吻合」，不為過矣。 【注釋】 ①知者意之體，物者意之用：此句不見於《陽明全書》，或認為語出已佚的《大學旁釋》。體，指本體。用，功用。 ②九經：《中庸》中列出的能治理天下的九種方法：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。 ③格於文祖：語出《尚書·舜典》：「歸，格於藝祖，用特。」意思是：舜帝歸來以後，到堯的太廟祭祀，用了一頭牛做犧牲。文祖，即「藝祖」，文德之祖的意思。 ④有苗來格：語出《尚書·大禹謨》：「七月，有苗格。」苗，指當時的苗蠻部落。 ⑤文德誕敷：語出《尚書·大禹謨》：「帝乃誕敷文德，舞干羽於兩階。」誕敷，遍布的意思。 ⑥格其非心：語出《尚書·同命》：「繩愆紀繆，格其非心，俾克紹先烈。」 ⑦大臣格君心之非：語出《孟子·離婁上》：「惟大人惟能格君心之非。」 ⑧窮至事物之理：語出朱熹《大學章句》。 【譯文】 來信中說：「您教導別人致知、明德，又不讓他們即物窮理。試想讓一個昏庸的人，深居端坐，聽不到教誨，這樣就能達到知致和德明的境界麼？就算能讓他靜心自我覺察，稍稍參悟本性，那也是佛門中『定慧』、『無用』之類的見解。難道真能博古通今，明達事變，並以此對天下國家有一些實際的用處麼？您說的『知是意念的體，物是意念的用』，『格物』類似於『格君心之非』的『格』。雖話說得高超獨到，也獨闢蹊徑，沒說前人的老話，但恐怕跟大道並不相吻合吧？」 我微不足道的「致知格物」的說法，正是為了窮理，從來沒有不准別人窮理，也從來不會讓人在那裡深居端坐卻無所事事。您認為「即物窮理」，就像之前說的「致力於外部卻遺棄了內心」，那是不可以的。昏庸之人，如果真能夠隨著一事一物精心體察自己心中的天理，從而恢復到本來的良知，那麼即使愚昧也必然會澄明，即使柔弱也必然會強大，根本確立了以後就能走上大道，《中庸》中所說的「九經」，就可以一次貫通並且不會有遺漏。又何必擔心沒有實際用途呢？至於那些頑固地想依靠空、虛、靜等方法的佛教徒，正是因為不能跟具體的一事一物精心體察自己心中的天理，並且恢複本來的良知，於是就遺棄了倫理，將寂滅虛無當作慣常，所以就算強行要求，他們都不可以治理家國天下。誰說聖人「窮理盡性」的學說，也有這種弊端呢！心，是身體的主宰，而心中虛靈明覺的部分，就是所謂的本來的良知。那種被虛靈明覺的良知觸動而感知到的，就是意。先有感知然後就有意念，沒有感知就沒有意念。「知」不是「意」的本體麼？意念要發揮作用，一定要有相應的物，物也就是事。如果意念作用於侍奉雙親，侍奉雙親就是相應的物；意念作用於治理百姓，那麼治理百姓就是相應的物；意念作用於讀書，那麼讀書就是相應的物；意念作用於聽訟，那麼聽訟也就是相應的物。只要是意念發生作用的時候，就不會沒有相應的物。有這樣的意念就會有相應的物，沒有這種意念就不會有相應的物了。物難道不是意念的作用麼？「格」字的意義，有人用「至」字來解釋，例如「格於文祖」、「有苗來格」，這些都是用「至」來解釋的。但是「格於文祖」，一定要純孝誠敬，對天地陰陽間的道理應該無所不通，然後才能稱之為「格」，苗人頑固不化，需要先經過「文德誕敷」然後再「格」，所以可以知道其中也包含了「正」的意思，未必可以只用一個「至」字就全都能解釋。又如同「格其非心」、「大臣格君心之非」之類的情況，這些都是「正其不正以歸於正」的意思，就不可以用「至」字來解釋。而且對《大學》中「格物」的解釋，又哪裡能知道它不是按照「正」字來解釋的，又一定要用「至」字的意思呢？如果用「至」字作為「格」的意思，一定要說「窮至事物之理」，然後才解釋得通。這裡下功夫的要點，全在一個「窮」字，用功之處，全在一個「理」字上。如果前面去掉「窮」字，後面去掉「理」字，就直截了當地說「致知在至物」，難道可以說得通麼？要知道「窮理盡性」，是聖人的成訓，可以在《繫辭》中看到。如果「格物」的說法果真是「窮理」的意思，那麼聖人為何不直接說「致知在窮理」，而非要在這裡說一句轉折而且不完整的話，以此導致後世的弊病？仔細追究一下，《大學》中「格物」的說法，自然與《繫辭》中「窮理」的意思大致相同，但是稍微有一些分別。「窮理」，兼有格、致、誠、正的功夫。所以說到「窮理」的時候，格、致、誠、正的功夫就都提到了。說到「格物」的時候，就一定兼有致知、誠意、正心的意思，然後所下的功夫才開始完備和嚴密。現在單單舉出「格物」，然後就說「窮理」，這就是只把「窮理」歸屬到「知」中，而認為「格物」中並不包括「行」的部分。這樣非但得不到「格物」的要義，並且連「窮理」的意思也喪失了。這就是後世的學者之所以會將知和行分為有先後順序的兩部分，使二者支離破碎的原因，而聖人的學問日益殘損晦澀，其發端就在這。先生您大概也未免因襲陳說，於是就認為我「與大道不相吻合」，這就不奇怪了。 【原文】 來書云：「謂致知之功，將如何為溫凊①，如何為奉養，即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。」 此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊、意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫凊之節，知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫凊之事，奉養之其，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫凊之事也，一如其良知之所知當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰「物格而後知至」。致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至而後意誠」。此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。 【注釋】 ①溫凊：冬溫夏凊的省稱，是侍奉父母之禮。語出《禮記·曲禮上》：「凡為人子之禮，冬溫而夏凊。」意思是冬天使父母溫暖，夏天使父母涼爽。凊，清涼。 【譯文】 來信中說：「您認為下致知的功夫，就是對待父母時要做到冬溫夏凊，如何奉養，就做到誠意，不需要另外去格物，這恐怕也是不對的。」 這是先生您用自己的想法去揣測我短淺的見識，才會有這樣的說法，並非是我所要對您說明的情況。如若果真像先生您說的那樣，難道還有能說通之處麼？簡單說來，鄙人的見解，就是說冬溫夏凊、想要奉養父母的想法，就是所謂的「意」，但是並不能說就是「誠意」。一定要實行冬溫夏凊的奉養的想法，就一定要講求內心滿足，並且不能自欺欺人，這樣才能說是有「誠意」。知道如何才能做到冬溫夏凊的禮節，知道如何才能做到恰到好處地奉養父母，才是所謂的「知」，但不可以說是「致知」。一定要實際做到知道如何才是施行了冬溫夏凊的禮節，並且切實做到了冬溫夏凊，同時達到知道怎樣恰到好處地奉養父母的方式，並且付諸行動去奉養，才能稱為「致知」。冬溫夏凊的事情，奉養父母的方式，還僅僅是所謂的「物」，而並不能稱為是「格物」。一定要切實做到冬溫夏凊的事情，就像自己的良知所指示的應當怎樣做到相應的禮儀，沒有一絲一毫沒做到的；對於奉養父母的方法，也就像是自己的良知所指示的應當怎樣做到恰到好處奉養父母的責任，沒有一絲一毫沒做到之處，然後才能說是「格物」。冬溫夏凊的「物」被「格」之後，才能開始感知到冬溫夏凊的良知；奉養父母的「物」被「格」以後，才能開始感知到奉養父母的良知。所以說「物格而後知至」。貫徹了自己知道冬溫夏凊的良知，然後冬溫夏凊的意念才開始「誠」；懂了自己奉養父母的良知以後，奉養父母的意念才開始「誠」。所以說「知至而後意誠」。這就是我對誠意、致知、格物等說法微不足道的大概意思。請先生您再深入地思考一下，可能也就會沒有疑惑之處了。 【原文】 來書云：「道之大端，易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省①，孰不知之？至於舜之不告而娶②，武之不葬而興師③，養志、養口④，小杖、大杖⑤，割股、廬墓⑥等事，處常，處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本。然後心體無蔽，臨事無失。」 道之大端易於明白，此語誠然，顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難⑦」也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳⑧。」良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其真知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲⑨焉顧是之憂，此正求其離於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊定省，孰不知之。然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然⑩矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢⑪之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。 【注釋】 ①溫凊定省：冬溫、夏凊、昏定、晨省的省稱。語出《禮記·曲禮上》：「凡為人子之禮，冬溫而夏凊，昏定而晨省。」 ②舜之不告而娶：舜未先告知父母而娶堯帝二女為妻。語出《孟子·萬章上》：「萬章問曰：『《詩》云：娶妻如之何？必告父母。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？』孟子曰：『告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也。』」 ③武之不葬而興師：指周武王還沒有埋葬父親周文王，就起兵討伐商紂王。 ④養志、養口：奉養父母順從其意志與滿足其口腹之慾。語出《孟子·離婁上》：「曾子養曾皙，必有酒肉；將徹，必請所與，問有餘，必曰，『有』。曾皙死，曾元養曾子，必有酒肉；將徹，不請所與；問有餘，曰，『亡矣』。將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。」曾元是曾參的兒子，曾皙的孫子。 ⑤小杖、大杖：孔子認為對待父母的責打，輕微的杖責就接受，嚴重的責打就逃走，這才是真正的孝。語出《孔子家語》。 ⑥割股：割股療親，指割下自己的肉為父母治病，盛行於唐宋時期，被認為是至孝。廬墓：指古人在為父母服喪期間，在墓旁搭蓋小棚居住，守護墳墓。 ⑦「道在」二句：語出《孟子·離婁上》。 ⑧「夫道」三句：道就像大路一樣，人們都看得見，只是不去走而已。語出《孟子·告子下》。 ⑨汲汲：急切的樣子。 ⑩較然：通「皎然」，明白的樣子。 ⑪酬酢：賓主之間互相敬酒。交際應酬的意思。酬，向客人敬酒。酢，向主人敬酒。 介子推割股啖君 春秋時期晉獻公死後，諸子爭位，公子重耳只得出逃避難，途中介子推忠心耿耿，一路追隨。行至衛國時，重耳飢不能行，眾臣采野菜煮食，重耳不能下咽，忠臣介子推見狀偷偷把自己腿上的肉割下，同野菜煮成湯送給重耳。 【譯文】 來信中說：「道的主旨，容易明白，所謂的『良知良能』，就算是愚夫愚婦都能與之談及。至於細節項目方面隨著時間而變化的詳細內容，在理解上，往往差之毫厘，謬之千里，一定要等到學習以後才能知道。現在您所說的孝僅限於冬溫、夏凊、昏定、晨省一類，有誰不知道？至於像舜沒有稟告父親就娶妻，武王沒有埋葬文王就起兵，曾參順從父母心意而曾元滿足父母口腹，小杖受而大杖走，割股療親，守葬三年等事，或者出於常規，或者出於變通，或者過份，或者不及，必須要先討論出是與非，做出裁定標準。這樣心體才不會受到蒙蔽，事到眼前時才不會有過失。」 大道主旨容易明白，這句話誠然沒錯，只可惜後世的學者忽略了容易明白的方面不去繼承，卻偏偏要向那些難於明白的方面去學習，這就是所謂的「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」。孟子說過：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知良能，愚夫愚婦跟聖人都是同樣擁有，但只有聖人能夠感知並且持守良知，而愚夫愚婦們卻做不到，這就是聖明與愚昧的區別。細節項目等會應時而變，聖人怎麼能不知道？只是他們並沒有一味學習這些而已。而他們所謂的學習，正在於一心一意地追求真知，並從中仔細體察自己心中的天理，這就是與後世學者的不同之處了。先生您還沒來得修持良知，卻反倒急急忙忙地憂心細節項目，這正是犯了將難以明白之處當作學問的弊病。一般說來良知對於細節項目應時而變來說，就如同規矩尺度與方圓長短的關係。細節項目應時而變是無法預先確定的，就如同方圓長短沒辦法精確衡量。所以才立下規矩，這樣就無法在方圓上作假了，於是天下方圓發揮的作用才會用之不竭；確定出尺度，就沒辦法在長短上作假，那麼天下的長短所發揮出的作用也同樣不可計算；良知一旦達成，便不可以在細節項目應時而變等方面作假，那麼天下的細節項目應時而變就會對應自如了。差之毫厘，謬之千里，不從自己心中良知的一念之差中省察，那學問又有什麼用！這就好比不用規矩就想定出天下的方圓，不靠尺量就想測出天下的長短，我看到這種人偏執怪僻、悖謬乖戾，每日辛勞卻一事無成。先生您所說的將孝僅限於冬溫、夏凊、昏定、晨省一類，有誰不知道？然而能在此事上致知的人幾乎沒有。如果說粗略地了解一些溫凊定省的禮儀，就能說已經致知，那麼只要是知道君主應當仁愛的人，就都可以稱為在仁愛方面致知了，知道臣子應該忠心的人，就都可以稱為在忠心方面致知了，那麼天下哪個人不能致知呢？由此來說，可以知道致知一定要親自實踐，沒有親自實踐過就不可以說是致知，這是很明了的。知行合一的問題，不就更加清楚了麼？至於舜沒有稟告父親就娶妻，難道是在舜之前就已經有不稟告父親就娶妻的標準了，所以舜就考據了某本典籍，詢問某個人以後，才這樣做的嗎？還是向內心尋求一念的良知，權衡輕重適宜，不得已才做的呢？武王沒有埋葬文王就起兵，難道說武王之前已經有了不埋葬父親就起兵的成規，所以武王就考據了某本典籍，詢問過某個人以後，就這樣做了嗎？還是也向內心尋求一念的良知，權衡輕重，不得已才這樣做的呢？假使舜心中並非誠摯地擔心無後，武王心中並非誠摯地想救民於危難，那麼他們不稟告父親就娶妻和沒有埋葬父親就起兵的做法，無疑是非常不孝不忠的。而後世之人不努力地致力於感知持守自己的良知，仔細的體察義理在自己心中的感應和交流，反而憑空討論這些非常之時的事情，以此作為處理事情的準則，力求事到臨頭的時候不違背法度，那就差得太遠了。您列舉的其餘幾件事，都可以此類推，那麼古人致知的學問，從這就都可以了解到了。 【原文】 來書云：「謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至於六經、四書所載多聞多見①，前言往行②，好古敏求③，博學審問④，溫故知新⑤，博學詳說⑥，好問好察⑦，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者。用功節目固不容紊矣。」 格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔⑧，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也⑨。」是猶孟子「是非之心，人皆有之⑩」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也」。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於多學而識，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？一以貫之，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也。求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。⑪」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。博學審問，前言已盡。溫故知新，朱子亦以溫故屬之尊德性矣⑫。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。「博學而詳說之」者，將以反說約也。若無反約之雲，則博學詳說者，果何事邪？舜之好問好察，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。 【注釋】 ①多聞多見：語出《論語·為政》：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。」 ②前言往行：前世聖賢的言行。語出《易經·大畜卦》：「君子多識前言往行，以畜其德。」 ③好古敏求：喜好先代之學並追求不懈。語出《論語·述而》：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」 ④博學審問：廣泛學習，仔細探究。語出《中庸》：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」 ⑤溫故知新：語出《論語·為政》：「溫故而知新，可以為師矣。」 ⑥博學詳說：語出《孟子·離婁下》：「博學而詳說之，將以反說約也。」 ⑦好問好察：語出《中庸》：「舜，其大知也與！舜好問，而好察邇言。」 ⑧尤悔：過錯和悔恨。 ⑨「蓋有」二句：有種人不知其義而憑空揣度，我不會這樣。語出《論語·述而》：「蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之。知之次也。」 ⑩是非之心，人皆有之：語出《孟子·告子上》：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。」 ⑪「學問」二句：語出《孟子·告子上》。 ⑫「朱子」句：語出《朱子語類》卷六十四：「溫故只是存得這道理在，便是尊德性。」 【譯文】 來信中說：「您認為《大學》中『格物』的說法，只尋求自己的本心，還算牽強。至於『六經』、『四書』中所記載的『多聞多見』、『前言往行』、『好古敏求』、『博學審問』、『溫故知新』、『博學詳說』、『好問好察』等，都明明白白地說了要在事中尋求，要在論說中得益。在細節項目上用功是固然不能混淆的。」 我的「格物」的觀點，前面都已經詳細陳說過，您所謂的「還算牽強」，想來我已經不必再解釋了。至於「多聞多見」，是因為子張致力於外物並且好高騖遠，以為只有多聞多見才是學問，卻不能向自己的內心尋求，最後不免心存疑惑，孔子擔心他的言行不免會招致過錯和悔恨，而且子張所謂的「見聞」，也只是他致力外物，好高騖遠的資本。所以孔子這樣說其實是為了挽救子張「多聞多見」的弊病，而並非以此來教導他學習。孔子曾經說過：「蓋有不知而作之者，我無是也。」這與孟子「是非之心，人皆有之」的意義相同。這個話正好可以用來說明，德性的良知並不是來自於見聞。如果說「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，那就是專門到見聞的細枝末節上去尋求，就已經落到第二等上了，所以才說是「知之次也」。將從見聞中得來知識當作次要的，那麼所謂的上等的知識又指的是什麼呢？從這裡可窺探到孔門在「致知」上是如何用功的了。孔子曾對子貢說：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」假使求知在於多學以後得到的認識，那麼孔子為什麼要故意說錯，來欺騙子貢呢？「一以貫之」的意思，不是致良知又是什麼？《易經》中說：「君子多識前言往行，以畜其德。」如果把「畜其德」作為中心，那麼「多識前言往行」的情況，誰能認為那不是「畜德」的事呢？這正是「知行合一」的功夫呀。「好古敏求」的意思，就是喜好古人的學問，盡力去尋求自己心中的天理。心，就是理。學習，就是要學習自己的內心。尋求，也是要尋求自心。孟子曾說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」並不像後世學者那樣，廣記博誦古人的言詞，並且認為這就是「好古」，而忙忙碌碌地只知道向外尋求功名利祿。「博學審問」，前面已經說得夠清楚明白了。至於「溫故知新」，朱熹先生也把「溫故」歸類到「尊德性」中。德性哪能向外尋求呢？只是「知新」一定要從「溫故」開始，而「溫故」就是「知新」的方法，也就可以驗證出知和行絕對不是兩段東西。「博學而詳說之」的意思，是為了「將以反說約也」。如果沒有返歸簡約這種說法，那麼「博學詳說」，又說的是什麼事呢？舜好問好察，只是用未發之中使道心達到精一。道心，指的就是良知。君子做學問，何嘗離開過處事而廢棄討論呢？只是他們處事和討論等說法，都要旨在下知行合一的功夫，也正是以此實現操執自己心中的良知，並不像世人那樣將口耳相傳、言談陳說得來的東西當作知識，將知和行看成兩件事，這才造成了細節項目有先後的說法。 【原文】 來書云：「楊①、墨之為仁義，鄉愿②之辭忠信，堯、舜、子之③之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，漫無印證，又焉適從？且於古今事變、禮樂名物，未常考識，使國家欲興明堂④，建辟雍⑤，制歷律，草封禪⑥，又將何所致其用乎？故《論語》曰：『生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實⑦。』此則可謂定論矣。」 周幽王烽火戲諸侯 西周時周幽王，為博寵妃褒姒一笑，點燃烽火台，戲弄諸侯。褒姒看了果然哈哈大笑。幽王很高興，因而又多次點燃烽火。後來諸侯們再不相信烽火。 所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。夫明堂，辟雍之制，始見於《呂氏》之《月令》⑧，漢儒之訓疏，六經、四書之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣⑨之時，明堂尚有未毀⑩，則幽、厲⑪之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨⑫土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、厲之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政⑬」，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛作於唐⑭，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍、諸侯之學曰泮宮⑮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟，泮不泮為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁。如樂何⑯！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史⑰之守，故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也⑱。」堯「命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也⑲。舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也⑳。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占侯而無所忒㉑。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？封禪之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為夸侈，以盪君心而靡國費。蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也㉒。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學而知之者，亦惟當學知此義理而已。困而知之者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。 【注釋】 ①楊：指楊朱，戰國時期道家代表人物，魏國人。其主要思想為「為我」，「重生」等。 ②鄉愿：指言行不一的偽君子。語出《論語·陽貨》：「鄉原，德之賊也。」 ③子之：戰國時燕國宰相，有才幹，燕王噲晚年時效仿上古將王位禪讓給子之，引發戰亂，子之逃亡中被殺。 ④明堂：古代天子宣明政教的地方，祭祀、慶典、教學等事情，都在其中舉行。 ⑤辟雍：本為周天子設立貴族學校，取四周有水，形如玉璧而得名。後成為學校的代稱。 ⑥封禪：古代帝王祭祀天地的大典，在泰山祭天稱為「封」，在山下的小丘祭地稱為「禪」。 ⑦「生而」五句：生而知之的是義理，至於禮樂名物、古今事跡，也還是需要學習之後再驗證其虛實。見朱熹《論語集注·述而》，是朱熹引用尹焞的話。 ⑧《月令》：《呂氏春秋》「十二紀」中一篇，記述夏曆十二個月的時令以及相關事物，並且將之歸納進了五行相生的系統內。 ⑨齊宣：指齊宣王，戰國時齊國君主，田氏，名辟疆。 ⑩「明堂尚有未毀」句：齊宣王曾請教孟子是否要拆除明堂，孟子說明堂是王者之堂，如果想施行王道，就不要拆除。 ⑪幽、厲：指周幽王和周厲王，都是西周的暴君。 ⑫茅茨：茅草做的屋頂，指代茅屋。 ⑬「以不忍」二句：語出《孟子·公孫丑上》：「『人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」 ⑭「武帝」二句：漢武帝建元元年立明堂，遣使迎申公主持，議改歷服色等事；唐睿宗垂拱四年，武后毀乾元殿建造明堂。 ⑮泮宮：西周時諸侯設立的貴族學校，設在水邊而得名。 ⑯「人而」四句：一個人沒有仁愛之心，守禮有什麼用！一個人沒有仁愛之心，奏樂有什麼用！語出《論語·八佾》。 ⑰祝史：古代掌管祭祀的官員。 ⑱「君子」三句：君子要重視的有三個方面，而祭祀禮儀之類的事，自然有相關人員負責。語出《論語·泰伯》：「君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。」 ⑲「堯『命羲和』」二句：語出《尚書·堯典》：「乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。」意思是：「堯命令羲氏與和氏，謹慎地遵循天道變化，推演日月星辰的運行規律，制定曆法，恭敬地告訴世人自然的時令。」羲和，指羲氏與和氏，世代掌管天地四時的事宜。 ⑳「舜『在璇璣玉衡』」句：語出《尚書·舜典》：「正月上日。受終於文祖。在璇璣玉衡。以齊七政。」「璇璣玉衡」，指北斗星。 ㉑忒：差錯。 ㉒「司馬相如」句：司馬相如死前曾留下遺作《封禪書》，請求漢武帝泰山封禪。 【譯文】 來信中說：「楊朱、墨翟也行『仁義』，鄉愿小人也會談及『忠信』，不但堯、舜，連子之也進行禪讓，商湯、周武和項羽都曾先被流放後討逆，周公、王莽還有曹操都曾攝輔，如果糊裡糊塗的不加以印證，求學之人又將何所適從呢？況且，對於古今事變、禮樂名物等事宜，都從不考證，假使國家想要興修明堂，修建辟雍，制定歷律，草擬封禪祭辭等等，又能發揮什麼樣的作用呢？所以朱熹在《論語集注》中說：『生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實』。這可以說是定論了。」 娥皇、女英 娥皇、女英是堯的兩個女兒。姐妹倆同嫁帝舜為妻。舜父頑，母囂，弟劣，曾多次欲置舜於死地，因娥皇、女英之助而脫險。故舜不告而娶。 您所列舉的楊朱、墨翟、鄉愿、唐堯、虞舜、子之、商湯、周武、項羽、周公、王莽、曹操之間的分別，跟我之前提及的「舜不告而娶」、「武王不葬而興兵」的論辯，大致上都是可以類推的。「古今事變」的疑惑，在前面說起「良知」的時候，已經做了「規矩尺度」的譬喻，也應當不用多說了。至於您提到的明堂和辟雍等事情，似乎不說還不行。但是這些事情說來話長，姑且便就先生您的話來把此事說清楚，那麼先生您的疑惑也將會多少有些釋然了。一般說來明堂、辟雍的制度，最早僅見於《呂氏春秋》中的《月令》一篇，無論是漢儒的考據注釋，還是「六經」、「四書」之中，都沒有詳細論及。難道說呂不韋和漢儒的學問，要超出夏商周三代的賢人聖人們麼？齊宣王的時候，明堂尚未被毀，那麼說即使是周幽王、周厲王時期，周代的明堂都完好無損。堯、舜時建造的房屋還是茅草屋頂和土製台階，明堂的制度還不完備，卻並不影響天下大治。而幽厲二王時期的明堂，固然是承襲了文王、武王、成王、康王的舊制，但仍然沒有挽救世道的混亂。這是為什麼呢？難道不正是說明「以不忍人之心，而行不忍人之政」，即使是茅草屋頂和土製台階，也能起到名堂的作用的道理麼？而用幽厲二王的心，來施行幽厲二王的暴政，那麼就算有明堂，那也是暴政產生的地方！明堂的制度，是漢武帝最早倡議的，後來武后在唐代使其盛行，但是當時的治亂情況又怎麼樣呢？天子學習的場所稱為「辟雍」，諸侯學習的場所稱為「泮宮」，都是因為地形而得名的。但是夏商周三代的學校，其要旨都是教導人明白倫理綱常，並非把「辟雍」是否像玉璧，「泮宮」是否臨水看得很重要。孔子曾說過：「人而不仁，如禮何！人而不仁。如樂何！」制定禮樂制度，一定要具備「中和」的德性，只有聲音符合音律，並且行為符合法度的人，才能說出這樣的話。至於樂器、術數等末流，都是樂工的事情和祝史的職責，所以曾子才會說：「君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。」堯雖然「命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰」，但其實他所看重的是「敬授人時」。舜也「在璇璣玉衡」，但是看重的卻是「以齊七政」的結果。這都是勤勤懇懇地用仁愛百姓之心，去施行養育百姓之政。制定曆法、明確時令的根本，就在於此。羲和推演曆法的數術，皋陶和契未必會使用，夏禹和后稷也未必能掌握，唐堯和虞舜雖然明智，卻不一定事事都通曉，即使是他們也亦未必能推演曆法。然而至今羲和的方法仍然被遵循並且世代相傳，即使有點小聰明的人，僅僅懂得一點占星術的人，也能推演曆法、占卜節候，並且毫無差錯。但後世耍小聰明的人，有賢能超過於夏禹、后稷、唐堯、虞舜的麼？您「封禪」的說法尤其荒誕不經，這都是後世奸佞諂媚的小人用來討好主子時用的手段，誇張浮華，用來迷惑君心，並且浪費國家的財產。這種人應該算作欺天騙人最為無恥之徒，為君子所不齒，這也是司馬相如為後世所譏諷的原因。先生您居然認為這是儒生應該學習的內容，大概是沒有深入思考吧？聖人之所以成為聖人，那是因為他們生而知之。但是解釋《論語》的人卻說：「生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」就算禮樂名物這些事情，果真對成為聖人有功用，那麼聖人也一定要學過之後才能知道，那麼聖人也就不可能被稱為「生而知之」了。說聖人「生而知之」的原因，是專指義理而言，不是指的禮樂名物之類。那麼說，禮樂名物之類的事情就與下成為聖人的功夫沒有關係了。之所以說聖人「生而知之」，是專指義理，而不是指禮樂名物一類。這樣說來，「學而知之」的人，也只應當學習知道這「義」和「理」而已。「困而知之」的人，也只應當被困於這「義」和「理」而已。當今的學者學習聖人的學問，對聖人所能知曉的，並不能「學而知之」，只顧埋著頭忙忙碌碌地將尋求聖人所不能知曉的東西當作學問，這難道不是與學習聖人背道而馳麼？凡是像這樣的，都是先生您稍微有所困惑，還沒有釋然的，也就是尚未來得及拔去病根、堵住病源的觀點。 【原文】 夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難。斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃①於後，呶呶②焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇仇者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信③」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務，何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞④，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀併力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉。足不恥其無執，而手之所探，足必前焉，蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴⑤呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。 【注釋】 ①滃：形容雲起的樣子。 ②呶呶：喋喋不休的樣子。 ③「父子有親」五句：語出《孟子·滕文公上》。 ④熙熙皞皞：和樂暢快。 ⑤癢疴：泛指病痛。 【譯文】 如果拔去病根、堵住病源的觀點不能大明於天下，那麼天下學習聖人學問的人，就會日益繁雜、日益困難。這些人就算淪為禽獸或者蠻夷，也還會自認為是在做聖人的學問。這樣，即使我的學說可能會在一時間暫時明確，最終還是會像冰一樣西邊解凍而東邊凍結，像雲霧一樣前面散去而後面又被遮住。自己就這樣喋喋不休地困頓至死，最終也不能對救助天下起到一絲一毫作用。而聖人的心，與天地萬物結為一體，他們看待天下人，沒有內外遠近的區別。只要是有血有氣的人，都像對待自己兄弟兒女一樣看待，都想讓他們得到安全、受到教養，以實現自己萬物一體的心愿。天下人的心。一開始也並非與聖人有什麼差異，只不過後來產生了利己的私心，被物慾引起的弊病所阻隔，廣闊變成了狹小，通達變成了堵塞，人人各自有了私心，甚至有人視自己的父子兄弟如同敵人一樣。聖人對此憂心忡忡，所以就推行天地萬物一體的仁愛之心來教化天下，使天下人都能克服自己的私心，掃除弊病，以恢復原本所共同擁有的心體。這種教化的要旨，就是堯、舜、禹之間相互傳承的道理，也就是所謂的「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。其中的細節項目，就是舜命令契所做的事情，也就是所謂的「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」這五個方面而已。從唐堯、虞舜直到夏商周三代，教授者都只是用這些教化，學者也都只以這個作為學問。在這個時候，人與人之間沒有不同的見解，每家每戶也沒有不同的習慣，安於此道的人才能稱之為聖，勤勉於此道的人才能稱之為賢，而背棄此道的人，即使他像丹朱那麼聰明，也稱之為不肖。下至市井田間，農工商賈那樣下賤的人，沒有一個不追求這種學問的，都只是將完善自己的德行為要務。這又是為什麼？因為當時沒有雜亂的知識，繁多的記誦，泛濫的辭章，更沒有沒完沒了地追名逐利，只要使他們對父母孝順，對兄長尊重，對朋友誠信，以恢復自己心中原本一樣的心體。這些本該是天性中所固有的，並非需要藉助外物，這樣的話，誰又做不到呢？學校之中，只以培養道德為目的，而學生們雖然在才能上存在差異，有的人可能長於禮樂，有的人可能長於政教，還有的人長於水土播植，這樣就可以在其已經形成的德行的基礎上，使其在學校中對專長精益求精。等到根據德行任命職務的時候，就可以使他們終身做這種職務而不會改變。任用人才的人，只需要要求他們同心同德，以共同安定天下百姓，只考察他們是否有才能，而不以身份尊卑劃分等級，也不以其職務的勞逸劃分好壞。被任用的人，也只是需要知道同心同德，以共同安定天下的百姓，如果能勝任，那麼就終身從事勞煩的工作不會認為辛苦，安心地做卑小瑣碎的事情也不會認為下賤。在那個時候，天下人都其樂融融，親如一家。那些才能稟賦低下的人，都會安於其農、工、商、賈的職分，各自勤勉地干好自己的工作，從而互相依存、互相給養，卻沒有好高騖遠、羨慕外物的心思。他們中才能異於常人的人，比如皋陶、夔、后稷、契這樣的，就會脫穎而出，各自貢獻自己的才能。就像幹家務一樣，有人負責經營衣食、有人負責互通有無、有人負責配備工具，就這樣同心協力，以求實現敬仰父母、俯事妻子兒女的願望，惟恐在施行自己的工作時不盡力，從而重視自己的職責。所以后稷勤勉地種植莊稼，而不以自己不知教化而羞恥，視契的善於教化如同自己善於教化；夔主管音樂，但是不以不明白禮儀為羞恥，視伯夷的通曉禮儀如同自己通曉禮儀。這是因為他們內心純然明澈，所以才能保全其將萬物視為一體的仁愛。所以他們精神流暢貫通，志氣通暢明達，便沒有自己與他人的分別和外物與自我的間隔。好比一個人的身體，目視、耳聽、手持、足行，都是為了幫助全身的活動，眼睛不恥於聽不見，但是耳朵所聽之處，眼睛就一定會參與。腳不恥於拿不了，但是手觸到之處，腳就一定會跟上去，這是因為其元氣充沛，血脈暢通，因此病痛、呼吸、感觸、反應等，都有不言而喻的妙處。這就是聖人的學問之所以極其簡易，也容易理解執行的原因，學起來容易，成才也容易，正是因為主旨只在於恢復心體的同一，而並不在乎知識和技能。 【原文】 三代之衰，王道熄而霸術焻①。孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人。苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，蒐②獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘。蓋其為心，良欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅是以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家。萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇鬥巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀③，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利，五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心。雖又常折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸④，處郡縣則思藩臬⑤之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有所不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？ 管 仲 管仲（約前七二三年-前六四五年）名夷吾，潁上（今屬安徽）人，史稱管子。春秋時期齊國上卿（即丞相），輔佐齊桓公成為春秋時期的第一霸主，被稱為「春秋第一相」。 【注釋】 ①焻：盛行。 ②蒐：通「搜」，搜尋。 ③眩瞀：昏亂不清。 ④銓軸：比喻中樞要職。 ⑤藩臬：藩司和臬司，上古官名，明朝時用以指代布政使和按察使。 【譯文】 隨著夏商周三代的衰敗，王道式微而霸術逐漸昌盛。隨著孔孟的相繼去世，聖學日漸晦澀，異端邪說橫行於世，老師不再教授聖學，學生也不再學習聖學。宣揚霸道的人，私自選取了歷代先王中類似的想法，藉助外在的東西來實現一己私慾，天下人都紛紛群起效仿，於是聖人之道便因此荒蕪阻塞。世人相互效仿，每天都在尋求所謂的富國強兵的學說、傾軋狡詐的謀略、攻討征伐的計策，以及所有欺天罔人的手段，還有可以取得了一時的好處，並以此獵取名聲利益的方法，就像管仲、商鞅、蘇秦、張儀一類的人，多到數不勝數。等時間一長，他們之間的鬥爭劫奪，造成的禍患使百姓苦不堪言，這些人都已經淪為禽獸蠻夷，而霸道之術也漸漸行不通了。世上的儒生們感慨悲傷，便收藏涉獵先聖、先王的典章法制，在灰燼中撿拾修補。究其用心，也的確是想以此挽回先王之道。但是聖學已經愈行愈遠，霸道權術的流傳，也已經積累很深，即使是賢人智者，也都不免沾染了一些俗習，他們之所以講明修飾聖道，力求宣揚光復於世者，僅僅是為了加固霸道的藩籬，但是聖學之門牆也就不可能再看到了。於是就有了訓詁的學問，是為了傳播它們來獲取名聲；有了記誦的學問，是為了談論它們來展示廣博；有了詞章的學問，是為了炫耀它們來顯示華麗。諸如此類，紛紛紜紜，天下蜂擁群起的，甚至都不知道究竟有多少派別。千萬條路，令人無所適從。世上的學者就如同進入了表演百戲的場地，歡欣跳躍，爭奇鬥巧，擺出笑臉爭芳鬥豔的人，從四面八方湧現出來，前顧後盼，並且應接不暇，直到耳聾眼花，精神恍惚，整日整夜在其間遨遊直到被淹沒在其中，好像病倒狂亂精神失常的人，連自己的家最後都找不到了。而當時的君主們也都被這些說法弄得神魂顛倒，而終身沉迷一些沒有用處的空話，說出來的話連自己都不知所云。間或有人會發覺這種學說空洞虛妄、支離破碎、牽強停滯，便自己卓然奮進，想要付諸實踐做一些實實在在的事情，但是所能達到的極致，也不過是富國強兵和建功奪利，成就五霸那樣的事業而已。聖人的學問日益漸遠，也日漸晦澀，但是追逐功利的習慣卻越來越流行。其間，雖然佛家和道家的學說也曾經流行過，但是佛家和道家的學說最後也沒能戰勝功利之心。即使也常常對儒生們折衷，但是儒生們的觀點也始終沒能攻破其功利之見。所以說直到今日，追逐功利觀念的流毒已經進入世人的內心和骨髓，習以為性幾千年了。人們以所知相互輕視，以權勢相互傾軋，以利益相互攀比，以技能相互誇耀，以聲譽相互交往。他們出仕做官，管理錢糧的卻一心想監管軍事刑法，管理禮樂的也時刻不忘做中樞要職，官吏郡縣的在思索如何能身為封疆大吏，管理進諫的還一直都在窺視著宰相的職位。所以說，不能勝任某項事務的人就不能授予某個官職，不通曉學問的人就不能得到榮譽。記誦廣泛，正好可以助長他的說教；知識豐富，正好可以推行他的罪惡；見聞廣博，正好幫助他詭辯；辭章豐富，正好可以修飾他的虛偽。因此皋陶、夔、后稷、契所不具備的能力，當今的初學者們卻全都通曉。當說起這些的時候，沒有一個人不說：「我想以此來成就天下的大事。」但是他們的真實想法，卻認為不這樣就無法實現自己的私心和滿足自己的欲望。哎呀，被這樣的積習所沾染，憑這樣的心志，還講著這樣的學術，所以當他們聽到聖人的教誨以後，就順理成章地視其為多餘和格格不入，那麼他們覺得「良知」還差得很多，從而認為聖人的學問毫無用處，出現這種情況是必然的！哎呀，士人出生在這樣的世道中，又該怎樣追求聖人的學問呢？又當如何評價聖人的學問呢？士人出生在這樣的世道中，卻還想著做學問，難道不會因為勞苦而感到困難麼？難道不是因受拘束，停滯不前，而艱險重重麼？哎呀，簡直太可悲了！所幸的是天理在人心之中，終究不會泯滅，而且良知的光明，就像亘古不變的太陽，則假如有人聽到我的拔去病根、堵住病源的觀點，一定會惻然而感到悲哀，戚然而覺得痛心，憤然而起，就如同江河決提一樣，不可抵擋。除了天下的豪傑之士，不觀望等待便挺身而出，我還能寄希望於誰呢？