傳習錄譯註 · 門人薛侃錄

【原文】 侃①問：「持志如心痛，一心在痛，安有工夫說閒語，管閒事？」 先生曰：「初學工夫如此用亦好，但要使知『出入無時，莫知其鄉②』。心之神明原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐於工夫上又發病。」 【注釋】 ①侃：薛侃（一四八六年-一五四五年），字尚謙，號中離，世稱中離先生，揭陽龍溪都（今屬廣東潮安）人，王守仁弟子。 ②出入無時，莫知其鄉：出入沒有固定時間，也不知到哪裡去。鄉，通「向」。語出《孟子·告子上》：「孔子曰：『操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與？」 【譯文】 我問：「堅守心志就像患心痛一樣，內心疼痛，人還哪裡有工夫說閒話，管閒事呢？」 先生說：「初學的時候這樣用功也不錯。但是要明白『出入無時，莫知其鄉』。內心的神明原本如此，這樣功夫才會有處落實。如果只是死守心志，恐怕會在下功夫時又出問題。」 【原文】 侃問：「專涵養而不務講求①，將認欲作理。則如之何？」 先生曰：「人須是知學，講求亦只是涵養，不講求，只是涵養之志不切。」曰：「何謂知學？」 曰：「且道為何而學？學個甚？」 曰：「嘗聞先生教。學是學存天理。心之本體，即是天理。體認天理，只要自心地無私意。」 曰：「如此則只須克去私意便是。又愁甚理欲不明？」 曰：「正恐這些私意認不真②。」 曰：「總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理？是非之心，人皆有之，不假③外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見？」 【注釋】 ①講求：學習研究，講習求學。 ②認不真：分辨不清。 ③假：藉助。 【譯文】 我問：「專注於內心的涵養而不講習求學，將人的私慾看作天理。該拿這些人怎麼辦？」 先生說：「人應當知學，講習求學也只是在涵養德性，不講習求學，只是涵養德性的心志不真切。」 我問：「什麼是知學？」 先生說：「先說說是為什麼而學？學的是什麼？」 我說：「曾經聽到先生教誨。學的是保存天理。心的根本，就是天理。體悟天理，只要自己心中沒有私慾。」 先生說：「這樣的話就只要克除私慾就行了。還愁什麼天理和人慾分辨不清？」 我說：「怕的就是分辨不清這些私慾。」 先生說：「還是心志不真切。心志真切，眼睛看到的耳朵聽到的都在這裡，哪有分辨不清的道理？是非之心，人皆有之，不需要藉助外界尋求。講習求學也只是體悟自己心中所見，難道還要去心外另尋他見？」 【原文】 先生問在坐之友，此來工夫何似。 一友舉虛明①意思。 先生曰：「此是說光景②。」 一友敘今昔異同。 先生曰：「此是說效驗③。」 二友惘然，請是。 先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人慾日消，天理日明。若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」 【注釋】 ①虛明：清澈空明，形容內心清淨。 ②光景：情況。 ③效驗：效果。 【譯文】 先生問在座的友人，近來修為到了什麼地步。 一位友人用清澈空明來形容。 先生說：「這是在說表面情況。」 一位友人訴說現在和過去的異同。 先生說：「這是在說最終效果。」 兩位友人很茫然，向先生請教。 先生說：「我們今天下功夫，只是要令為善之心真切。為善之心真切，見到善行就嚮往，有了過錯就改正，才是真切的功夫。這樣的話私慾就會日漸消除，天理也會逐漸明朗。如果只顧追求表面，講求結果，卻是助長了向外尋求的弊病，不是真正該下的功夫。」 【原文】 朋友觀書，多有摘議晦庵者①。 先生曰：「是有心②求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？」 【注釋】 ①摘議：指摘，非議。晦庵：朱熹，字晦庵。 ②有心：有意，故意。 【譯文】 朋友讀書，經常指摘非議朱熹。 先生說：「這樣有意吹毛求疵，就不對了。我的觀點和朱熹常有不同的地方，這是因為不同學說入門下手的地方失之毫釐，便差之千里，不能不分辨明確。但是我的心意和朱熹的心意，是從來都沒有不同之處的。比方他對經義解釋得明確恰當的地方，哪裡還能改動一個字？」 【原文】 希淵①問：「聖人可學而至。然伯夷、伊尹②於孔子，才力終不同，其同謂之聖者安在？」 首陽山 伯夷和叔齊是商末孤竹君的兩個兒子。相傳其父遺命要立次子叔齊為繼承人。孤竹君死後，叔齊讓位給伯夷，伯夷不受，叔齊也不願登位，先後都逃到周國。武王滅商後，他們恥食周粟，採薇而食，雙雙餓死在了首陽山上。 先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人慾之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩③有輕重。堯舜猶萬鎰④，文王孔子猶九千鎰，禹湯武王猶七八千鎰，伯夷伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也。以夷、尹而廁⑤之堯孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧，故曰『人皆可以為堯舜⑥』者以此。學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳。猶煉金而求其足色。金之成色，所爭不多，則鍛煉之工省，而功易成。成色愈下，則鍛煉愈難。人之氣質，清濁粹駁。有中人以上，中人以下。其於道，有生知安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能，逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫鉛銅鐵，雜然而投。分兩愈增，而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。」 時曰仁在傍曰：「先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」 先生又曰：「吾輩用力，只求日減，不求日增。減得一分人慾，便是復得一分天理。何等輕快脫灑？何等簡易？」 【注釋】 ①希淵：蔡宗兗，字希淵，號我齋，浙江山陽人，王守仁弟子。 ②伯夷：姓墨胎氏，商末孤竹君的長子。孤竹君立次子叔齊為其繼承人，叔齊卻要讓給伯夷，伯夷不肯接受便逃走了。伊尹：商初大臣，初為有莘氏女陪嫁奴隸，後被湯任用為尹，助湯滅夏，建立了商王朝。 ③分兩：分量，輕重。 ④鎰：古代重量單位，二十兩為一鎰，一說二十四兩為一鎰。 ⑤廁：混雜，參與。 ⑥人皆可以為堯舜：語出《孟子·告子下》。 【譯文】 蔡宗兗問：「人可以通過學習成為聖人。但是伯夷、伊尹與孔子相比，才智能力上始終有差別，他們同為聖人的原因是什麼？」 先生說：「聖人之所以是聖人，只是因為他們的內心是純然天理，而沒有人的私慾。就好像純金之所以純，只是因為它的成色沒有銅鉛之類的雜質。人到了內心純然天理的境界才是聖人，金到了沒有雜質的程度才是純金。但是聖人的才智能力，也有大小的區別，就好像金的分量有輕重。堯舜如同萬鎰，文王和孔子如同九千鎰，大禹、商湯和武王如同七八千鎰，伯夷、伊尹如同四五千鎰。才智能力不同，而心中純粹的天理是相同的，都可以稱為聖人。就好像分量雖然不同，而純度是相同的，都可以稱為純金。把五千鎰的放在萬鎰當中，它們的純度是相同的。把伯夷和伊尹放在帝堯和孔子之間，他們心中純然的天理是相同的。之所以稱為純金，關鍵在於純度，而不在於分量。所以成為聖人，關鍵在於心中有純然的天理，而不在於才智能力的大小。所以即使是平常人，只要肯學習，使內心純然是一片天理，那麼也可以成為聖人。就好像一兩黃金，和萬鎰黃金相比，分量雖然懸殊，但是在純度方面，卻毫不遜色，所以孟子認為『人皆可以為堯舜』就是這個原因。學者學習聖人，不過是去除私慾存留天理。就像煉金追求其純度。黃金的純度差不多，那麼就省下一些鍛煉的功夫，也容易成功。成色越差，那麼鍛煉也就越難。人的氣質清濁繁雜，有超出一般人的，也有不如一般人的，他們對於道有生知安行的，也有學知利行的，資質低的必須要付出別人百倍、千倍的努力，而最終的成就卻是一樣的。後人不知道成為聖人的關鍵是心中的純然天理，卻專門在知識才能上追求聖人，認為聖人無所不知，無所不能，我要把聖人那麼多的知識才能逐一學習到才能有所成就。所以不專心在天理上下功夫，白白花費心思，鑽研書本，考究名物，模仿行為。知識越多人的私慾就越重，才智越多天理被蒙蔽得越厲害。正像看見別人有萬鎰純金，自己不顧在成色上下功夫以求不遜於他們的精純，而卻妄求分量和對方相等。錫鉛銅鐵，混在一起投入熔爐。分量越是加重，純度就越低，等到了最後，就不再有黃金了。」 當時徐愛在一旁說：「先生的這個比喻，足以打破當世儒者支離紛紜的困惑，對後世學者大有幫助。」 先生又說：「我們下功夫，只求日減，不求日增。減少一分私慾，就是增加了一分天理。這是怎樣的輕快灑脫？又是怎樣的簡單易行？」 【原文】 士德①問曰：「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公②聰明絕世，於此反有未審，何也？」 先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下③便要繼往開來，故一向只就考索④著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。」 士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之悟』，又謂『雖讀得書，何益於吾事』，又謂『此與守書籍，泥言語，全無交涉』⑤，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」 曰：「然，此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉。可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。」 【注釋】 ①士德：楊驥，字士德，王守仁弟子，粵中王學代表人物。 ②文公：指朱熹，死後諡「文。」 ③合下：當時，當初。 ④考索：考證探究。 ⑤「如謂」句：此三處引文均出自王守仁《朱子晚年定論》，系從朱熹書信中搜集而來，作為其否定早年思想的證據，王守仁此舉普遍為後世學者所不滿。 【譯文】 楊驥問：「格物的學說，就像先生所教誨的那樣，明了簡單，每個人都能理解。朱熹聰明絕頂，對這點卻不能明了，這是為什麼呢？」 先生說：「朱熹精神氣魄宏大，所以他早年的時候就下決心要繼往開來，所以一直在考證探究和著述上下功夫。如果當初先切實地修養自心，自然沒時間顧及這些，到了修為高深之後，果然擔憂大道不明，於是像孔子那樣靜下心來編修六經，刪繁就簡，開導後世的學者，也沒有花費多少考證探究的功夫。朱熹早年就寫了很多書，到了晚年才悔悟，覺得自己做反了。」 楊驥說：「朱熹晚年的悔悟，比如說『向來定本之悟』，又說『雖讀得書，何益於吾事』，又說『此與守書籍，泥言語，全無交涉』，這說明他是到了晚年才悔悟從前下錯了功夫，才開始切實地修養自心。」 先生說：「是啊，這也正是人們不如朱熹的地方。他有魄力，一旦悔悟就轉變。可惜不久之後就去世了，平日裡的很多問題都沒來得及改正。」 【原文】 侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」 先生曰：「未培未去耳。」 少間曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」 侃未達，曰：「天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生。故知是錯。」 曰：「然則無善無惡乎？」 曰：「無善無惡者理之靜；有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」 曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」 曰：「佛氏著①在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相②。」 曰：「草既非惡，即草不宜去矣？」 曰：「如此卻是佛老意見。草若是礙，何妨汝去？」 曰：「如此又是作好作惡。」 曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此即是不曾好惡一般。」 曰：「去草如何是一循於理，不著意思？」 曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已，偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」 曰：「然則善惡全不在物。」 曰：「只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。」 曰：「畢竟物無善惡。」 曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求於外，只做得個義襲而取③，終身行不著、習不察④。」 曰：「如好好色，如惡惡臭，則如何？」 曰：「此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好作惡。」 曰：「如好好色，如惡惡臭，安得非意？」 曰：「卻是誠意，不是私意，誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥⑤好樂，則不得其正。須是廓然⑥大公，方是心之本體。知此即知未發之中⑦。」 伯生⑧曰：「先生云：『草有妨礙，理亦宜去。』緣何又是軀殼起念？」 曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除⑨，是甚麼心？」 【注釋】 ①著：著意於，執著於。 ②裁成輔相：在認知天道的基礎上把握運用天道。語出《易經·泰卦》：「後以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。」 ③義襲而取：通過偶然的義行取得。語出《孟子·公孫丑上》：「是集義所生者，非義襲而取之也。」 ④行不著、習不察：做了卻不明白，習以為常卻不知道。語出《孟子·盡心上》：「行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。」 ⑤忿懥：發怒。 ⑥廓然：空曠遠大貌。 ⑦未發之中：語出《中庸》：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」 ⑧伯生：孟源，字伯生，安徽滁州人，王守仁弟子。 ⑨周茂叔：周敦頤（一○一七年-一○七三年），字茂叔，號濂溪，北宋營道（今湖南省道縣）人，理學開創者。《二程遺書》卷三：「周茂叔窗前草不除去，問之，云：『與自家意思一般。』」表示順應自然之理。 【譯文】 我除去花間的雜草，於是問先生說：「為什麼天地之間的善難以養護，而惡難以根除？」 先生說：「因為人沒有去養護，也沒有去根除。」 一會兒又說：「這樣看待善惡，都是從表面著眼，自然會錯。」 我沒能理解，先生說：「天地生髮，花與草是一樣的。哪裡有善惡之分？你想要看花，那就認為花是好的，認為草是不好的。如果想要用草的時候，又會認為草是好的了。這樣的善惡之分，都是因心中的喜好所產生的。所以知道從表面看是錯的。」 我說：「那麼就沒有善惡之分了嗎？」 先生說：「無善無惡是理的恆久表現；有善有惡是由於氣的變動。氣沒有變動，就沒有善惡的區別，就是至善。」 我說：「佛教也主張無善無惡，有什麼區別？」 先生說：「佛教專注於無善無惡，其他的一切都不在意，不能夠治理天下。聖人無善無惡，只是不有意為善，不有意為惡，不會為氣所動。但是遵循先王之道，到達極致，就自然能因循天理，就能『裁成天地之道，輔相天地之宜』。」 我說：「雜草既然不是惡，那麼雜草就不應該除去了？」 先生說：「這樣的話就是佛道的觀點了。雜草如果礙事，為何不將其除去？」 我說：「這樣不又是有意為善為惡了嗎？」 先生說：「不有意為善為惡，並非完全沒有好惡，如果那樣就是個全無知覺的人了。說是不著意，只是任憑好惡因循天理，而不再添加別的用意。這樣就如同沒有好惡一樣。」 我說：「除去雜草怎麼是因循天理，而不添加別的用意？」 先生說：「雜草造成妨礙，按理應當除去，那就除去好了，偶爾有沒被除淨的，也不必介意。如果是多了一分在意，那麼內心和身體就都有了牽累，就會為氣所動。」 我說：「那麼善惡全不關乎外物？」 先生說：「只在於你的內心，因循天理就是善，為氣所動就是惡。」 我說：「物的本身沒有善惡。」 先生說：「內心如此，外物也是如此。世間的儒者惟獨不知道這點，捨棄內心去追尋外物，將格物之學理解錯了，整天忙碌著追求外物，只能依靠偶然有所獲取，終生做了也不明白，習以為常也不知道。」 我說：「如好好色，如惡惡臭，該怎麼理解？」 先生說：「這樣正是因循天理，天理就本該如此，本來就不該有意為善為惡。」 我說：「如好好色，如惡惡臭，怎麼會不是有意為之？」 先生說：「這是誠意，而不是私意。誠意只是在因循天理。雖然是在因循天理，也不能添加一分用意。所以有一絲的怒氣或歡樂，內心就不能保持中正。需要做到公正無私，才是心的根本。知道這一點，也就了解了喜怒哀樂在心中含而未發的狀態了。」 孟源說：「先生說：『雜草造成妨礙，按理應當除去。』為什麼又是從表面著眼呢？」 先生說：「這需要你自己用心體悟。你要除草，內心如何？周敦頤不除窗前雜草，內心又如何？」 懷桔遺親 陸績六歲時隨父拜見袁術，袁術用桔子款待他們。談話間陸績悄悄將兩個桔子放在懷中，告辭之時，桔子落地。袁術嘲笑客人為何將桔子帶走，陸績說準備帶回給母親吃，袁術對陸績小小年紀卻有奉養母親的孝心大加讚賞。 【原文】 先生謂學者曰：「為學須得個頭腦①，工夫方有著落。縱未能無間②，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取。只是行不著，習不察，非大本達道③也。」 又曰：「見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，只是未見得。」 【注釋】 ①頭腦：要旨。 ②無間：不間斷。 ③大本達道：指中和之道、通行不變之道。語出《中庸》：「中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。」 【譯文】 先生對從學的人說：「學習要先有個主旨，下功夫才能踏踏實實。即使不能從不間斷，也會像有舵的船一樣，一經提點就會醒悟。不這樣的話，雖然努力學習，也只能偶爾獲得一些成就。只是做過了卻不明白，習以為常卻不知道，並非大本達道。」 又說：「知道主旨，怎樣說都可以。如果說在這裡透徹了，別處卻不能透徹，那就是因為沒有主旨。」 【原文】 或問：「為學以親故，不免業舉①之累。」 先生曰：「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者亦有累於學乎？先正雲『惟患奪志』②，但恐為學之志不真切耳。」 【注釋】 ①業舉：科舉。 ②先正：前代的賢士。惟患奪志：只擔心因科舉而改變志向。語出《程氏外書》卷十一：「科舉之事，不患妨功，惟患奪志。」 【譯文】 有人問：「為了雙親而求學，難免會受到科舉的牽累。」 先生說：「認為由於雙親的原因參加科舉而牽累了求學，那麼務農奉養雙親的不也牽累了求學嗎？先賢說『惟患奪志』，只怕求學的志向不夠真切罷了。」 【原文】 崇一①問：「尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙。何也？」 先生曰：「天地氣機，元無一息之停，然有個主宰，故不先不後，不急不緩。雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不忌。雖酬酢②萬變，常是從容自在，所謂『天君泰然，百體從令③』。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？」 【注釋】 ①崇一：歐陽德（一四九六年-一五五四年），字崇一，號南野，江西泰和人，理學家，王守仁弟子。 ②酬酢：本義為賓主相互敬酒，此指交往處世。 ③天君泰然，百體從令：心中泰然，身體各部就無有不從。天君，指心。語出南宋理學家范浚《心箴》。 【譯文】 歐陽德問：「平時心意總是忙亂，有事的時候自然忙，沒事的時候也忙，為什麼呢？」 先生說：「天地之間的氣，本來就沒有一刻停下來，但是有個主宰，所以能夠不先不後、不急不緩。即使有萬千變化，主宰也是不會變的，人因這個主宰而生。如果主宰恆定，像天地一樣運行不息，即使交往處世千變萬化，也能夠從容應對，正所謂『天君泰然，百體從令』。如果沒有主宰，只是任憑氣四處流蕩，怎麼會不忙？」 【原文】 先生曰：「為學大病在好名。」 侃曰：「從前歲，自謂此病已輕。此來精察，乃知全未。豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。」 曰：「最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心，如飢之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」 又曰：「『疾沒世而名不稱①』，稱字去聲②讀，亦『聲聞過情，君子恥之③』之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。『四十五十而無聞④』，是不聞道，非無聲聞也，孔子云『是聞也，非達也⑤』，安肯以此望人？」 【注釋】 ①「疾沒」句：君子擔心的是至死名實不相符。語出《論語·衛靈公》：「子曰：『君子疾沒世而名不稱焉。』」 ②去聲：相當於現代漢語第四聲，此言「稱」作「適合」解。 ③「聲聞」二句：名望超過了實際情況，君子會對此感到羞恥，語出《孟子·離婁下》。 ④「四十」句：語出《論語·子罕》：「四十五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。」 ⑤「是聞」二句：語出《論語·顏淵》：「子張問：『士何如斯可謂之達矣？』子曰：『何哉，爾所謂達者？』子張對曰：『在邦必聞，在家必聞。』子曰：『是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。』」 【譯文】 先生說：「為學的最大弊病就是喜好名聲。」 我回答說：「從前年開始，自己覺得這個問題已經減輕。現在仔細考察，才知道並未完全根除。好名豈止是在別人面前爭強？只要聽到讚譽就欣喜，聽到毀謗就憤懣，這就是好名之病發作了。」 先生說：「正是如此。名與實相對，務實之心重一分，那麼求名之心就輕一分。全部是務實之心，那麼就全然沒有求名之心。如果內心求務實像飢餓時求食物，口渴時求飲水，哪還有功夫求名譽？」 先生又說：「孔子『疾沒世而名不稱』，稱字讀去聲，也就是『聲聞過情，君子恥之』的意思。實際情況與名聲不相稱，活著的時候還可以補救，死後就來不及了。『四十五十而無聞』說的是不聞道，而不是名聲無所聞，孔子說『是聞也，非達也』，他哪能以名聲對待別人呢？」 【原文】 侃多悔。 先生曰：「悔悟是去病之藥，以改之為貴。若留滯於中①，則又因藥發病②。」 【注釋】 ①留滯於中：讓悔悟滯留在心中。 ②因藥發病：因用藥過度而生病，指因執著於悔悟而心中再生癥結。 【譯文】 我經常後悔。 先生說：「悔悟是去病的良藥，貴在能夠改正。如果讓悔悟滯留在心中，卻又是因用藥過度而再生癥結了。」 【原文】 德章①曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。」 先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的；孔子九千鎰，只是堯舜的，原無彼我。所以謂之聖，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了此較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小。不假外慕②，無不具足。此便是實實落落，明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能③上體認擴充。卻去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大，不知自己是桀紂心地，動輒要做堯舜事業，如何做得？終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已。」 【注釋】 ①德章：姓劉，生平事跡不詳，似為王守仁弟子。 ②外慕：向別處索求。 ③良能：天賦之能。 【譯文】 劉德章說：「聽先生用純金來比喻聖人，用分量來比喻聖人之量，用鍛煉比喻學者所下的功夫，真是深刻貼切。只是說堯舜相當於萬鎰，孔子相當於九千鎰，恐怕不太妥當。」 先生說：「這又是從表面上著眼的，所以替聖人爭輕重。如果不是從表面著眼，那麼堯舜萬鎰也不會認為多，孔子九千鎰也不會覺得少。堯舜萬鎰，也就是孔子的；孔子九千鎰，也就是堯舜的，本來彼此沒有差別。之所以稱其為聖人，只看其功夫的精一，而不看其才智的多寡。只要內心純然天理這點是相同的，就可以同稱聖人。如果根據才力氣魄來決定，哪能都一樣呢？後世的儒者只知道計較分量，所以失之於功利。如果去除計較分量之心，各人根據自己的才力精神，只在追求純然天理上下功夫，那麼人人都會有所圓滿，就會大有大的成就，小有小的成就。不憑藉向外求索，沒有不具備的。這就是實實在在明善誠身的事。後世儒者不理解聖人之學，不知道從自己內心的良知良能上去體悟充實。卻想要去了解他所不知道的，去掌握他所不能做的。一味地好高騖遠，不知道自己是用桀紂的心思，妄圖去做堯舜的大業，怎麼能成功？始終碌碌無為，直至老死，終究不知道有什麼成就，真是可悲啊。」 【原文】 侃問：「先儒①以心之靜為體，心之動為用。如何？」 先生曰：「心不可以動靜為體用。動靜時也，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂『體用一源②』。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」 【注釋】 ①先儒：此指程頤。 ②體用一源：事物的本原與表象存在相涵的統一關係。語出程頤《伊川易傳》：「至微者理也，至著者象也；體用一源，顯微無間。」 【譯文】 我問：「程頤說心在靜的時候就是體，心在動的時候就是用。這話怎樣？」 先生說：「心不能靠動靜來分體用。動與靜只是在某一時的狀態，從本體來說作用決定於本體，從作用來說本體體現於作用，這就是『體用一源』。如果說在靜的時候可以凸顯其本體，在動的時候可以凸顯其作用，倒也沒有問題。」 【原文】 問：「上智、下愚，如何不可移①？」 先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」 【注釋】 ①「上智」二句：語出《論語·陽貨》：「子曰：『惟上知與下愚不移。』」不移，不可改變。 【譯文】 我問：「上等的智慧和下等的愚昧，為什麼都不可改變？」 先生說：「不是不可改變，只是都不願改變。」 【原文】 問「子夏門人問交①」章。 先生曰：「子夏是言小子②之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。」 【注釋】 ①子夏門人問交：典出《論語·子張》：「子夏之門人問交於子張。子張曰：『子夏云何？』對曰：『子夏曰：可者與之，其不可者拒之。』子張曰：『異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，於人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？』」 ②小子：小兒，小孩子。 【譯文】 我向先生請教《論語》中「子夏門人問交」這一章。 先生說：「子夏所說的是小孩子之間的交往，子張說的是成人之間的交往。如果能妥善運用，都是可以的。」 【原文】 子仁①問：「『學而時習之，不亦說乎？』先儒以學為效先覺之所為②，如何？」 先生曰：「學是學去人慾，存天理。從事於去人慾存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨、思索、存省、克治工夫。然不過欲去此心之人慾，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中一件事，事亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如屍③』，非專習坐也，坐時習此心也。『立如齋④』，非專習立也，立時習此心也。『說』是『理義之說我心』⑤之『說』。人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲。惟為人慾所蔽所累，始有不說。今人慾日去，則理義日洽浹⑥，安得不說？」 【注釋】 ①子仁：馮恩，字子仁，江蘇華亭人，王守仁弟子。 ②學為效先覺之所為：語出朱熹《論語集注》：「學之為言效也，人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。」 ③坐如屍：坐姿要像祭祀中的受祭者那樣端正。語出《禮記·曲禮》：「若夫坐如屍，立如齊（通「齋」）。禮從宜，使從俗。」屍，扮成祖先代其受祭的晚輩。 ④立如齋：站立時要像齋戒一樣恭敬。 ⑤「理義」句：語出《孟子·告子上》：「故理義之說我心，猶芻豢之說我口。」說，通「悅」。 ⑥洽浹：親近融洽。 【譯文】 馮恩問：「『學而時習之，不亦說乎？』朱熹認為學是效仿先覺者的做法，這一說法怎樣？」 先生說：「學是學習去除私慾存留天理。專注於去除私慾存留天理，自然會以先覺者為榜樣，向古訓做求證，自然會下很多問辨、思索、存省、克治的功夫。這樣不過是想要去除人心私慾，存留我心中的天理而已。如果說效仿先覺者的行為，那只是說了學中的一件事，而這事也似乎傾向於向外尋求了。所謂『時習』、『坐如屍』，並非專針對於學習端坐，是要在坐的時候體悟本心。『立如齋』，並非專針對於學習肅立，是要在肅立時體悟本心。『說』是『理義之說我心』中的那個喜悅。人心本就喜歡義理，就像眼睛本來就喜歡美色，耳朵本來就喜歡音樂一樣。只是被人的私慾所蒙蔽所牽累，才出現了不悅。現在私慾一天天減少，那麼義理就會一天天與身心融洽，怎麼會不喜悅？」 【原文】 國英①問：「曾子三省②雖切，恐是未聞一貫③時工夫。」 先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生！謂『曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一④』，此恐未盡。」 【注釋】 ①國英：陳桀，字國英，福建莆田人。 ②三省：語出《論語·學而》：「曾子曰：『吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？』」 ③一貫：語出《論語·里仁》：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『惟。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣！』」 ④「曾子」二句：語出朱熹《論語集注》。 【譯文】 陳桀問：「曾子所說的『三省吾身』雖然切實，但恐怕還是沒有了解孔子說『一以貫之』時所下的功夫。」 先生說：「『一以貫之』是孔夫子見曾子不知道用功的要領，所以告訴了他。學者倘若真能在忠恕上用功夫，難道不是一貫？『一』就像是樹根，『貫』就像是樹的枝葉。沒種下樹根，哪裡會有枝葉？體用一源，體沒有確立，用從哪裡來？朱熹說『曾子對於用這一點，應該已經審查踐行了，但是還沒有悟到體中之一』，這話恐怕不盡然。」 【原文】 黃誠甫問「汝與回也孰愈」章①。 先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功。顏子在心地上用功。故聖人問以啟之。而子貢所對，又只在知見上。故聖人嘆惜之，非許之也。」 【注釋】 ①黃誠甫：名宗賢，號致齋，寧波人，王守仁弟子。汝與回也孰愈：你與顏回，誰勝出。語出《論語·公冶長》：「子謂子貢曰：『汝與回也孰愈？』對曰：『賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。』子曰：『弗如也。吾與女弗如也。』」 【譯文】 黃誠甫向先生請教「汝與回也孰愈」這一章。 先生說：「子貢博學多識，在對外的見聞上下功夫。顏回在內心上用功。所以孔子通過提問來加以啟發。而子貢的對答，又只是局限在識見上。所以聖人對此嘆息，而不是讚許他。」 【原文】 「顏子不遷怒、不貳過①，亦是有未發之中②始能。」 【注釋】 ①不遷怒、不貳過：不遷怒於人，不犯同樣的錯誤。貳過，再犯同樣的錯誤。語出《論語·雍也》。 ②未發之中：指喜、怒、哀、樂等情緒蘊藏在心中沒有表露出來。 【譯文】 「顏回不遷怒於人，不犯同樣的錯誤，也是因為有『未發之中』才能做到。」 【原文】 「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百①外好皆然。」 又曰：「我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助②勿忘，只管培植將去。自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊③落，然後根干能大。初學時亦然。故立志貴專一。」 【注釋】 ①凡百：概括意，所有、一切。 ②助：揠苗助長，指急於求成。 ③刊：砍削。 【譯文】 「種樹要對樹根培土養護，修養德性要對自心善加養護。希望樹生得高大，一定要在開始生長時剔除其多餘的枝幹；希望德性盛大，一定要在開始時去除對外物的喜好。比如說喜好詩文，那麼精神就會逐漸轉移到詩文上。所有對外物的喜好都是這樣。」 又說：「我在這裡講述的是怎樣下無中生有的功夫。各位需要相信的，只是立志。學者存有一絲向善之心，就像埋下樹的種子，只要不揠苗助長，不置之不理，只要培植下去，自然日漸增長，生機日漸充沛，枝葉日漸茂盛。樹剛生長時，抽出分的枝余的葉，也都要削掉，然後主幹才能長高。開始學習的時候也是如此，所以立志貴在專一。」 【原文】 因①論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。 先生曰：「專涵養者，日見其不足。專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣。日有餘者，日不足矣。」 【注釋】 ①因：因便，順便。 【譯文】 順便談到了先生的門人，說某人在涵養用功，某人在識見用功。 先生說：「專注於涵養的，會日漸看到自己的不足。專注於識見的，會日漸看到自己的收益。日漸看到自己不足的，會日漸獲得收益。日漸看到自己收益的，會日漸認識自己的不足。」 【原文】 梁日孚①問：「居敬窮理②是兩事，先生以為一事，何如？」 先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？」 曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」 曰：「存養個甚？」 曰：「是存養此心之天理。」 曰：「如此亦只是窮理矣。」 曰：「且道如何窮事物之理？」 曰：「如事親，便要窮孝之理；事君，便要窮忠之理。」 曰：「忠與孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」 曰：「只是主一③。」 「如何是主一？」 曰：「如讀書，便一心在讀書上；接事，便一心在接事上。」 曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上。卻是逐物④，成甚居敬功夫？」 日孚請問。曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空⑤。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬。就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理。窮理時，別有個心居敬。名雖不同，功夫只是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外⑥』，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬⑦』，即不須言義。孟子言集義⑧，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」 問：「窮理何以即是盡性⑨？」 曰：「心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁。窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』，這便是窮理工夫。」 日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理，不可不察⑩』，如何？」 先生曰：「夫我則不暇，公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」 日孚悚然有悟。 【注釋】 ①梁日孚：梁焯，字日孚，廣東南海人，王守仁門人。 ②居敬窮理：保持謹慎敬重態度，窮究萬物之理。語出朱熹《朱子語類》：「學者工夫，惟在居敬窮理二理。」 ③主一：專心，專一。 ④逐物：追求外物。 ⑤著空：「著空相」，沉溺於空想。 ⑥敬以直內，義以方外：用敬端正內心，用義規範行為。語出《易經·坤卦·文言》：「君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤，直方大，不習無不利，則不疑所行也。」 ⑦修己以敬：用謹慎恭敬的態度修養自身。語出《論語·憲問》：「子路問君子。子曰：『修己以敬。』」 ⑧集義：行為合乎道義，指積善。語出《孟子·公孫丑上》：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。」 ⑨「窮理」句：語出《易經·說卦》：「窮理，盡性，以至於命。」 ⑩「一草」二句：語出《二程遺書》卷十八：「一草一木皆有理，須是察。」 【譯文】 梁焯問：「居敬窮理是兩件事，先生認為是一件事，這是為什麼？」 先生說：「世上只有這一件事，怎麼會是兩件？如果說萬物之間有差異，那麼禮儀成百，威儀上千，又何止兩件？你試著說居敬是怎樣的？窮理是怎樣的？」 梁焯說：「居敬是存養自心的功夫，窮理是窮究萬物之理。」 先生問：「存養的是什麼？」 梁焯答：「存養的是自心的天理。」 先生說：「這樣的話也還是窮究事理。」 先生又問：「再試著說說怎樣才是窮究事理？」 梁焯說：「比如說事奉雙親，就要窮究孝道之理；事奉君主，就要窮究忠信之理。」 先生說：「忠孝之理，在君主和雙親身上？在自己心中？如果是在自己心中，也還是窮究自心之理。再試著說說什麼是敬？」 梁焯說：「就是專一。」 「怎樣是專一？」 梁焯說：「譬如說讀書，就一心專注讀書；做事，就一心專注做事。」 先生說：「這樣的話那么喝酒就一心專注於喝酒，好色就一心專注於美色。這卻成了追求外物，哪裡是居敬的功夫？」 梁焯便向先生請教。先生說：「所謂『一』，就是天理。專一是一心放在天理上。如果只知專一，卻不知道『一』就是天理，有事時就成了追求外物，無事時就陷於空想。只有無論有事無事，一心在天理上下功夫，這樣居敬就是窮理。從窮理的專一方面看，就可以稱之為居敬。從居敬的精密方面看，就可以稱之為窮理。而不是在居敬的時候，還另外有窮理之心。窮理的時候，還另外有個居敬之心。稱呼雖然不同，所下的是同一個功夫。就像《易經》所說『敬以直內，義以方外』，居敬是無事時的義，義就是有事時的敬，兩句合起來是在說一件事。就像孔子所說『修己以敬』，就不用再說義。孟子說集義，就不用再說敬。領會這點之後，無論怎樣說，所下的功夫是一樣的。如果拘泥於書本，而不知道根本問題，就會支離破碎，使功夫無處可下。」 梁焯問：「為什麼說窮理就是盡性呢？」 先生說：「心的根本，就是性，性就是理。窮究仁的理，就當真要探求仁，並要探求到極致。窮究義的理，就當真要探求義，並要探求到極致。仁義都只是我的本性，所以說窮理就是盡性。就像孟子說的『充其惻隱之心，至仁不可勝用』，這就是窮理的功夫。」 梁焯說：「前代的大儒說『一草一木亦皆有理，不可不察』，這是為什麼？」 先生說：「我倒是沒有這種閒暇，你要先去體會自己的性情，必須窮究人的本性，之後才能窮究萬物的本性。」 梁焯幡然醒悟。 【原文】 惟乾①問：「知如何是心之本體？」 先生曰：「知是理之靈處，就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提②之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。」 傷指自悲 范宣幼年時，有一次在後園中挑菜，誤傷了手指，便傷心地大哭起來。有人問：「很痛嗎？」范宣回答說：「不是因為痛，身體髮膚都是父母給的，不應該毀傷，現在不小心傷了，有違孝道，因此才哭。」 【注釋】 ①惟乾：冀元亨，字惟乾，湖南武陵（今常德）人，王守仁弟子。 ②孩提：兩三歲的兒童，指幼兒期。 【譯文】 冀元亨問：「為什麼說知是心的本體？」 先生說：「知是理的靈性所在，從其主宰方面說，就稱之為心，從其秉性天賦上說，就稱之為性。兩三歲的幼童，沒有不知道愛自己雙親的，沒有不知道敬重自己兄長的。因為這靈性還沒有為私慾所遮蔽、阻隔，若徹底地發展充實，就完全成為其本體，就能與天地之德合而為一。從聖人以下，沒有人能夠不被私慾蒙蔽，所以需要通過格物來獲得良知。」 【原文】 守衡①問：「《大學》工夫只是誠意。誠意工夫只是格物修齊治平②，只誠意盡矣。又有正心之功，有所忿懥好樂③，則不得其正。何也？」 先生曰：「此要自思得之。知此則知未發之中矣。」 守衡再三請。 曰：「為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂『無有作好作惡④』，方是本體。所以說有所忿懥好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫，裡面體當自家心體，常要鑒空衡平⑤，這便是未發之中。」 【注釋】 ①守衡：姓名、事跡均不詳。 ②修齊治平：修身、齊家、治國、平天下。語出《大學》：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。」 ③忿懥好樂：怨恨和喜好。語出《大學》：「所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」 ④無有作好作惡：語出《尚書·洪範》：「無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。」 ⑤鑒空衡平：指內心空明平和。語出朱熹《大學或問》：「人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。」 【譯文】 守衡問：「《大學》中所說的功夫就是誠意。誠意的功夫就是格物、修身、齊家、治國、平天下，只要用誠意概括就夠了。另外還有正心的功夫，有所怨恨和喜好，心就不能中正。這是為什麼呢？」 先生說：「這需要自己思考才能領悟。領悟了這一點就知道什麼是未發之中了。」 守衡再三請教。 先生說：「為學的功夫有深淺之分，初學時如果不切實專心為善去惡，怎麼能做到為善去惡？這切實專心就是誠意。但是還不了解心的根本原本是無物的，一心專注於為善去惡，就又多了一分執著，就不是廓然大公了。《尚書》所說的『無有作好作惡』才是根本。所以說，有所怨恨和喜好，自心就做不到中正。正心只是誠意體悟端正自心的功夫，要經常保持空靈，使之平衡，這就是未發之中了。」 【原文】 正之①問曰：「戒懼②是己所不知時工夫，慎獨③是己所獨知時工夫，此說如何？」 先生曰：「只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然④』。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭⑤。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，便有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅、禪定⑥。」 曰：「不論善念惡念，更無虛假。則獨知之地，更無無念⑦時邪？」 曰：「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。」 【注釋】 ①正之：黃宏綱，字正之，江西雩都（今于都縣）人，王守仁弟子。 ②戒懼：警戒恐懼，見《中庸》：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」 ③慎獨：獨處之中謹慎不苟。 ④「見君子」句：指小人見到君子所為就會想掩藏自己做壞事的形跡。語出《大學》：「小人閒居為不善，無所不至。見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。」 ⑤界頭：分界點。 ⑥斷滅、禪定：二者均為佛教術語，此指空想。斷滅，舍離六塵而進行修行。禪定，通過入定達到物我兩忘的境界。 ⑦無念：佛教術語，指捨棄在認知過程中個人所下的判斷，回歸本來面目。 【譯文】 黃宏綱問：「戒懼是自己不知時的功夫，慎獨是自己知道時的功夫，這種說法怎樣？」 先生說：「都只是一種功夫。沒有事時固然是獨知，有事的時候也是獨知。學者如果不知道在這獨知上下功夫，只在人所共知的地方下功夫，就是作偽，就是『見君子而後厭然』。這獨知就是誠意的萌芽。這裡無論善惡，都沒有虛假。一對百對，一錯百錯，這是王道與霸道、義與利、誠與偽、善與惡的交界點。在這裡站穩腳跟，就是端正根本、澄清源頭，就是立誠。古人很多誠身的功夫，以及精神命脈，都在這裡。真正是不見不顯，無時無處，無始無終，都只在這個功夫上。現在如果把戒懼分離出來，當成自己不知時的功夫，那麼功夫就會支離破碎，就會中斷。既然有了戒懼，那就是知。自己如果不知，那麼是誰戒懼？這樣的見解就難免淪為憑空臆想了。」 黃宏綱問：「無論善惡，都沒有虛假。那麼獨知的時候，也沒有無念嗎？」 先生說：「戒懼也是念。戒懼的念，是沒有什麼時候會停息的。如果戒懼之心稍有差錯，那麼不是不明是非，就是已經淪為惡念。從早到晚，從年少到年老，如果沒有此念，就是自己不知。除非是人在昏睡，除非是心如枯木死灰。」 【原文】 志道①問：「荀子云：『養心莫善於誠②。』先儒非之③，何也？」 先生曰：「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』④，亦是此意。《大學》『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當⑤處。『為富不仁⑥』之言，孟子有取於陽虎⑦。此便見聖賢大公之心。」 【注釋】 ①志道：姓名及生平不詳。 ②「養心」句：君子修養自心，沒有什麼比誠意更重要的了。語出《荀子·不苟》：「君子養心莫善於誠。致誠則無他事矣，惟仁之為守，惟義之為行。」 ③先儒非之：典出《二程遺書》卷二：「荀子言『養心莫善於誠』，既誠矣，又何養？此已不識誠，又不知所以養。」 ④明道：程顥，人稱明道先生。以誠敬存之：語出《二程遺書》卷二：「仁者渾然與物同體，義禮知信，皆仁也，識得此理，以誠敬存之而已。」 ⑤過當：失當，過分。 ⑥為富不仁：語出《孟子·滕文公上》：「陽虎曰：『為富不仁矣，為仁不富矣。』」 ⑦陽虎：又名陽貨，春秋時魯國人，季氏家臣，被孔子稱為「亂臣賊子」。 【譯文】 志道問：「荀子說：『養心莫善於誠。』程氏兄弟對此有非議，為什麼呢？」 先生說：「這一說法不能輕易就否定。有人從下功夫的角度理解『誠』。誠是心的本體，返回來追求本體，就是思誠的功夫。明道先生程顥說的『以誠敬存之』，也是這個意思。《大學》里說『欲正其心，先誠其意』。荀子的觀點固然有很多問題，但是不能一概吹毛求疵。大凡觀察一個人的言語，如果帶有先入為主的偏見，就會有失當的地方。『為富不仁』這句話，是孟子引用陽虎的。由此可見聖賢是具有公正無私之心的。」 【原文】 蕭惠①問：「己私難克，奈何？」 先生曰：「將汝己私來替汝克。」 又曰：「人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己。」 蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」 先生曰：「且說汝有為己之心是如何。」 惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」 先生曰：「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？」 惠曰：「正是為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」 先生曰：「美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁畋獵令人發狂②。這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢。這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動，皆是汝心。汝心之視發竅於目，汝心之聽發竅於耳，汝心之言發竅於口，汝心之動發竅於四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理③，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理髮生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮④，這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體。戒懼不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些，才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過。必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子⑤，緣何卻說有為己之心，不能克己？」 【注釋】 ①蕭惠：姓名及生平不詳。 ②「美色」四句：語出《老子》十二章：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂。」畋獵，同「田獵」，打獵。 ③生理：存在之理，生生不息之理。 ④非禮：違禮之事。 ⑤認賊作子：本為佛教術語，指將虛妄認作現實。 【譯文】 蕭惠問：「私慾難以克除，該怎麼辦？」 先生說：「把你的私慾說出來，我替你克除。」 又說：「人要有為自己的心，才能克除私慾。能夠克除私慾，才能成就自己。」 蕭惠說：「我也很有為自己的心，不知道為什麼不能克除私慾？」 先生說：「先說說你為自己的心是怎樣的。」 蕭惠過了一會兒才說：「我也是一心想要做好人，就自覺很有為自己的心。現在想來，看來也只是為軀殼意義上的自己，而不是為真正的自己。」 先生說：「真正的自己何嘗脫離過軀殼？恐怕你那個就連軀殼意義上的自己都算不上。先說說你所謂軀殼意義上的自己，難道不是耳、目、口、鼻、四肢嗎？」 蕭惠說：「正是為的這些，眼睛喜好美色，耳朵喜好音樂，嘴巴喜好美味，四肢喜好安逸享樂，所以無法克除私慾。」 先生說：「美色令人眼花，音樂令人耳聾，美味令人無法分辨味道，馳騁打獵令人發狂。這些都是損害你耳、目、口、鼻、四肢的，哪是為你耳、目、口、鼻、四肢著想？如果是為耳、目、口、鼻、四肢著想，就應該想想耳朵怎樣聽，眼睛怎樣看，嘴巴怎樣說，四肢怎樣動。必須非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，才能夠成全耳、目、口、鼻、四肢。這才是為耳、目、口、鼻、四肢著想。你現在整天追求外物享受，為名、為利都是為軀殼之外的事物。你如果想為耳、目、口、鼻、四肢著想，在需要非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動時，難道是你的耳、目、口、鼻、四肢能夠自己勿視、勿聽、勿言、勿動的？這都是你的心在控制。視、聽、言、動，都是發自你的內心。你的心在看，表現在眼睛上；心在聽，表現在耳朵上；心裡有話，表現在嘴上；心動，表現在四肢上。如果沒有你的心，就沒有耳、目、口、鼻。所說的你的心，也不是指那團血肉。如果專指那一團血肉，現在已死的人，那團血肉還在，為什麼不能視、聽、言、動？所謂你的心，正是那能視、聽、言、動的。這就是性，這就是天理。有了這個性，才有了這生生不息之理，就是仁。這性的生生不息之理，表現在眼睛上就是看，表現在耳朵上就是聽，表現在嘴上就是說，表現在四肢上就是動，都只是天理的表現，因為能夠主宰全身，所以稱之為心。這心的本體，原本就是天理，原本沒有違禮之事，這就是你真正的自己。這個真正的自己，是你軀殼的主宰。如果沒有真正的自己，就沒有軀殼。確實是，有了就得生，沒有就會死。你如果真是為軀殼意義上的自己，必須要依靠真正的自己，需要常常守護這個真正的自己的本體。在看不到的時候就有所戒懼，在聽不到的時候就有所恐懼，惟恐有所虧損，只要有一絲違禮之心萌動，就像刀割針刺一樣不能忍受。必須要去了刀，拔了針，這才是有為自己的心，才能克除私慾。你現在正是將虛妄認作現實，為什麼還說有為自己的心，而不能克除私慾？」 【原文】 有一學者病目①，戚戚②甚憂。 先生曰：「爾乃貴目賤心。」 【注釋】 ①病目：有眼疾。 ②戚戚：擔憂的樣子。 【譯文】 有位學者患了眼疾，非常憂愁。 先生說：「你是看重眼睛卻輕視了自心。」 【原文】 蕭惠好仙釋①。 先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴②，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠③耳。」 惠請問二氏之妙。 先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大。汝卻不問我悟的，只問我悔的。」 惠慚謝，請問聖人之學。 先生曰：「汝今只是了人事④問，待汝辨個真要求為聖人之心，來與汝說。」 惠再三請。 先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會。」 鴟 鴞 惠子害怕莊子取代自己梁相之職，莊子用鴟鴞得腐鼠，害怕鵷雛這種高貴的鳥與己相爭為喻，嘲笑惠子。 【注釋】 ①仙釋：指道教和佛教。 ②土苴：糞土和枯草，比喻糟粕。 ③鴟鴞竊腐鼠：鴟鴞得到了一隻死老鼠，看到鵷雛從頭頂飛過，就發出叫聲威脅其不准靠近，典出《莊子·秋水》。鴟鴞，貓頭鷹一類的鳥。鵷雛，古書上指鳳凰一類的鳥，棲梧桐，食竹實，飲甘泉。 ④了人事：敷衍了事。 【譯文】 蕭惠喜好道教和佛教。 先生告誡他說：「我在年少的時候也專心致志信奉兩教，自以為有所體悟，認為儒者不足效法。後來謫居貴州三年，才知道聖人之學是那麼簡易宏大，於是開始嘆息悔恨三十年都用錯了力氣。大體上兩教學說的精妙之處與聖人之學只有些微小的差距。你現在所學的，不過是些糟粕，反倒信奉喜好到這個地步，真是像鴟鴞偷到了死老鼠那樣。」 蕭惠請教兩教學說的精妙之處。 先生說：「我向你說聖人之學的簡易宏大。你卻不問我領悟的，只問我悔恨的。」 蕭惠慚愧認錯，請教聖人之學。 先生說：「你現在只是不得已敷衍了事，等你分清楚真要知道聖人之心，我再告訴你。」 蕭惠再三請教。 先生說：「已經和你一句話說盡了，你還是不明白。」 【原文】 劉觀時①問：「未發之中是如何？」 先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」 觀時請略示氣象。 先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得，你要知此苦，還須你自吃。」 時曰仁在傍，曰：「如此才是真知，即是行矣。」 一時在座諸友皆有省。 【注釋】 ①劉觀時：湖南武陵（今常德市）人，王守仁弟子。 【譯文】 劉觀時問：「什麼是未發之中？」 先生說：「你只要在看不到的時候就有所警惕，在聽不到的時候就有所恐懼，養護自心純然一片天理，就自然可以得見了。」 劉觀時請教再稍微具體介紹一點。 先生說：「啞巴吃了苦瓜，是對你說不出來的，你要知道其中的滋味，還要你自己去吃。」 當時徐愛在一旁說：「這樣才是真知，才是行了。」 一時間在座諸人都有所醒悟。 【原文】 蕭惠問死生之道。 先生曰：「知晝夜即知死生。」 問晝夜之道。 曰：「知晝則知夜。」 曰：「晝亦有所不知乎？」 先生曰：「汝能知晝？懵懵而興①，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存②』，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麼死生？」 【注釋】 ①懵懵而興：迷迷糊糊起床。 ②「息有養」二句：休息時有所保養，瞬間都不能懈怠。語出張載《正蒙·有德》：「言有教，動有法，晝有為，宵有得，息有養，瞬有存。」 【譯文】 蕭惠問生死之道。 先生說：「知道了晝夜就知道了生死。」 蕭惠又請教晝夜之道。 先生說：「知道了晝就知道了夜。」 蕭惠問：「白晝還有什麼不知道的？」 先生說：「你也算知道白晝？迷迷糊糊起床，稀里糊塗吃東西，做了卻不明白，習以為常卻不能察覺，整天渾渾噩噩，就像做白日夢一樣。只有『息有養，瞬有存』，使得自心清楚明白，天理絕無一刻間斷，才算得上是知道白晝。這就是天德，就是通曉晝夜之道，還要說什麼生死？」 【原文】 馬子莘①問：「『修道之教②』，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮、樂、刑、政之屬，此意如何？」 先生曰：「道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。」 子莘請問。 先生曰：「子思性、道、教皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是『誠者』事，所謂『自誠明，謂之性③』也。修道是『誠之者』事，所謂『自明誠，謂之教』也。聖人率性而行即是道。聖人以下未能率性，於道未免有過不及，故須修道，修道則賢知④者不得而過，愚不肖⑤者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教，此『教』字與『天道至教⑥』，『風雨霜露，無非教也⑦』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面『戒慎恐懼』，便是修道的工夫，『中和』便是復其性之本體。如《易》所謂『窮理盡性以至於命』，『中和』，『位育』，便是盡性至命。」 【注釋】 ①馬子莘：馬明衡，字子莘，福建莆田人，王守仁弟子。 ②修道之教：語出《中庸》：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」這句話的意思是：天生稟賦叫作「性」，依本性行事叫作「道」，按照道修養自身叫作「教」。 ③自誠明，謂之性：語出《中庸》：「自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」這句話的意思是：因真誠而自然明理，就叫天性；明理後做到真誠，就叫教化。真誠就是明理，明理後就能做到真誠。 ④知：同「智」。 ⑤不肖：不賢，不成材。 ⑥天道至教：最好的教化，語出《禮記·禮器》。 ⑦「風雨」二句：語出《禮記·孔子閒居》：「天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。」 【譯文】 馬子莘問：「『修道之教』，前人認為是指聖人根據常人固有的性來分等級加以節制，來作為天下的法則，就像禮、樂、刑、政這些，這種說法正確嗎？」 先生說：「道就是性就是命。原本是完完全全，不能增減，無需修飾的。何必要聖人來區分等級加以節制？那就成了不完全的對象了。禮、樂、刑、政是治理天下的法則，固然可以稱之為教，但這不是子思的本意。如果像前代儒者講的，那麼《中庸》後面所說的由道入教，為什麼捨棄了聖人的禮、樂、刑、政之教，又另外講出一段戒慎恐懼的功夫？那聖人之教反倒成了虛設了。」 馬子莘再次請教。 先生說：「子思的性、道、教都是從本原上說起。天命在人身上體現，那麼命就稱之為性；率性而為，那麼性就稱之為道；通過修道來學習，那麼道就稱之為教。率性是『誠者』的事，就是所謂的『自誠明，謂之性』。修道是『誠之者』的事，就是所謂的『自明誠，謂之教』。聖人率性而為就是道。聖人以下的人不能做到率性而合乎道義，所以難免有過度或不及之處，所以需要修道，修道後賢人和智者就不會過度，愚昧和不成材者就不會趕不上，都要遵循此道，那麼道就是教，這個『教』和『天道至教』、『風雨霜露，無非教也』的『教』是一樣的。『修道』和『修道以仁』是相同的。人能夠修道，然後能夠不違背於道，然後恢復天性的本體，那麼也就是聖人率性而合乎道義了。後面所說的『戒慎恐懼』就是修道的功夫，『中和』就是恢復天性的本體。像《易經》中所說的『窮理盡性以至於命』、『中和』、『位育』，都是盡性知命。」 【原文】 黃誠甫問：「先儒於孔子告顏淵為邦①之問，是立萬世常行之道，如何？」 先生曰：「顏子具體②聖人，其於為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要『放鄭聲，遠佞人』。蓋顏子是個克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以『為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』，『達道』、『九經』及『誠身』許多工夫，方始做得。這個方是萬世常行之道。不然只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。」 唐太宗面斥佞臣 太宗一日閒行，見一棵樹枝葉繁茂，非常喜愛。宇文士及在旁立即對這棵樹讚譽不止。太宗聽了正色斥道：「魏徵曾勸我遠離佞臣，我疑心他說的是你。今天一看，果然不錯。」 【注釋】 ①孔子告顏淵為邦：語見《論語·衛靈公》：「顏淵問為邦。子曰：『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》。放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。』」 ②具體：大體上具備。 【譯文】 黃誠甫問：「前代儒者對於孔子告知顏回治國之道的回答，認為是確立了萬世常行之道，是這樣嗎？」 先生說：「顏回大體已經具備了聖人的素質，他對於治國的根本也已經掌握。孔子平日對他非常了解，此時就沒有必要再說，只從典章制度上來說。這些地方也不能忽略，應該要這樣才能盡善盡美。又不能因為自己的本領夠用了，就疏於防範，應該要『放鄭聲，遠佞人』。大概因為顏回是個恪守自心，能夠在德性上用功修養的人，孔子擔心他在對外物的細枝末節上有所疏忽，所以在他的不足之處上幫忙補充。如果是別人，就會告誡『為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』、『達道』、『九經』和『誠身』很多功夫，才能夠治理國家。這些才是萬世常行之道。不然的話只去用夏代曆法，乘殷商車輿，戴周朝冠冕，操舜時韶樂，天下就會得到治理？後世之人只是因為顏回是孔門第一弟子，又問如何治國，就將這事看得無比重大了。」 【原文】 蔡希淵①問：「文公《大學》新本，先格致而後誠意工夫②，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，於此尚未釋然。」 先生曰：「《大學》工夫即是『明明德』。『明明德』只是個『誠意』。『誠意』的工夫只是『格物』、『致知』。若以『誠意』為主，去用『格物』、『致知』的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡無非是『誠意』的事，如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個『敬』字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個『敬』字，緣何孔門倒將一個最要緊的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以『誠意』為主，即不須添『敬』字。所以舉出個『誠意』來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之謬。大抵《中庸》工夫只是『誠身』，『誠身』之極便是『至誠』。《大學》工夫只是『誠意』，『誠意』之極，便是『至善』。工夫總是一般。今這裡補個『敬』字，那裡補個『誠』字，未免畫蛇添足。」 【注釋】 ①蔡希淵：蔡宗袞，字希淵，浙江山陰人，曾主持白鹿洞書院。 ②「文公」二句：朱熹《大學章句》篇目次序與《禮記·大學》不同，格致被排在誠意前。 【譯文】 蔡宗袞問：「朱文公編訂的新本《大學》，格致在前而誠意在後，好像和首章的次序吻合。如果按照先生舊本的說法，那麼誠意反倒是在格致之前，我對這個問題沒有想清楚。」 先生說：「《大學》所講的功夫就是『明明德』。『明明德』只是個『誠意』，『誠意』的功夫就是『格物』和『致知』。如果以『誠意』為主，用『格物』、『致知』的功夫，那麼功夫才會有所著落。這樣為善去惡無非是『誠意』的事，如果像新本那樣先窮究事物之理，那就茫茫然沒有著落，需要添加個『敬』字，才能與身心聯繫起來。但是也終究是沒有根源。如果需要添加個『敬』字，為什麼孔門反倒把最要緊的這個字忘掉了，一直等到千年之後才要後人補上？正是因為如果以『誠意』為主，就不需要添加『敬』字。所以推出『誠意』之說，正是做學問的根本所在。不明察這一點，就真可謂是差之毫厘謬以千里了。大抵《中庸》所說的功夫就是『誠身』，『誠身』的極致就是『至誠』。《大學》所說的功夫就是『誠意』，『誠意』的極致就是『至善』。功夫總是一樣的。如今在這裡添加個『敬』字，在那裡補上個『誠』字，就未免是畫蛇添足了。」