傳習錄譯註 · 門人陸澄錄

【原文】 陸澄①問：「主一②之功，如讀書則一心在讀書上。接客，則一心在接客上。可以為主一乎？」 先生曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也，主一是專主一個天理。」 陸 澄 陸澄，字原靜，又字清伯。浙江歸安人。正德進士，授刑部主事。 【注釋】 ①陸澄：字原靜，又字清伯。浙江歸安（今吳興）人。正德進士，授刑部主事。 ②主一：專心。 【譯文】 陸澄曾經問過先生：「專心一意下功夫，比如讀書時，就一心一意讀書。待客時，就一心一意待客。這樣可以算作專一用功麼？」 先生回答說：「好色就一心好色，貪財就一心貪財，這些可以算作專一麼？這是所謂的求取外物，並非用心專一，專一是將心思專注於一種天理上。」 【原文】 問立志。先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結聖胎①也。此天理之念常存，馴至於美大聖神②，亦只從此一念存養擴充去耳。」 【注釋】 ①聖胎：道教的修行術之一，意蘊養聖氣，好比孕育胎兒。 ②美大聖神：語出《孟子·盡心下》：「充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」 【譯文】 我還向先生詢問過有關立志的事情。先生回答說：「只要念念不忘要存天理，就是立志。能做到不忘了這一宗旨，久而久之，心就自然會凝聚到一點上。這就好比道家所說的『結聖胎』。將這種天理長存於心中，驅使使之發現『美大聖神』的境界，其實這也只是對這一意念進行保存、蓄養，並且一點點擴充出來的。」 【原文】 「日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。」 【譯文】 「白天裡用功讀書總覺得紛擾，就應該靜坐。當覺得懶散不愛讀書的時候，就姑且去讀書。這也屬於因病下藥。」 【原文】 「處朋友，務相下，則得益。相上則損。」 【譯文】 「交朋友，盡力互相謙讓，就會得到好處。各自尊大，就一定會遭受損失。」 【原文】 孟源①有自是好名之病，先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從旁曰：「此方是尋著源舊時家當。」先生曰：「爾病又發。」源色變，議擬欲有所辨。先生曰：「爾病又發。」因喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四旁縱要種些嘉穀，上面被此樹葉遮復，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅②，只是滋養得此根。」 【注釋】 ①孟源：字伯生，安徽滁州人，王守仁弟子。 ②培壅：在植物根基部堆土，以促進生長。 【譯文】 孟源向來有自以為是、貪圖虛名的毛病，先生經常斥責他。有一天，才剛剛提醒斥責完畢，有個朋友前來談了一些這幾天下功夫讀書的心得，請先生給予斧正。誰知道孟源卻在一旁插嘴說：「這些恰巧是我孟源過去的最拿手的東西。」先生便說：「你又犯老毛病了。」孟源的臉色驟然就變了，看樣子想為自己辯解。先生又強調了一遍：「你又犯老毛病了。」趁這個機會便開始引導，說：「這是你一生中最大的病根。就好比一丈見方的地里，種植了這樣一棵大樹。雨露滋潤也好，土地的肥力也罷，只是滋養出來這樣一個大樹根。假如想要在四周種上一些好莊稼，然而上面被大樹的枝葉遮蓋，下面還有大樹盤根錯節，怎麼能長好呢？所以必須砍掉這棵樹，一點根須都不要留，這樣才能種上好莊稼。不然，任憑你耕耘培壅，都只是在滋養這個大樹根。」 【原文】 問：「後世著述之多，恐亦有亂正學。」 先生曰：「人心天理渾然。聖賢筆之書，如寫真①傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所書，模仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈遠矣。」 【注釋】 ①寫真：畫人物的肖像。 【譯文】 我問過先生：「後世的著述如此之多，恐怕會擾亂正確的學問。」 先生回答說：「人心與天理是渾然一體的。聖賢寫書，就如同畫人物肖像只是為了傳達出神韻，不過是為後人描摹出來一個大概，讓後世的學子們探求真實的樣子而已。人真實的精神狀態和內心想法，音容笑貌和行為舉止，因此是不能流傳給後世的。後世的著述，好比比照著聖人所畫的，臨摹抄寫一遍，但卻妄自分解辨析添油加醋，以炫耀自己的智巧。這樣一來離真實情形就越來越遠了。」 【原文】 問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」 先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此。是以與聖人之學大背。周公制禮作樂以示天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述六經以治萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。」 曰：「然則所謂『沖漠無朕，而萬象森然已具①』者，其言何如？」 曰：「是說本自好，只不善看，亦便有病痛。」 【注釋】 ①「沖漠」二句：虛寂恬靜沒有任何跡象，但是萬物萬象都已經具備了樣式繁多的形態。語出程頤《近思錄》卷一《道體》。 【譯文】 我問先生說：「聖人隨機應變的能力無窮無盡，莫非也都是事前預先研究過了麼？」 先生回答說：「哪裡需要預先研究那麼多呢？聖人的內心如同明鏡，只要有這種澄明，就能隨著感覺應變，沒有什麼事物不能被映照。沒有過去映照過的形態一直存在的，也沒有未經過映照就先具備形體的。但是像後世人所說的那些言論，卻恰恰是這樣的。因此就與聖人的學說背道而馳了。周公設置禮儀、創立樂制，用來規範天下。這些都是前代的聖人們能夠做到的，但堯、舜為什麼不全都做完，而是等待周公來完成呢？孔子刪改評述六經，用來教化千秋萬代，這也是前代聖人們能做到的，周公為什麼不先做完，還要等待孔子來實現？由此可知，聖人只有遇到具體的時代，才會做出相應的事情。只怕鏡子不夠明澈，不怕事物不能被映照出來。講求遇事隨機應變，也好比映照時事，但治學之人要首先下功夫使自己明澈。只怕治學之人內心尚未明澈，不怕遇事隨機應變的能力不能窮盡。」 我又問道：「既然這麼說，那麼所謂的『沖漠無朕，而萬象森然已具』這種話，也有道理麼？」 先生回答說：「這話本來是很好的，但如果不好好體會，也會引發弊病。」 【原文】 「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也。」他日又言：「聖如堯舜，然堯舜之上，善無盡。惡如桀紂，然桀紂之下，惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以『望道而未之見①』？」 【注釋】 ①望道而未之見：語出《孟子·離婁下》：「文王視民如傷，望道而未之見。」 【譯文】 先生說：「義理並不是一成不變的，是無窮無盡的。我跟你說，不可以因為小有成就，就馬上覺得可以停止求索了。就算再說上個十年、二十年、五十年，都停不下來。」過了幾天，他又說道：「堯舜那樣的人算是聖人吧，但是無論超過堯舜之上多少都可以，因為善是沒有止境的。桀紂那樣的人算是惡人了吧，但是無論低於桀紂多少，惡也是沒有極致的。假如桀紂沒有死去，惡難道就到此為止了麼？如果善有止境的話，那為什麼文王會『望道而未之見』呢？」 【原文】 問：「靜時亦覺意思好，才遇事，便不同，如何？」 先生曰：「是徒知養靜，而不用克已工夫也。如此臨事，便要傾倒①。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」 【注釋】 ①傾倒：倒翻，跌倒。 【譯文】 我問先生說：「在心靜的時候，我覺得自己的想法還算好，但是一遇到具體的事情，就感覺不一樣了，這是為什麼呢？」 先生回答說：「這是只知道修養入靜，卻不在超越自己的方面下功夫的原因。這樣一來，面臨具體的事情便靠不住了。做人一定要經受具體事情的打磨，才能站得穩，才能做到靜時能安定，動時也能安定。」 【原文】 問「上達①」工夫。 先生曰：「後儒教人，才涉精微，便謂上達，未當學，且說下學。是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也。至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學。上達只在下學裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去。不必別尋個上達的工夫。 「持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說閒話、管閒事？」 【注釋】 ①上達：知曉天命。語出《論語·憲問》：「子曰：『不怨天，不尤人，下學而上達。』」 【譯文】 我向先生請教如何下「上達」的功夫。 先生說：「後世儒家教導弟子，才剛剛涉及到一些精妙幽微的內容，就說這是『上達』，還未適當學習，就說『下學』。這種做法是將『下學』與『上達』一分為二的做法。一般來說，凡是眼睛看得見的，耳朵聽得著的，嘴裡能說出來的，心裡能思索考慮的，都是『下學』。凡是眼睛看不見的，耳朵聽不著的，嘴裡說不出來的，心裡也不能思索考慮的東西，就是『上達』。好比種樹時栽培灌溉，就是『下學』。至於每天每夜的生長繁衍，枝葉生長得茂盛順暢，就是『上達』。人哪能干預這種自然的力量呢？所以只要是可以用功的方面，可以跟別人說的內容，都是『下學』。『上達』只是被蘊涵在『下學』之中。凡是聖人所說的話，即使極為精微，也全都是『下學』。治學之人只要在『下學』方面下功夫，便自然而然地進入『上達』的境界，不必格外下功夫另闢道路地尋求『上達』。 「保持心志就像心痛。心裡一直在痛，怎麼還能有工夫說閒話、管閒事？」 周 公 周公旦，姓姬，名旦，西周時人，被後人尊為「元聖」。 【原文】 問：「『惟精惟一①』，是如何用功？」 先生曰：「『惟一』是『惟精』主意，『惟精』是『惟一』功夫，非『惟精』之外復有『惟一』也。精字從米，姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是惟一意。然非加舂簸篩揀『惟精』之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀是『惟精』之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為『惟精』而求『惟一』也。他如『博文』者即『約禮』之功②；『格物』『致知』者，即『誠意』之功③；『道問學』即『尊德性』之功④；『明善』即『誠身』之功⑤。無二說也。」 【注釋】 ①惟精惟一：用功精深，用心專一。語出《尚書·大禹謨》：「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。」 ②「他如」句：博文、約禮，廣求學問，恪守禮制。語出《論語·雍也》：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」 ③「格物」二句：語出《大學》：「物格而後知至，知至而後意誠。」 ④「道問學」句：語出《中庸》：「故君子尊德性而道問學。」 ⑤「明善」句：語出《中庸》：「順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。」 【譯文】 我問先生說：「像『惟精』和『惟一』這樣的，要如何下功夫？」 先生說：「『惟一』是『惟精』的主旨，『惟精』是『惟一』的功夫，除了『惟精』以外，也就沒有『惟一』。『精』字從『米』，我姑且拿米來作個譬喻。想得到這米純然潔白的結果，就是說的『惟一』。然而不經過舂、簸、篩、揀這些『惟精』的加工，就不能得到純然潔白的米。舂、簸、篩、揀這些步驟，就是在下『惟精』的功夫。然而也不過是想要得到使米純然潔白的結果而已。例如博學、審問、慎思、明辨、篤行這些方法，都是通過『惟精』的方式取得『惟一』的結果。別的事情，比如『博文』是在下『約禮』的功夫；『格物致知』是在下『誠意』的功夫；『道問學』是在下『尊德性』的功夫；『明善』就是在下『誠身』的功夫。沒有什麼不一樣的說法。」 【原文】 「知者行之始，行者知之成。聖學只一個功夫。知行不可分作兩事。」 【譯文】 「『知』是『行』的開始，『行』是對『知』的驗證。『聖』和『學』也只是下一個貫通的功夫。『知』和『行』也不可以拆分成兩件事。」 【原文】 「漆雕開①曰：『吾斯之未能信②。』夫子說之。子路使子羔為費宰③，子曰：『賊夫人之子④。』曾點⑤言志，夫子許之。聖人之意可見矣。」 【注釋】 ①漆雕開：孔子的弟子，姓漆雕，名開，字子開。 ②「吾斯」句：語出《論語·公冶長》。 ③子路：孔子的弟子，姓仲名由，字子路，又字季路。子羔：孔子的弟子，姓高名柴。費：春秋時魯國城邑。 ④賊夫人之子：語出《論語·先進》：「子路使子羔為費宰，子曰：『賊夫人之子。』」 ⑤曾點：孔子的弟子，即曾皙，曾參的父親。 【譯文】 「漆雕開曾說：『我現在對自己還沒有信心。』孔子聽了以後很高興。子路讓子羔做了費邑的官員，孔子評論說：『你這是害了人家的兒子呀。』曾點曾經說了自己的志向，孔子表示讚許。聖人的想法，由此可以看出來了。」 【原文】 問：「寧靜存心時，可為未發之中否①？」 先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不可以為未發之中。」 曰：「未便是中，莫亦是傑中功夫？」 曰：「只要去人慾、存天理，方是功夫。靜時念念去人慾、存天理。動時念念去人慾、存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。」 【注釋】 ①未發之中：沒有外露的內心情感。語出《中庸》：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。」 【譯文】 我問先生說：「用寧靜來存養內心，可以算作『未發之中』麼？」 先生回答說：「當今人存養內心，只是安定以達到養氣。當他們寧靜的時候，也只是氣寧靜了而已。不可以算作是未發之中。」 我接著問道：「『未發』就是『中』，這難道不是在求取『中』的功夫麼？」 先生便回答說：「只有去人慾、存天理，才是下功夫。安靜的時候念念不忘去人慾、存天理。行動的時候也要念念不忘去人慾、存天理。不在乎是寧靜時還是不寧靜的時候。如果僅僅依靠寧靜，不光會漸漸產生喜靜厭動的弊病，而且其中的許多弊病，僅僅是被遮掩住，最終也無法消失，遇到具體的事情依舊會滋長出來。只要遵循天理為主，何嘗不會寧靜？但是以寧靜為主，卻未必能遵循天理。」 【原文】 問：「孔門言志，由、求①任政事，公西赤②任禮樂，多少實用。及曾皙說來，卻似耍的事③，聖人卻許他，是意何如？」 曰：「三子是有意必④，有意必，便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是『素其位而行，不願乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得矣⑤』。三子所謂『汝器也⑥』，曾點便有『不器⑦』意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。」 【注釋】 ①求：冉求，字子有，春秋末期魯國人，孔子的弟子。 ②公西赤：字子華，春秋末期魯國人，孔子的弟子。 ③「及曾皙」二句：見《論語·先進》：「（曾皙）曰：『莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。』夫子喟然嘆曰：『吾與點也！』」曾皙，即曾點。 ④意必：志在必得的意思。語出《論語·子罕》：「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。」 ⑤「素其位」五句：君子安於目前的地位做他所應該做的事，不羨慕自己地位以外的東西。地位富貴，就做富貴人做的事；地位低下，就做地位低下的人應該做的事；處在夷狄的地位上，就做夷狄應該做的事；處在患難的地位上，就做患難時應該做的事。如此，君子無處不感覺到悠然自得。語出《中庸》。 ⑥汝器也：你是個器具，指在某一方面有才能。器，器具，引申為某一方面的實用性才能。語出《論語·公冶長》，原文作「女器也」。 ⑦不器：喻全才。語出《論語·為仁》：「子曰：『君子不器。』」 【譯文】 我曾問先生：「孔子的門生述說自己的志向，子路、冉有想從政，公西赤想操持禮樂，這些多少都有實用性。等到曾皙說出來，卻像說笑一樣，但是孔聖人卻讚許了他，這又是什麼意思呢？」 先生回答說：「子路、冉求和公西赤這三個人都志在必得，有志在必得的想法，便會偏執於某一方面，能做好這件事卻未必能做好另一件事。曾點有想法卻並非志在必得，這便是《中庸》里所說的『素其位而行，不願乎其外。素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得矣』。子路、冉求和公西赤這三個人就是孔子所謂的『汝器也』那樣的實用人才，曾點卻有『不器』的氣度。但是以那三個人的才華，也都各自卓然不群成就事業，並非像世間那些只會空談卻華而不實的人，所以孔夫子也都讚許了他們。」 【原文】 問：「知識不長進如何？」 先生曰：「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸『盈科而進①』。仙家說嬰兒亦善。譬嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能認識其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人『到位天地，育萬物②』，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便欲於初下手時講求得盡。豈有此理。」 又曰：「立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干。及其有干，尚未有枝。枝而後葉。葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」 【注釋】 ①盈科而進：泉水遇到坑窪，要充滿之後才繼續向前流。語出《孟子·離婁下》：「源泉混混，不舍晝夜，盈科而後進，放乎四海。」 ②到位天地，育萬物：語出《中庸》：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」 【譯文】 我問先生說：「知識一直沒有長進是為什麼？」 先生回答說：「做學問需要有根基，只要從根基上下功夫，就會漸漸的『盈科而進』。修道求仙的拿嬰兒作比喻，這個說法非常恰當。譬如說嬰兒最初在母腹中，只是純然的一團氣，有什麼知識可言？離開母體以後，才能啼哭，繼而才能笑，接著才能辨認出父母兄弟，再然後才能站立、行走，以及操持、背負東西，最後對於天下的事情才能沒有什麼做不到的。這些都是因為精神氣息日益充足，於是筋骨力量日益強健，耳聰目明日益開闊，而不是剛出娘胎便能求取到、尋覓到的。所以必須要有個本源根基。聖人能立於天地之間，教育萬物，也都只是在事物喜怒哀樂的情緒尚未形成的時候培養出來的。後世的儒生不懂考察萬物的道理，看到聖人無所不知、無所不能，便想要在剛開始著手學習的時候就探究出全部的奧妙，簡直是豈有此理。」 先生又說：「立志用功，就如同種樹一樣。一開始只是生根發芽，還沒有長出主幹。到後來長出主幹，但是還沒有枝杈。長出枝杈以後才會長葉子，長出葉子以後才會開花結果。一開始種植，剛剛生根的時候，就只管栽培灌溉，不要妄想已經長出枝杈，也不能妄想長出葉子，更不能妄想已經開花結果。毫無根據地胡思亂想有什麼益處？只要不忘記在栽種培土上下功夫，還怕將來沒有枝葉花果麼？」 【原文】 問：「看書不能明如何？」 先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋四書五經，不過說這心體。這心體即所謂『道心①』。體明即是道明，更無二，此是為學頭腦處。」 【注釋】 ①道心：指人天然生成的仁、義、禮、智、善之心。語出《尚書·大禹謨》：「人心惟危，道心惟微。」 朱 熹 朱熹（一一三○年-一二○○年）字元晦，南宋著名的理學家、思想家、哲學家、教育家、詩人、閩學派的代表人物，世稱「朱子」，是孔子、孟子以來最傑出的儒學大師。 【譯文】 我問先生說：「看書看不懂怎麼辦？」 先生回答說：「這是因為只在表面的文意上鑽牛角尖，所以才看不懂。像這樣，都不如做朱熹那種舊學問。他倒是讀書很多，而且解釋得通順。只是他治學雖然解釋得極為明白，但是卻終生沒有所得。必須要在用心體悟上下功夫，這樣就沒什麼不明白的了，行不通的時候，就得返回來再用自己的內心體悟，這樣就能讀通了。其實四書五經的全部，不過都是說的這個用心體悟的道理。用心體悟就是所謂的『道心』。體悟明白了就是『道明』，再沒有第二個要義了，這就是治學的首要之處。」 【原文】 「虛靈①不眛，眾理而萬事出。心外無理，心外無事。」 【注釋】 ①虛靈：寧靜盪淡而有智慧。虛，空虛；靈，聰明。 【譯文】 「心中空靈不昏昧，理清所有的頭緒，萬事萬物就都從這裡生出。心外無理，心外無物。」 【原文】 或問：「晦庵先生①曰：『人之所以為學者，心與理而已②。』此語如何？」 曰：「心即性，性即理。下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之。」 【注釋】 ①晦庵先生：朱熹，字元晦，一字仲晦，號晦庵。 ②「人之」二句：語出朱熹《大學或問》。 【譯文】 有人問：「朱熹說過：『人之所以治學的原因，只不過是人心與天理。』這話對麼？」 先生回答說：「內心就是人性，人性就是天理。在『心』和『理』之間加一個『與』字，恐怕會將一個東西一分為二。這就需要學者的正確理解了。」 【原文】 或曰：「人皆有是心，心即理。何以有為善有為不善？」 先生曰：「惡人之心失其本體。」 【譯文】 有人說：「人人都有這樣的心，內心就是天理。那為何還有人行善，有人作惡呢？」 先生回答說：「那是因為惡人的心喪失了本體。」 【原文】 問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘①』，此言如何？」 先生曰：「恐亦未盡，此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說『精一』，自是盡。」 【注釋】 ①「析之」二句：分解以後，就覺得都極其精妙又不混亂，然後再合到一塊，又覺得儘管非常大但是沒有什麼多餘的。語出朱熹《大學或問》。 【譯文】 我問先生說：「那『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘』，這句話對嗎？」 先生回答說：「恐怕也不算很透徹，這『理』哪能容得分解離析？又怎能拼湊合一？聖人說『精一』，就本已把話說盡了。」 【原文】 「省察是有事時存養，存養是無事時省察。」 【譯文】 「省察是因事因時的存養，存養是不按時事的省察。」 【原文】 澄嘗問象山①在人情事變上做工夫之說。 先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦只在人情里，其要只在致中和，致中和只在謹獨②。」 【注釋】 ①象山：陸九淵，南宋哲學家，字子靜，號存齋，曾在貴溪龍虎山講學，因其山形如象，自號象山翁，世稱象山先生。提出「心即理」的觀點，認為心是惟一的存在，長期與朱熹辯論，時合稱「朱陸」，王守仁發展了他的思想，形成了「陸王學派」。 ②謹獨：「慎獨」，獨處時謹慎不苟。 【譯文】 我曾經向先生詢問過陸九淵在人情世變上下功夫的學說。 先生回答說：「除了人情世變，人就沒有別的事情了。喜怒哀樂難道不是人情麼？從視聽、言動，直到富貴、貧賤、患難、死生，這些都是事變。事變也是僅僅體現在人情上。要義就是要達到『中和』的境界，達到『中和』的境界只能用『慎獨』的方式。」 【原文】 澄問：「仁義禮智之名，因已發而有？」 曰：「然。」 他日，澄曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非①，是性之表德邪？」 曰：「仁義禮智也是表德，性一而已，自其形體也，謂之天。主宰也，謂之帝。流行也，謂之命。賦於人也，謂之性。主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。」 【注釋】 ①「惻隱」句：語出《孟子·公孫丑上》：「惻隱之心，仁之端也；善惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」 【譯文】 我問先生說：「仁、義、禮、智這些名稱，是因為心性已發才有的麼？」 先生回答說：「是的。」 在另一天，我又問道：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，這些是由心性表現出來的德行麼？」 先生回答說：「仁、義、禮、智也是外在的德行，心性是惟一的，從形體上看叫作『天』。從它的主宰來看，叫作『帝』。從運行變化上來看，叫作『命』。賦予到人的身體上，叫作『性』。從主管身體的方面看，叫作『心』。從心中衍發出來的，遇到父親便叫作『孝』，遇到君主就叫作『忠』。就這樣發展下去，以至於名目無窮無盡，但只是針對一個『心性』而言的。就好比人只有一個，面對自己的父親要稱子，面對自己的兒子要稱父。從這裡開始，以至於無窮無盡，但是也都是針對同一個人而言的。人只要在心性方面用功，把一個『性』字研究得清清楚楚，那麼哪怕是千萬條道理也會明明白白。」 【原文】 一日，論為學工夫。先生曰：「教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人慾一邊。故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可閒，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私慾逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便。不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清，到得無私可克，自有端拱時在。雖曰『何思何慮①』，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純全，便是『何思何慮』矣。」 【注釋】 ①何思何慮：語出《易經·繫辭下》：「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。」 【譯文】 一天，談到了治學的功夫。先生說：「教導人做學問，不可以偏執一方。初學時心猿意馬，束縛得太緊或太松都不是，所思慮的東西，大多是人慾的某一個方面。所以姑且先教授靜坐，平息思慮。時間久了，等他的心意稍稍安定，但只是懸空靜守，如同槁木死灰，也是沒有用處的，必須要教授給他們省察克制的方法。下省察克制的功夫，就沒有閒暇的時間了。就如同趕走盜賊，必須要有掃除肅清的決心。沒事的時候，把好色、好貨、好名等私慾，逐一地追究搜尋出來，一定要拔去病根，永不復發，這樣才會感到輕快。時刻如同貓捉老鼠那樣，眼一邊看著，耳一邊聽著，稍稍有一個意念萌動出來，就立即拔去，要斬釘截鐵，不能姑息包容與它方便，不可以窩藏病根，更不可以放它一條生路，這樣才是下的真功夫，才能掃除肅清，直到沒有什麼私慾需要克服了，就自然會有身端手拱的風度了。即使有『何思何慮』的說法，但是這並非是初學階段的事情。初學時必須要想著省察克制的事情，也就是『思誠』。只要思考一個天理，等到得到純正完全的天理，就達到『何思何慮』的階段了。」 【原文】 澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」 先生曰：「只是平日不能『集義』而心有所慊①，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」 子莘②曰：「正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」 先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷。懼所不當懼，是懼鬼迷也。」 【注釋】 ①集義：積善，做事合乎道義。語出《孟子·公孫丑上》：「其為氣也……是集義所生者，非義襲而取之也。」朱熹《四書集注》說：「集義，猶言積善，蓋欲事事皆合於義也。」慊：不滿，怨恨。 ②子莘：馬明衡，字子莘。福建莆田人，王守仁弟子，正德九年（一五一四年）進士，授太常博士，後官至御史，因進諫獲罪，削為平民，是在福建傳播王學的第一人。 【譯文】 我曾問過先生：「有人夜裡怕鬼，這該怎麼辦？」 先生回答說：「這是因為平日裡沒能做到『集義』而心中有愧，所以就害怕。如果平素的行為合乎神明，又有什麼可怕的呢？」 馬子莘說：「正直的鬼不必怕，但只怕邪鬼不管人是善是惡，所以未免會害怕。」 先生說：「難道邪鬼會迷惑正直的人麼？只要害怕一下就是心中還有邪念。所以有被迷惑的人，並非被鬼所迷惑，而是被自己的心所迷惑。好比人好色，就是被色鬼所迷惑。貪財，就是被財鬼所迷惑。為不該發怒的事情發怒，就是被怒鬼所迷惑。為不該恐懼的事情而恐懼，就是被懼鬼所迷惑。」 【原文】 「定者心之本體，天理也，動靜所遇之時也。」 【譯文】 「安定就是心的本體，就是天理。動與靜，就是本體在不同的境遇中的表現。」 【原文】 澄問《學》、《庸》同異。 先生曰：「子思①括《大學》一書之義為《中庸》首章。」 【注釋】 ①子思：孔伋，字子思，孔子嫡孫，授業於曾參。認為「誠」是世界的本原，對孟子的思想有很大的影響，被尊為「述聖」。現存《禮記》中的《中庸》、《表記》、《坊記》等篇被認為是他的著作。 【譯文】 我向先生請教《大學》和《中庸》的同異。 先生說：「子思將《大學》一書的要義概括為《中庸》的第一章。」 【原文】 問：「孔子『正名①』，先儒說『上告天子，下告方伯，廢輒立郢②』。此意如何？」 先生曰：「恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯與輒③為政，必已是他能傾心委國而聽，聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯瞶豈不感動底豫④。蒯瞶既還，輒乃致國清戮。瞶已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯⑤諸侯，而必欲致國於父。瞶與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之復君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊瞶為太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣！孔子正名，或是如此。」 【注釋】 ①正名：正名分。語出《論語·子路》：「子路曰：『衛君待子而為政，子將奚先？』子曰：『必也正名乎！』」 ②「上告」三句：見朱熹《論語集注》引胡氏語。此事見《左傳》定公十四年經傳，哀公二年與十六年傳。 ③輒：衛出公，姬姓，衛氏，名輒。前四九二年至前四八一年、前四七六年至前四五六年在位。衛莊公之子。 ④蒯瞶：衛莊公，姬姓，衛氏，名蒯瞶。前四八○年至前四七八年在位，衛出公之父。底豫：得到歡樂。 ⑤方伯：古代諸侯中的領袖之稱，謂一方之長。 【譯文】 我問先生說：「孔子『正名』的意思，被先儒印證為『上告天子，下告方伯，廢輒立郢』。這樣說對麼？」 先生回答說：「恐怕不是這樣的。哪裡有一個人崇尚致敬盡禮，但是等自己執政的時候，反而去廢除之前的主張的？能算是人情天理麼？孔子既然肯為衛輒執政，就必然是衛輒能全心全意地將國家託付給孔子，並且言聽計從。孔子是聖人，品德高尚真誠，必然已經感化了衛輒，使他知道不孝順父親就不能算人的道理，因此衛輒必然是痛哭流涕，奔跑著去迎接父親。父子之間的愛，是源於天性的。衛輒能痛心悔改，如此真切，蒯瞶豈能不被感動得內心歡喜麼？當蒯瞶返回國中以後，衛輒便獻出國家，請求懲處。蒯瞶已經被兒子感化，還有孔夫子真誠地在中間調和，應當堅決不接受，仍然將國家交付於衛輒。群臣和百姓又都想讓衛輒做國君，衛輒便昭告了自己所犯的過失，向天子請示，通報給方伯諸侯，一定要讓自己的父親做國君。蒯瞶也向群臣和百姓宣表了衛輒悔悟仁孝的美德，向天子請示，通報給方伯諸侯，也一定要讓衛輒做國君。這樣任命才落到了衛輒身上，讓他再次做了衛國的國君。衛輒沒有辦法，就如同後世所謂『太上皇』的慣例，率領群臣百姓尊蒯瞶為太公，準備了優厚的物質條件為他養老，然後才恢復了國君的身份地位。這樣君君臣臣父父子子的禮制，才名正言順，這樣的舉動就為天下做出榜樣！孔子的『正名』可能就是說的這樣的事情。」 【原文】 澄在鴻臚寺①倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：「此時正宜用功，若此時放過，閒時講學何用？人正要在此時磨鍊。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理，當憂則一向憂苦，不知已是『有所憂患，不得其正②』。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰『毀不滅性③』，非聖人強制之也，天理本體，自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」 【注釋】 ①鴻臚寺：古代政府機構之一，掌管朝賀慶弔等禮儀規章的事情。 ②「有所」二句：語出《大學》：「所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」 ③毀不滅性：語出《孝經·喪親》：「三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此聖人之政也。」 山 鬼 古人認為人死之後化為鬼，鬼者，歸也，其精氣歸於天，肉歸於地，血歸於水，脈歸於澤，聲歸於雷，動作歸於風，眼歸於日月，骨歸於木，筋歸於山，齒歸於石，油膏歸於露，毛髮歸於草，呼吸之氣化為亡靈而歸於幽冥之間。 【譯文】 我曾經在鴻臚寺短暫的住過一段時間。忽然家中來信，說兒子病危。我心中便十分鬱悶無法承受。先生看到了就說：「這個時候最適合用功，如果錯過了這個時候，平時講求學習還有什麼用呢？人就是要在這個時候經受磨練。父親愛兒子，自然是人間最真切的感情，但是天理也自然有個中和的界限，過分了就是私意。人處在這種情況下，一般都認為應該遵循天理，應當憂愁的時候就一直憂愁下去，卻不知道已經是『有所憂患，不得其正』了。一般來說，七情有感而發，大多都是過分，很少有不及的。只要稍稍過分一點，就不是內心的本體。必須要調停到適中的情況才行。就比如父母的喪事，作為兒子哪個不是想一哭就死，才能感覺痛快的？然而就像『毀不滅性』一樣，這些並非是聖人強制要求的，天理本體，自然有分量和限度，不可以太過。人只要能弄懂心體，自然就會不增加或者減少一分一毫。」 【原文】 「不可謂『未發之中』常人俱有。蓋『體用一源①』，有是體，即有是用。有『未發之中』，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他『未發之中』亦未能全得。」 【注釋】 ①體用一源：語出程頤《伊川易傳·序》：「體用一源，顯微無間。」 【譯文】 「不能說普通人都有『未發之中』的能力。因為『體用一源』，有這樣的『體』，才會有這樣的『用』。『未發之中』的意思，就是宣洩情感的時候都要合乎一定的限度。當今之人沒有能宣洩出符合限度的情感的人，便能斷定他們還未必能完全領悟『未發之中』。」 【原文】 「《易》之辭是「初九，潛龍勿用①」六字。《易》之像是初畫，《易》之變是值其畫，《易》之占是用其辭。」 【注釋】 ①初九，潛龍勿用：意謂事物處於發展的初級階段。初九，爻名，為從下往上數的第一爻。潛龍勿用，爻辭，象徵君子下位，等待被啟用。語出《易經·乾卦》。 【譯文】 「《易經·乾卦》的爻辭以『初九，潛龍勿用』六個字開頭。《易經》的卦象是初爻的陽卦，《易經》的變化是跟隨變化而變動卦畫，《易經》的占卜是用它的爻辭。」 【原文】 「夜氣①，是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕②聚發生處。聖人則不消說夜氣。」 【注釋】 ①夜氣：夜間產生的善良之氣。語出《孟子·告子上》：「夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。」 ②翕：收斂，聚合。 【譯文】 「『夜氣』這種東西，是對常人而言的。學者如果能用功，那麼無論白天有事還是沒事的時候，都是這種氣息聚合產生之時。至於聖人嘛，就更不用說什麼『夜氣』了。」 【原文】 澄問「操存舍亡①」章。 曰：「『出入無時，莫知其鄉』。此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體，亦元是如此。則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂『腔子②』，亦只是天理而已。雖終日應酬，而不出天理，即是在腔子裡。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」 又曰：「出入亦只是動靜。動靜無端。豈有鄉邪？」 【注釋】 ①操存舍亡：語出《孟子·告子上》：「孔子曰：『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂輿？』」 ②腔子：胸腹；軀體。語見《二程遺書》卷七：「心要在腔子裡。」 【譯文】 我曾經就《孟子》中「操存舍亡」這一章請教過先生。 先生回答說：「『出入無時，莫知其鄉。』這句話雖然常用來說普通人的心，但是求學之人也必須知道心的本體，也是源自於此。那麼操練保持功夫的做法，才不會出什麼毛病。不可以簡單地認為失去就是沒有，得到就是存有。如果論及本體，本來就是無所謂失去或者得到的。如果論及失去和得到，那麼思慮運用也就是付出。然而作為主宰的心一直明明白白地在那，哪裡又有什麼失去呢？既然沒有失去什麼，又哪裡會得到什麼呢？程頤先生所說的『腔子』，也只是天理而已。即使每天忙於應酬，但是也無法失去一點天理，就是因為天理在『腔子』里呢。如果失去了天理，這才是放棄，這才是沒有了呢。」 先生還說：「失去和得到也是動與靜的關係。動靜變化無常，哪裡會有什麼固定方向呢。」 【原文】 王嘉秀①問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截②，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由貢、有由傳奉，一般做到大官。畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？」 先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？『一陰一陽之謂道③』，但『仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣④』。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。」 【注釋】 ①王嘉秀：字實夫，王守仁弟子，好佛道。 ②上一截：這裡的「上一截」與下文的「下一截」分別對應「上達而下學」中的「上達」和「下學」。 ③一陰一陽之謂道：事物都有陰陽兩個方面，相輔相成，不可偏廢，從而構成事物的本性及其運動的規則。語出《易經·繫辭上》。 ④「仁者」四句：仁者從仁的角度出發，把它稱為仁；智者從智的角度出發，把它稱為智，平民百姓每天接觸它，卻不懂它，因此君子之道很少有人知道。語出《易經·繫辭上》。 【譯文】 王嘉秀問先生說：「佛陀用超脫生死來誘導人入教，仙道用長生不老誘導人入教，其本意也並不是要人幹壞事，歸根到底，也算是看到了聖人的上一截，然而也還並非是進入大道的正途。現如今入仕途的人，有通過科考的、有依靠鄉貢的、也有仰仗先人蔭庇的，但都一樣做大官。然而畢竟不是入仕的正途，君子都不會走這些路。道、佛二教的最高修持，也與儒家差不多，但是找到了上一截，遺漏了下一截，始終都不如聖人全面，然而他們與聖人相同的上一截，卻不容詆誣。後世儒家們卻又只得到了聖人的下一截，因為分裂失去了真諦，流於記誦、詞章、功利、訓詁這些，最終也不免成為異端。這四種儒生，一輩子都身心勞苦卻毫無建樹。對比看下道佛中人，清心寡欲，超然於世俗的拖累之外，儒生們反而有所不及呀。當今的學者也不必一味排斥道、佛，並且應當抱定學習聖人之學的志向。把聖人之學發揚光大了，道、佛之類便會自行泯滅。不然的話，聖人的學問，恐怕道、佛中人也會多有不屑，再想讓他們俯首聽命，不就太難了麼？這是我的一點愚見，不知先生怎麼看？」 先生回答說：「你所說的大體上也沒錯。只是所謂的上一截、下一截，也是人們的偏見。如果說聖人大中至正之道，從上到下都是一貫相通的，哪裡有什麼上一截和下一截的分別呢？雖說『一陰一陽之謂道』，但也說『仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣』。仁和智難道都不算道麼？只是產生了偏見，便會產生弊病。」 【原文】 「蓍①固是《易》，龜②亦是《易》。」 【注釋】 ①蓍：蓍草，古人用蓍草占卜，稱為筮。 ②龜：龜甲，古人燒龜甲，觀看裂紋，稱卜。 【譯文】 「使用蓍草占卜固然是《易》，使用龜甲卜也是《易》。」 【原文】 問：「孔子謂武王未盡善①，恐亦有不滿意。」 先生曰：「在武王自合如此。」 曰：「使文王未沒，畢竟如何？」 曰：「文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了文王。只善處紂，使不得縱惡而已。」 【注釋】 ①武王未盡善：典出《論語·八佾》：「子謂《韶》，盡美矣，又盡善也，謂《武》，盡美矣，未盡善也。」《韶》是舜的樂，《武》是武王的樂，孔子這裡褒舜貶武，或因為舜的天下是禪讓而來，周武王的天下，是征討而來的。 【譯文】 我問先生說：「孔子認為武王盡美卻沒能盡善，恐怕是對武王有點不滿意。」 先生回答說：「對武王就應該這樣評價。」 我又問道：「假使文王當時還沒去世，最終會是什麼情況？」 先生回答說：「文王在世的時候，已經坐擁了天下的三分之二。如果武王伐紂的時候，文王還健在，或者不用興兵打仗，剩下的那三分之一也會前來歸順。只要妥善處理紂王，不讓他放縱邪惡就可以了。」 【原文】 問孟子言「執中無權，猶執一①」。 先生曰：「中只有天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅②漏，立定個格式③，此正是執一。」 【注釋】 ①執中無權，猶執一：持中庸的態度而沒有變通，也還是執著在一點上。中，指不偏不倚，即中庸之道。權，變通。執一，偏執一端。語出《孟子·盡心上》。 ②罅：裂縫。 ③格式：規格樣式。 【譯文】 我向先生請教孟子說過的「執中無權，猶執一」這句話。 先生說：「『中』裡面蘊涵的天理，就是易。隨時變化，如何能『執』得住呢？只能是因時制宜，很難預先制定一個規矩出來。就像後世儒生們想要把道理都一個一個全都說得沒有疏漏，訂立出來一個規格樣式，這正是執一。」 【原文】 唐詡①問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」 曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。立志者長立此善念而已。『從心所欲，不逾矩②』，只是志到熟處。」 【注釋】 ①唐詡：王守仁弟子，江西新淦人。 ②「從心」二句：無論做什麼，主觀願望都不會違反客觀規律和人為的規矩。語出《論語·為政》：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」 【譯文】 唐詡曾問過先生說：「立志是心中長存善念，還是要為善去惡呢？」 先生回答說：「心存善念的時候，就是天理。既然已經有這樣的念頭，還何必要去思索什麼是善呢？這樣的念頭不是惡，那還為什麼要去惡呢？這個念頭就猶如大樹的根芽。立志的人長期堅守這個善念而已。『從心所欲，不逾矩』，這種做法只是因為堅守志向的習慣熟練了。」 【原文】 「精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆然。」 【譯文】 「精神、道德、言行，大多是以收斂為主，發散都是不得已為之。無論天、地還是人、物都是這樣。」 【原文】 問：「文中子①是如何人？」 先生曰：「文中子庶幾『具體而微②』，惜其早死！」 問：「如何卻有續經之非？」 曰：「續經亦未可盡非。」 請問。良久，曰：「更覺『良工心獨苦③』。」 【注釋】 ①文中子：王通，字仲淹，門人私諡文中子，隋代教育家、思想家，河東郡龍門人，精習《五經》。隋文帝仁壽三年（六○三年）考中秀才後西遊長安，見隋文帝，奏上《太平十二策》，主張「尊王道，推霸略，稽古驗今，運天下於指掌」。深得隋文帝讚賞，但下議公卿時卻被冷落排擠。著有《續六經》，亦稱《王氏六經》。 ②具體而微：各部分都已經具備，只是形狀和規模較小。語出《孟子·公孫丑上》：「冉牛、閔子、顏淵，則具體而微。」 ③良工心獨苦：語出杜甫詩《題李尊師松樹障子歌》：「已知仙客意相親，更覺良工心獨苦。」 【譯文】 我問先生說：「文中子是個什麼樣的人？」 先生回答說：「文中子幾乎達到了『具體而微』的境界，只可惜死的太早！」 我又問道：「那為什麼還會受到續寫經書的非議？」 先生又回答說：「續寫經書也未必完全算是過錯。」 我於是接著請教。過了一會，先生才說：「我更體會到什麼叫『良工心獨苦』了。」 【原文】 「許魯齋①謂儒者以治生為先之說，亦誤人。」 【注釋】 ①許魯齋：許衡，字仲平，號魯齋，元初學者，曾講授過程朱理學。元世祖時官至集賢大學士兼國子監祭酒，著有《魯齋遺書》。 【譯文】 「許魯齋認為儒者要以謀生為首要問題，這個說法也很誤導人。」 【原文】 問仙家元氣、元神、元精。先生曰：「只是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」 【譯文】 我向先生請教道教元氣、元神、元精的事情。先生回答說：「其實都只是一種東西，不過流動運行時叫作『氣』，凝結聚集時叫作『精』，巧妙運用時叫作『神』。」 【原文】 「喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家看些意思，便過不及，便是私。」 【譯文】 「喜、怒、哀、樂等情緒，本體原本都是中和的。但只要隨便添加一些自己的想法，便會過分或者不及，也便是私慾。」 【原文】 問「哭則不歌①」。先生曰：「聖人心體自然如此。」 【注釋】 ①哭則不歌：語出《論語·述爾》：「子於是日哭，則不歌。」 【譯文】 我問先生為什麼說「哭則不歌」。先生回答說：「聖人身心感受，自然會是這樣。」 【原文】 「克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。」 【譯文】 「克服自己一定要掃除肅清，不留存哪怕一毫的殘餘才行。如果有一毫還在，眾惡就會被互相吸引而來。」 王通像 王通，字仲淹，門人私諡文中子，河東郡龍門（今山西省河津）人，隋代教育家、思想家、唐代詩人王勃祖父。 【原文】 問《律呂新書》①，先生曰：「學者當務為急，算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說，冬用管以候氣。然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處，學者須先從禮樂本原上用功。」 【注釋】 ①《律呂新書》：古代音樂論著，南宋蔡元定著。律呂，有一定音高標準和相應名稱的中國音律體系，這裡指代音樂。 【譯文】 我向先生請教有關《律呂新書》的事情，先生回答說：「學者要重視當務之急，就算把這種技術掌握得爐火純青，恐怕也未必有用，心中必須要先具備禮樂的根本才行。而且正如書中所說，冬天用律管測量氣候的變化。然而冬至那一刻，律管中的灰被吹飛走，總會有須臾先後的誤差，怎麼能確定正好在冬至的那一刻呢？首先必須要在自己心中明確冬至的時間才行。這一點就有說不通之處，所以學者必須要先從禮樂的根本上下功夫。」 【原文】 曰仁①云：「心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡，近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明。磨上用功，明了後亦未嘗廢照。」 【注釋】 ①曰仁：徐愛。 【譯文】 徐愛曾說：「心就好比一面鏡子。聖人的心如同明鏡，普通的人心好比昏鏡，近世格物的學說，就好像用鏡子照東西，只在照上面下功夫，殊不知鏡子還很昏暗，這怎麼能照物？先生考察事物，就如同磨光鏡子使其明亮。在打磨鏡子上下功夫，明亮以後也就不會影響到照物了。」 【原文】 問道之精粗。先生曰：「道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此。處久，便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來，然只是一間房。」 【譯文】 我曾向先生請教道的精粗的問題。先生回答說：「道無所謂精粗的分別，只是因為人的見識有精粗之分。就如同這間房子，人剛進來的時候，只能看到一個大概的輪廓。待時間久了，就能把柱子、牆壁一類的東西，一一看得清楚明白。時間再長點，像柱子上的一些紋飾，也都能仔細地看出來，然而說來說去也還是這間房子。」 【原文】 先生曰：「諸公近見時，少疑問，何也？人不用功，莫不自以為己知，為學，只循而行之是矣，殊不知私慾日生，如地上塵一日不掃，便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白，無一毫不徹方可。」 【譯文】 先生說：「諸位最近與我見面的時候，都很少有提問，這是什麼原因呢？人不用功讀書，沒有不是因為自以為已經懂得怎樣治學的，治學只要遵循方法然後做就是了，殊不知私心每天都在產生，如同地上的灰塵一日不掃，就又有一層。如果紮實地用功讀書，就會發現道其實無窮無盡，越是探究就會發現越深奧，就一定會讓自己精一純粹，達到完全沒有一絲一毫不透徹的程度才行。」 【原文】 問：「知至然後可以言誠意①。今天理人慾知之未盡，如何用得克己工夫？」 先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私慾之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於己知之天理不肯存，己知之人慾不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」 【注釋】 ①「知至」句：語出《大學》：「物格而後知至，知至而後意誠。」 【譯文】 我問先生說：「『知至』以後可以說話有『誠意』。如今連天理、人慾，都了解的不透徹，應該如何下克己的功夫呢？」 先生回答說：「人如果真正在不間斷地下功夫克己，那麼內心天理精深的微妙程度，就會一天比一天清晰，對於私慾的微妙低賤，也一天天清晰。如果不下克己的功夫，一天到晚就只是說幾句話而已，天理始終都不會自己出現，私慾也永遠不會被看到。如同人走路一樣，只有走一段路，才會認識一段路，走到岔路口的時候，有疑惑了就問一下，問完以後繼續走路，這樣才能一點點走到想到的地方。今人對於自己已經知道的天理都不肯留存，自己的私慾也不肯去除，而且只管憂愁自己無法盡知大道，只管誇誇其談閒話不止，這樣有什麼益處？與其這樣，不如等自己先克制自己的私慾到沒什麼可以克制的時候，再去擔心不能完全領悟大道，這樣也不遲啊。」 【原文】 問：「道一而已，古人論道，往往不同，求之亦有要乎？」 先生曰：「道無方體，不可執著。卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亘古亘今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道知天。」 又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得。」 【譯文】 我問先生說：「道只有一個，但是古人論道，卻往往說得各有不同，求道也是有訣竅的麼？」 先生回答說：「大道沒有方向也沒有形體，不可以固執。如果只是拘泥在文義上求道，就會越來越遠。就好比今人說天，其實何嘗見過天？把日、月、風、雷說成就是天，這是不可行的；說人、物、草、木不是天，這也是不對的。大道就是天，如果能識別出來，還有什麼不是道呢？人只是憑藉自己的一隅之見，就認定大道不過如此，所以說法才會有所不同。如果知道了要向內在尋求，見識到自己的心體，那就無時無刻不是道。大道古往今來，無始無終，又能有什麼異同？心就是道，道就是天，知道了心就是知道了天。」 先生還說：「諸君想要親眼看到這大道，就必須要從自己的身心上去領悟，不能藉助外物尋求獲得。」 【原文】 問：「名物度數，亦須先講求否？」 先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴臨時，自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要『知所先後，則近道①』。」 又曰：「人要隨才成就。才是其所能為，如夔②之樂，稷③之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能『不器』。使夔、稷易藝而為，當亦能之。」 又曰：「如『素富貴，行乎富貴；素患難，行乎患難④』，皆是『不器』。此惟養得心體正者能之。」 【注釋】 ①「知所」二句：明白了本末始終的道理，就接近事物發展的規律了。語出《大學》：「物有本末，事有始終。知所先後，則近道矣。」 ②夔：古人名，堯舜時的樂官。 ③稷：古人名，即后稷，堯舜時的農官，周部落的始祖。 ④「素富貴」四句：處在富貴的地位，就做富貴人應該做的事；處於患難的時候，就做患難時應該做的事。語出《中庸》：「素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。」 【譯文】 我問先生：「名物度數，也要事先研究麼？」 先生回答說：「人只要修養好自己的身心，那麼用處就自然在其中了。如果養好了心體，果真能有未發之中情感，自然抒發出來就能夠符合中節之和，自然沒有什麼不能做的。如果沒有這樣內心，即使預先研究過世上許多的名物度數的事情，那也與自己完全沒有關係，只是能臨時起到裝點修飾的作用，也就自然無法自行運行。也不是對說命名事物和估計數量的事情全然不理會，要知道『知所先後，則近道』的道理。」 先生又說：「人要根椐自己的才能建立成就，才能實現自己的目標。就像夔的音樂，后稷的種植作物，都是他們的資質天性合乎條件才能做到這樣。取得了這樣的成就，也只是因為他們的心體純然地合乎天理。他們運用能力，都是先從天理上衍發出來，然後才成為所謂的才能。達到純然合乎天理的境界，也才能成為『不器之才』。假如讓夔和后稷改換技藝，也應當能擔當得很好。」 先生還說：「就像『素富貴，行乎富貴；素患難，行乎患難』這些情況，都是『不器』的表現。這隻有將心體蓄養得正大通明的人才能做到。」 【原文】 「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學雲。 【譯文】 「與其挖出來數頃沒有水源的塘水，不如開鑿出幾尺有源頭的井水，這樣生機勃勃的景象就不會窮盡了。」說這話的時候，先生正坐在池塘邊上，身旁還有一口井，所以就用這個意象來比喻治學。 【原文】 問：「世道日降。太古時氣象，如何復見得？」 先生曰：「一日便是一元①。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲②時游一般。」 【注釋】 ①元：指天地從生到滅的一個輪迴，一般認為一元是十二萬九千六百年。 ②伏羲：上古三皇之一，又稱太昊，傳說中創製八卦的人。 【譯文】 我問先生說：「世風日下。太古時的風氣景象又如何能重現呢？」 先生回答說：「一天就好比天地的一個輪迴。人們在清晨起來坐好，還沒有接觸外物，自己心中的清明景象，就如同遨遊在伏羲氏的時代一樣。」 【原文】 問：「心要逐物，如何則可？」 先生曰：「人君端拱清穆，六卿①分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上。耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部。要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職？」 【注釋】 ①六卿：《周禮》把執政大臣分為六官，也稱六卿，後世也稱吏、戶、禮、工、刑、兵六部尚書為六卿。 【譯文】 我問先生說：「心要追逐外物，應該如何適可而止？」 先生回答說：「君主端身拱手、情景肅穆，六卿各當其職，天下就會安定。內心統領五官，也要如此。現在眼睛要看東西，心就追逐形色。耳朵要聽事情，心就追逐聲音。就像君主在選拔官員時，就親自坐在吏部。要調兵遣將時，就親自坐在兵部。這樣的話，豈不是失去了身為君主的體統，六卿也都沒能盡到自己應盡的職責麼？」 【原文】 「善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。聖人只有此，學者當存此。」 【譯文】 「善念一旦產生就能被感知，進而就充實它；惡念一旦產生也能被感知，於是便遏制它。無論是感知、充實還是遏制，都是一種志向，是上天賦予的聰明。聖人只有這一點超出人之處，治學之人應該好好存養。」 【原文】 澄曰：「好色、好利、好名等心，因是私慾。如閒思雜慮，如何亦謂之私慾？」 先生曰：「畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中，決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是『寂然不動』，便是『未發之中』，便是『廓然大公①』！自然『感而遂通②』，自然『發而中節』，自然『物來順應』。」 【注釋】 ①廓然大公：與後文的「物來順應」皆程頤語，意為將個人私慾拋開，物我兩忘，達到與天地萬物為一體的境界。廓然，形容空曠寂寥的樣子。見楊時《河南程氏粹言》卷二《心性篇》：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」 ②感而遂通：只有無心之感，才能感而遂通。語出《易經·咸卦》。 【譯文】 我問先生：「好色、好利、好名等心思，固然是私慾。但是比如僅限於閒思雜慮這些，為什麼也認為是私慾呢？」 先生回答說：「這些思慮畢竟都是從好色、好利、好名等根上衍發出來的。只要自己尋找它們的根源，很容易找到。就像你心中一定知道自己沒有搶劫的心思一樣。這是為什麼呢？因為你原本就沒有這樣的心思。如果你對於貨、色、名、利等心思，全都與不當強盜的想法一樣，都消滅了，就光剩下心的本體，看你還能有什麼格外的思慮？這便是『寂然不動』，便是『未發之中』，便是『廓然大公』！也就自然會『感而遂通』，自然會『發而中節』，也自然會『物來順應』了。」 【原文】 問「志至氣次①」。先生曰：「志之所至，氣亦至焉之謂。非極至次貳之謂。『持其志』，則養氣在其中，『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子②之偏，故如此夾持說。」 【注釋】 ①志至氣次：語出《孟子·公孫丑》：「夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。」 ②告子：戰國人，一說名不害。認為性無善惡。曾與孟子辯論。 【譯文】 我向先生請教「志至氣次」的問題。先生回答說：「這說的是志向所到之處，氣也會隨之到達。並非是志為高等，氣為其次的意思。只要『持其志』，那麼養氣也就在其中了，如果『無暴其氣』，那麼保持志向的時間就能長久。孟子為了矯正告子想法的片面，所以才像這樣分開陳說。」 【原文】 問：「先儒曰：『聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高①。』如何？」 先生曰：「不然。如此卻乃偽也。聖人如天，無往而非天，三光②之上天也，九地之下亦天也。天何嘗有降而自卑？此所謂『大而化之③』也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞④者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。」 【注釋】 ①「聖人」四句：程頤語，見《二程外書》卷三。 ②三光：日月星辰稱為三光。 ③大而化之：語出《孟子·盡心下》：「大而化之之謂聖。」 ④仞：古代計量單位，一仞約合現在160~180厘米。 【譯文】 我問先生說：「前代的大儒曾說：『聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高。』，這句話怎麼樣？」 先生回答說：「不對。這樣說太虛假。聖人如同天，沒有哪裡不是天，日月星辰之上是天，九重大地之下也是天。天何嘗會自降身份呢？這就是所謂的『大而化之』，賢人就如同山嶽，持守自己的清高。然而百仞的高度不可能拉成千仞，千仞的高度也不能拉成萬仞。這就是說賢人從不自己拔高自己，人為拔高自己就是虛偽。」 【原文】 問：「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中①』，延平②卻教學者看未發之前氣象。何如？」 先生曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看。如吾向所謂認氣定時做中。故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求末發前氣象。使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此。即是『戒慎不睹』、『恐懼不聞』的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」 【注釋】 ①伊川：程頤，洛陽伊川人，故人稱伊川先生。「不當」句：見《二程外書》卷十八：「若言求中於喜怒哀樂未發之前，則不可。」 ②延平：李桐，字願中，世稱延平先生。朱熹曾跟隨他學習，倡導「默坐澄心，以驗夫喜怒哀樂未獲之前氣象為何如。」其語錄由朱熹集為《延年答問》。 【譯文】 我問先生說：「伊川先生認為『不當於喜怒哀樂未發之前求中』，但延平先生卻教導學生要學會看未發之前的情況。這兩種說法哪個正確？」 先生回答說：「都對。伊川先生害怕人在未發之前去尋求『中』，把『中』當成一個外物對待。就像我過去把『氣定』當作『中』一樣，所以只讓學生在涵養省察上下功夫。延平先生擔心人們不知如何下手，所以就要求學生時時刻刻注意未發前的情況。讓人們正眼看是這樣，側耳聽也是這樣。這就是『戒慎不睹』、『恐懼不聞』的功夫。都是古人不得已時引導學生的話。」 【原文】 澄問：「喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心。至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？」 先生曰：「在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本、達道①，人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本；無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。」 曰：「澄於中字之義尚未明。」 曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」 曰：「何者為天理？」 曰：「去得人慾，便識天理。」 曰：「天理何以謂之中？」 曰：「無所偏倚。」 曰：「無所偏倚是何等氣象？」 曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」 曰：「偏倚是有所染著。如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」 曰：「雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無，既未嘗無，即謂之有，既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之大本。」 【注釋】 ①大本、達道：語出《中庸》：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」 【譯文】 我曾經問過先生：「喜、怒、哀、樂等情感的中和，普通人固然不能全部達到。如果遇到一件小事應當歡喜或者發怒，平時卻沒有喜怒之心，到了事情臨近的時候也能中節，這也能說是中和麼？」 先生回答說：「就一時一事而言，固然可以說是中和，然而卻不能算是『大本』、『達道』，人人都是性本善，中和本來就是人人都有的，哪能說沒有呢？但是普通人的心都被蒙蔽，即使對心的本體也時常能看見，終究也是時明時暗，並非心的本體全都用上了。無所不中，然後才能說是『大本』；無所不知，然後才能說是『達道』；只有天下至誠之人，才能確立天下的『大本』。」 我問先生：「我對於『中』字還不是很明了。」 先生回答說：「這就必須要靠本體才能識別出來。並非是言語能說清的，『中』的意思就是天理。」 我又問道：「那麼天理又是什麼？」 先生回答：「去除人慾，就能辨識出天理了。」 我繼續問道：「為什麼把天理稱為中？」 先生回答說：「因為無所偏倚。」 我接著問：「無所偏倚，又是一種什麼樣的情形呢？」 先生回答說：「如同明鏡一樣，通體晶瑩剔透，完全沒被塵埃沾染。」 我又問道：「有所偏倚是因為有所沾染，就像沾染了好色、好利、好名這些，才能看出來偏倚。如果心意還沒有衍發，美色、名、利也全都沒有沾染，那又怎樣能知道有所偏倚呢？」 先生說：「即使沒有沾染，但是平日裡好色、好利、好名之心本來也並非沒有，既然不是沒有，就還是有，既然認為有，那麼也就不能說沒有偏倚。就好比生病的人，即使有時不發作，但是病根也未曾根除，那麼也就不能說是無病之人了。一定要將平日裡的好色、好利、好名的私心，一概掃除滌盪乾淨，不留下一絲一毫的殘餘，這樣此心才算全體肅清，純然是天理，才能說是喜、怒、哀、樂未發之中，才能是天下之大本。」 【原文】 問：「『顏子沒而聖學亡①』，此語不能無疑。」 先生曰：「見聖道之全者惟顏子，觀喟然一嘆可見。其謂『夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮②』，是見破後如此說。博文約禮，如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子『雖欲從之，末由也已』，即文王『望道未見』意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派，遂不盡傳矣。」 【注釋】 ①顏子沒而聖學亡：顏淵去世之後聖學就失傳了。顏子，即顏淵，名回，字子淵，孔子弟子，以德行著稱。語出《陽明全書》卷七《別湛甘泉序》。 ②「夫子」三句：語出《論語·子罕》：「夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已。」 【譯文】 我問道：「『顏子沒而聖學亡』，這句話並非沒有可疑之處。」 先生說：「能夠看到孔子之道全貌的人只有顏子，只要聽聽他那一聲喟然長嘆就可以知道了。他所說的『夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮』這句話，就是看透徹以後才說的。『博文』和『約禮』怎麼就是循循善誘呢？治學之人必須好好思考一下。道的全部，就算是聖人也很難口述給別人，必須是治學之人自修自悟。顏子的『雖欲從之，末由也已』的意思，也就是文王『望道未見』的意思。望見道卻不能真正領略，這就是真知灼見。顏子去世以後，孔子學問的正宗，就沒能全部傳下來。」 【原文】 問：「身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物。是如此否？」 先生曰：「亦是。」 【譯文】 我問先生：「身體主宰是心，心的靈明是知，知的發氣萌動是意，意所附著的是物，是這樣的麼？」 先生說：「也可以這樣說。」 【原文】 「只存得此心常見在，便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。」 【譯文】 「只要是自己的內心經常被存養，就是學。無論過去還是未來的事情，思來想去有什麼好處？只能放縱自己的心罷了。」 【原文】 「言語無序，亦足以見心之不存。」 【譯文】 「一個人如果語無倫次，也就足以看到他的內心還沒有存養完全。」 【原文】 尚謙①問孟子之「不動心」與告子異。 先生曰：「告子是硬把提著此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動。」 又曰：「心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是復其心之本體。」 顏 回 顏回，字子淵，春秋時期魯國人，他十四歲即拜孔子為師，此後終生師事之。在孔門諸弟子中，孔子對他稱讚最多，不僅贊其「好學」，而且還以「仁人」相許。後人尊稱他為「顏子」。 【注釋】 ①尚謙：薛侃，字尚謙，號中離，王守仁弟子。 【譯文】 薛尚謙詢問孟子的「不動心」與告子的「不動心」之間的差異。 先生回答說：「告子是強行把持著內心，特地要心不動的。而孟子卻是聚集道義，最後達到自然不動。」 先生還說：「心的本體本來是自己不動的。心的本體就是性，性就是理。性原本是不動的，理原本也是不動的。聚集道義就是恢復自己內心的本體。」 【原文】 「萬象森然時，亦沖漠無朕，沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者，一之父；萬象森然者，精之母。一中有精，精中有一。」 【譯文】 「萬象森然的時候也就是沖漠無朕的時候。同樣，沖漠無朕，也就是萬象森然。沖漠無朕，其實是『一』的父親；萬象森然，也就是『精』的母親。『一』中有『精』，『精』中也有『一』。」 【原文】 「心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。」 【譯文】 「心外無物。如果我心中發出一個孝敬父母的念頭，那麼孝敬父母就是物了。」 【原文】 先生曰：「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人慾，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私慾。蓋有竊發而不知者，雖用力察之尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人慾來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至只做得個『義襲而取①』的工夫。」 【注釋】 ①義襲而取：通過一時突發的道義而獲得。襲，突然的。語出《孟子·公孫丑上》：「是集義所生者，非義襲而取之也。」 【譯文】 先生說：「現在我所說的『格物之學』，大多數還都僅僅停留在口耳上。更何況研究口耳之學的人，能反其道而為之麼？天理人慾的學問，其中的精深微妙之處必須要時時用功省察克制，才能日漸長進。現在說話之間，即使只講天理，但是不知道在倏忽之間，心中已經有了多少私慾。大概還有暗中發出但自己不知道的情況，這些就算下功夫體察，還都不容易察覺，更何況只是動嘴講幾句，就能完全知道麼？現在只管講天理，另一邊卻不遵循，講人慾另一邊也是放任而不去除，這哪裡是格物致知的學問？所以說，後世之學，往最高了說，也不過做到了『義襲而取』的功夫。」 【原文】 問格物。先生曰：「格者，正也。正其不正，以歸於正也。」 【譯文】 我向先生請教『格物』的意思。先生說：「格，就是正的意思。就是糾正不正之處，使其歸於正。」 【原文】 問：「『知止①』者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定。」 曰：「然。」 【注釋】 ①知止：指志在達到至善的境界。語出《大學》：「知止而後有定，定而後能靜。」 【譯文】 我問先生說：「『知止』的意思，就是知道至善只在我的內心，根本就不在外部，然後就會志向堅定。」 先生回答說：「是這樣的。」 【原文】 問：「格物於動處用功否？」 先生曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉①』。是動靜皆有事。」 【注釋】 ①必有事焉：語出《孟子·公孫丑上》。公孫丑問如何培養「義」，孟子回答：「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。」 【譯文】 我曾問過：「格物是不是在動處下功夫呢？」 先生回答說：「格物跟動或者靜都沒有關係，靜也是一種物。孟子認為『必有事焉』，這就是說動靜都有事。」 【原文】 「工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。」 【譯文】 「最難下功夫之處，全在『格物致知』上。這就是強調『誠意』的原因。如果意誠了，內心的大部分也就正了，身自然也能修持。但正心修身的功夫，也各有各的用力之處。修身在已發之處用功，正心要在未發之處用功。心正了自然就不偏不倚，身修持完滿自然就會一團和氣。」 【原文】 「自『格物』『致知』至『平天下』，只是一個『明明德①』。雖『親民』亦『明德』事也。『明德』是此心之德，即是仁。『仁者以天地萬物為一體②』，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。」 【注釋】 ①明明德：語出《大學》：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」 ②「仁者」句：程顥語，見《二程遺書》卷二。 【譯文】 「從『格物』、『致知』到『平天下』，其實只是一個『明明德』的過程。就算『親民』，也都屬於『明德』的事情。『明德』就是自己心中的德，也就是仁。『仁者以天地萬物為一體』，也就是說如果使一個事物失去所在，就是我的仁心還有不完滿的地方。」 【原文】 「只說『明明德』而不說『親民』，便似老、佛。」 【譯文】 「只說『明明德』而不說『親民』，就類似老子和佛家的思想。」 【原文】 「至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。」 【譯文】 「至善，就是天性。天性本來就沒有一絲一毫的惡，所以說是『至善』。『止於至善』，就是恢復到了本來的樣子而已。」 【原文】 問：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求而志定矣。而定則不擾擾而靜；靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處；千思萬想，務求必得此至善，是能『慮而得①』矣。如此說是否？」 先生曰：「大略亦是。」 【注釋】 ①慮而得：語出《大學》：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」 【譯文】 我問先生說：「知道至善就是知道了自己的天性，自己的天性就是自己的心，自己的心就是至善的歸宿，那麼就不用像過去那樣匆匆忙忙地向外求索了，志向就已經定了。志向定了就不會被侵擾，不被侵擾就會心靜；心靜以後就不會輕舉妄動，那麼就會心安；心安以後便能一心一意地留在至善的境界中；千思萬想，一心只想尋求到這種至善，就是『慮而得』的表現。這樣說對麼？」 先生回答道：「大概就是這樣的。」 【原文】 問：「程子云：『仁者以天地萬物為一體。』何墨氏『兼愛』①，反不得謂之仁？」 先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生②，必自一陽生而後漸漸至於六陽。若無一陽生，豈有六陽？陰亦然，惟有漸，所以便有個發端處。惟其有個發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在，有根方生，無根便死，無根何從抽芽？父子、兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟③為仁之本，卻是仁理從裡面發生出來。」 墨 子 墨子（前四六八年-前三七六年），春秋末戰國初期宋國（今河南省商丘）人，戰國時期著名的思想家、教育家、科學家、軍事家、社會活動家，墨家學派的創始人，墨子創立墨家學說，並有《墨子》一書傳世。 【注釋】 ①墨氏：墨子，名翟，墨家學派創始人。主張兼愛、非攻、尚賢等，思想與儒家觀點基本相對，當時與儒家並稱「顯學」。兼愛：墨家學派的核心思想，就是無差別地愛護所有人。 ②冬至一陽生：古以天氣為陽，地氣為陰。十一月至來年四月為陽氣上升之時，統稱為六陽。 ③孝弟：孝悌，孝順父母，敬愛兄長。 【譯文】 我問先生說：「程顥先生曾說：『仁者以天地萬物為一體。』那麼為什麼墨子的『兼愛』，反而不能說是仁呢？」 先生回答說：「這也非常難以說清楚，必須要諸君自己體會辨認出來才行。仁是造化生生不息之理，即使瀰漫到四周，無處不在，但是它從開始流動運行，也應該有個循序漸進，所以才能生生不息。就如同冬至一陽發生以後，必由一陽開始，逐漸到六陽，如果沒有一陽的開始，哪裡會有六陽？陰也是一樣，需要有個逐漸發展的過程，所以就有個發端之處。也正是因為有個發端之處，所以才會生長。因為有所生長，所以才生生不息。譬如樹木，開始抽芽，就是樹木生機的發端之處。抽芽以後開始長樹幹，長出樹幹以後生枝生葉，然後就是生生不息。如果沒有發芽，怎麼能有干有枝葉？既然能抽芽，那麼下面一定就有個根在，有根才會生長，沒有樹根便會死，同樣，沒有根又如何能抽芽？父子兄弟之愛，就是人心生機的發端之處，如同樹木的抽芽。從這裡出發再對別人仁愛，對物仁愛，就是長出樹幹生出枝葉。墨子的兼愛使人之間沒有差別，把自己的父子兄弟與路人平等對待，就自然是沒有發端之處。抽不了芽，就能知道他沒有根基，也就無法生生不息，怎麼能說這是仁呢？孝悌是仁的根本，仁的理就是從裡面發生出來。」 【原文】 問：「延平云：『當理而無私心①。』當理與無私心，如何分別？」 先生曰：「心即理也。無私心，即是當理。未當理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」 又問：「釋氏於世間一切情慾之私，都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未當理」。 曰：「亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。」 【注釋】 ①當理而無私心：語出朱熹《延平答問》。 程 顥 程顥，字伯淳，人稱明道先生，宋代大儒，理學家、教育家，與程頤為同胞兄弟，世稱「二程」。 【譯文】 我問先生：「延平先生說過：『當理而無私心。』『當理』與『無私心』，應該如何區分呢？」 先生回答說：「心就是理。沒有私心，就是當理。不當理，也就是私心。如果想把心與理分開說，恐怕也不合適。」 我又問道：「佛家對於世間的一切情慾等私念，都不沾染，看似沒有私心。但是對外拋棄了人倫，又似乎並不當理」。 先生說：「其實也都是一回事，只是全都為了成就他們自己那顆利己的私心。」