傳習錄譯註 · 徐愛錄

徐愛引言 【原文】 先生於《大學》格物諸說①，悉以舊本②為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛③始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫④於詞章，出入二氏⑤之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷⑥三載，處困養靜精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。 愛朝夕炙⑦門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高；見之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬⑧，或先懷忽易憤激之心，而遠欲於立談之間、傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二。見其牝牡驪黃⑨，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考正之，庶無負先生之教雲。 門人徐愛書 【注釋】 ①先生：王守仁（一四七二年-一五二九年），字伯安，號陽明，諡文成，世稱王陽明。浙江餘姚縣（今浙江省餘姚）人。明代思想家、教育家、文學家。格物：儒學概念，窮究事物義理。語出《禮記·大學》：「致知在格物，物格而後知至。」 ②舊本：指鄭玄作注、孔穎達疏的《大學》，宋儒以為有訛誤，故改易章句，明科舉以朱熹《四書章句集注》為準，稱鄭注孔疏《大學》為舊本。 ③愛：徐愛（一四八八年-一五一八年），字曰仁，號橫山，浙江餘姚人，明代哲學家，王守仁最早的入室弟子，一說為王守仁的妹夫。正德三年（一五○八年）進士，曾任祁州知州、南京兵部員外郎、南京工部郎中等職務。 ④泛濫：閱覽並沉浸其中。 ⑤二氏：指佛道二教。 ⑥居夷：居住在少數民族地區。王守仁曾為宦官劉瑾迫害，於正德二年（一五○七年）貶貴州龍場驛丞，居貴州三年，正德五年（一五一○年）返江西。 ⑦炙：受到薰陶。 ⑧謦欬：談笑。 ⑨牝牡驪黃：九方皋為秦穆公求馬，稱得駿馬「牡而黃」，實則「牝而驪」，穆公不悅，伯樂認為九方皋觀其內而望其外，取之，果為良馬。後以牝牡驪黃喻表象。牡，雄。牝，雌。驪，黑色。 【譯文】 先生對於《大學》的格物之說，都以舊本為準，也就是宋儒所說的誤本。徐愛初聽很驚訝，之後感到疑惑，接著絞盡腦汁，相互參照分析，向先生詢問，然後才理解先生的學說，像水那樣冰冷，像火那樣灼熱，即使百世之後有聖人再現也不會對此感到疑惑。先生的聰明睿智是上天所賜，但是卻為人和善樂觀，坦率平易，不事邊幅。有人目睹其年少時的豪邁不羈，沉醉於詩詞文章，又悠遊於佛道之間。初聽他的學說，都認為是標新立異，不以為意。卻不知道先生謫居貴州三年，身處困境清心養氣惟精惟一的功夫，絕對已經達到了聖人的境界，純粹而中正。 我每天都在先生門下接受薰陶，但是先生的大道，接觸時感覺很容易，而仰望起來卻越發高大；看上去感覺很粗率，而探究起來卻越發精深；接近時感覺很淺顯，而深入研究就越發無窮無盡。十多年來，我竟然沒能得門而入。當世君子，有的與先生僅有一面之交，有的還沒有聆聽他的言論，有的懷著輕視惱恨的心情，卻想用站著談話的工夫，憑藉一些傳聞，來憑空猜度。這樣怎麼能行呢？跟隨先生學習的人，得到先生的教誨，往往得一忘二。見到牝牡驪黃的皮相，卻忘了馳騁千里的關鍵。所以徐愛將平時所聽到的全部記下，私下裡給同道之人看，相互核查校正，這樣差不多就不會辜負先生的教誨了。 門人徐愛書 【原文】 愛問：「『在親民①』，朱子謂當作『新民』。後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜從舊本『作親民』，亦有所據否？」 先生曰：「『作新民』之『新』，是自新之民，與『在新民』之『新』不同。此豈足為據？『作』字卻與『親』字相對，然非『親』字義。下面治國平天下處，皆於『新』字無發明。如雲『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利②』，『如保赤子③』、『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母之類④』，皆是『親』字意。『親民』猶孟子『親親仁民⑤』之謂。親之即仁之也。『百姓不親』，舜使契為司徒，『敬敷五教』，所以親之也⑥。《堯典》『克明俊德⑦』，便是『明明德』。『以親九族』至『平章協和⑧』，便是『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓⑨』。『修己』便是『明明德』。『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意。說新民便覺偏了。」 【注釋】 ①在親民：語出《大學》：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」 ②「君子」二句：君子能夠尊重賢人並且親近自己的親人朋友，小人只會沉迷於自己的喜好或者緊緊盯著自己的利益。語出《大學》。 ③如保赤子：語出《大學》。《尚書·康誥》中作「若保赤子」。 ④「民之所好」三句：語出《大學》。 ⑤親親仁民：語出《孟子·盡心上》：「親親而仁民，仁民而愛物。」 ⑥「百姓不親」四句：語出《尚書·舜典》：「契，百姓不親，五品不馴，汝為司徒，而敬敷五教，在寬。」契，傳說中商人的始祖，帝嚳之子，曾幫助大禹治水有功，被任命為司徒，掌管教化。 ⑦《堯典》「克明俊德」句：語出《尚書·堯典》：「克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。」克，能。俊，高大。 ⑧平：安定。章：彰明。 ⑨修己以安百姓：語出《論語·憲問》。 王守仁像 王守仁（一四七二年-一五二九年），字伯安，浙江餘姚人。中國明代哲學家、教育家。因築室會稽陽明洞，自號陽明子，世稱陽明先生。 【譯文】 我曾經問先生說：「『在親民』這三個字，朱子認為本應寫成『在新民』。後面的章節中有『作新民』字樣的文章似乎可以作為依據。先生您覺得按照舊本中寫成『在親民』，是否也有些根據？」 先生回答說：「『作新民』的『新』，意思是常常自新的人，與『在新民』的『新』不同，這哪能作為根椐？『作』字與『親』字相對應，但並非是『親』字的意思。下文『治國』、『平天下』那裡，都沒有對『新』字進行闡發和申明。比如說『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』，比如『如保赤子』、『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母之類』這樣的內容，都是『親』字的意思。『親民』猶如孟子所說的『親親仁民』的表達方式。『與他們親近』就是『對他們仁愛』的意思。因為『百姓不親』，所以舜帝任命契作為司徒，契做到了『敬敷五教』，所以百姓之間才會相親相近。《尚書·堯典》中的『克明俊德』就是『明明德』的意思。『以親九族』至『平章協和』這一段，就闡述了『親民』，申明了『明明德於天下』的道理。又好比孔子所說的『修己以安百姓』。在這裡『修己』便是『明明德』。『安百姓』便是『親民』。所以說『親民』就是兼有教導、養育兩個意思，說成『新民』聽起來就會覺得有點偏頗了。」 【原文】 愛問：「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾①。」 先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外②也。至善是心之本體。只是『明明德③』到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂『盡夫天理之極，而無一毫人慾之私④』者，得之。」 【注釋】 ①相戾：相反，相悖。 ②義外：義在心之外。 ③明明德：弘揚光大的德行。語出《大學》。 ④「盡夫」二句：將天理髮揮到了極致，就不會有一絲一毫的個人私慾。天理，儒家指本原之性，被程朱理學引申為仁、義、禮、智的總和，成為封建倫理綱常。語出朱熹《四書章句集注》。 【譯文】 我問：「《大學》中的『知止而後有定』，朱熹先生認為是『萬事萬物都有定理』，好像和先生的說法相悖。」 先生說：「到萬事萬物中尋求至善，就把義看成了心外之物。至善是心之根本，只要『明明德』到惟精惟一的境地就是了。但是也未曾脫離世間萬物。朱熹注中所說的『盡夫天理之極，而無一毫人慾之私』，就是這個意思。」 【原文】 愛問：「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡。」 先生曰：「心即理①也。天下又有心外之事，心外之理乎？」 愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察。」 先生嘆曰：「此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成②去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心。心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發③之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。只在此心去人慾、存天理上用功便是。」 愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省④之類，有許多節目⑤。不知亦須講求否？」 先生曰：「如何不講求？只是有個頭腦⑥。只是就此心去人慾、存天理上講求。就如求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。只是講求得此心，此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。禮記言：『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。』須是有個深愛做根，便自然如此。」 【注釋】 ①心即理：儒家心學主要命題，認為理是心的體現，萬物由心而生。 ②不成：助詞，置於句首表反問。 ③發：體現。 ④溫凊定省：冬時溫被，夏時扇席，晚間侍候睡定，晨間問候，指無微不至侍候雙親。語出《禮記·曲禮上》：「凡為人子之禮，冬溫而夏凊，昏定而晨省。」 ⑤節目：事項。 ⑥頭腦：指核心，關鍵的部分。 【譯文】 我問：「至善只向心中尋求，恐怕不能窮盡天下所有的事理。」 先生說：「心即是理。天下還會有心外之事、心外之理嗎？」 我說：「比如說用以對待父親的孝，用以對待君主的忠，用以交友的信，用以治理百姓的仁，其中都有很多理。恐怕也是不能不考察。」 先生嘆道：「這一說法的弊病已經存在很久了。哪裡是一句話就能領悟的？現在姑且就你所問的來說一下吧。比如說對待父親，難道要從父親那裡去尋求孝的理？對待君主，難道要從君主那裡尋求忠的理？交友、治理百姓，難道要從友人和百姓那裡尋求信和仁的理？這些都只在心中。心就是理。只要心沒有為私慾所蒙蔽，那就是天理。無須從外物增添絲毫。用這純然天理的內心，體現在對待父親上就是孝，體現在對待君主上就是忠，體現在交友和治理百姓上就是信和仁。只要在心裡除去私慾保存天理上下功夫就是了。」 我說：「聽先生這樣說，我已經覺得有所理解和開悟。但是原先的觀念在內心糾結，還是有不能解脫的地方。比如事父這件事，這裡面溫凊定省之類，有很多事項。不知是否也需要注意呢？」 先生說：「怎麼會不需注意？只不過要有個重點。只要在心裡注意除去私慾保存天理。就好像為雙親在冬天求溫暖，就只是一心盡孝，惟恐摻雜一點私慾。為雙親在夏季求涼爽，就只是一心盡孝，惟恐摻雜一點私慾。只是專注於自己的內心，內心如果沒有一己私慾，只是純然天理，那就是至誠至孝之心，冬天自然擔心雙親受寒，就自然要講求『溫』。夏天自然擔心雙親受熱，就自然要講求『凊』。這些都是由至誠至孝之心流露出來的。所以需要先有至誠至孝之心，然後才會這樣做。就好像樹木，誠孝之心是根，那些孝行就是枝葉。要先有根，然後才有枝葉。而不是先找到枝葉，然後再去種根。《禮記》上說：『具有深愛的孝子一定心氣和善。心氣和善的，一定表情愉悅。表情愉悅的，一定有令人喜愛的容貌。』要有至誠之愛做根，就自然會這樣了。」 【原文】 鄭朝朔①問：「至善亦須有從事物上求者？」 先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看。」 朝朔曰：「且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨②之功。」 先生曰：「若只是溫凊之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡。用得甚學問思辨？惟於溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之謬。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」愛於是日又有省。 【注釋】 ①鄭朝朔：鄭一初（一四七六年-一五一三年），字朝朔，廣東揭陽人，王守仁弟子。 ②學問思辨：指治學需要反覆學習、推敲、思考、明辨。語出《禮記·中庸》：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」 【譯文】 鄭朝朔問：「至善是否也要從心外之物中去尋求？」 先生說：「至善只是內心純然天理達到極點。怎麼向心外之物尋求？試著說幾件看看。」 朝朔說：「比如說侍奉雙親，怎樣把握冬溫夏凊的禮節，怎樣是適當的奉養，需要有個標準，才能是至善。所以要下學問思辨的功夫。」 先生說：「如果只是冬溫夏凊的禮節，以及適當奉養，可以用一兩天講清楚。哪裡用得上學問思辨？只要在把握冬溫夏凊的禮節時，內心純然天理達到極點；在奉養時，內心純然天理達到極點。這如果沒有學問思辨的功夫，將不免差之毫厘謬以千里。所以即使是聖人也要注意惟精惟一的原則。如果只是那些禮節處置得當，就稱得上至善，那就連如今戲子假裝出的溫凊奉養等禮節標準，也可以稱得上至善了。」我在今天又受到了一些啟發。 【原文】 愛因未會先生「知行合一①」之訓，與宗賢、惟賢②往復辯論，未能決。以問於先生。先生曰：「試舉看。」 愛曰：「如今人盡有知得父當孝，兄當弟③者，卻不能孝，不能弟。便是知與行分明是兩件。」 先生曰：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁④的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說『如好好色，如惡惡臭⑤』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了，不是見了後，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了後，別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實⑥的工夫，如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是什麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？」 愛曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」 先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。若會得⑦時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作⑧。所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩⑨，懸空去思索。全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響。所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。」 【注釋】 ①知行合一：王守仁針對程朱理學的「先知後行」所提出的認識論和實踐論命題。知，意念、意識。行，實踐。 ②宗賢：黃綰（一四七七年-一五五一年），字宗賢，號久庵，浙江黃巖縣（今浙江省溫嶺）人。惟賢：顧應祥（一四八三年-一五六五年），字惟賢，號箬溪，祖籍江蘇長洲（今江蘇省蘇州），後其父定居今長興縣鴻橋顧家潭村，明代思想家、數學家。二人均為王守仁弟子。 ③弟：通「悌」，敬重兄長。 ④恁：那樣。 ⑤如好好色，如惡惡臭：語出《大學》：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。」 ⑥緊切：緊迫。著實：切合實際。 ⑦會得：領會，理解。 ⑧冥行：盲目去做。妄作：任意胡來。 ⑨茫茫蕩蕩：空曠模糊的樣子。 【譯文】 我因為沒能領會先生「知行合一」的訓導，和黃宗賢、顧惟賢相互討論，沒有結果。因此詢問先生。先生說：「試著舉例來說。」 我說：「如今有人完全知道應當孝敬父親，尊敬兄長，卻不能做到孝敬父親，尊敬兄長。這就表明知與行是兩件事。」 先生說：「這已經是被私慾所隔斷，而不再是知行本身了。沒有能認知卻不能踐行的。認知卻不踐行，只是不知道聖人教人知行，正是要回歸本體，不是讓你只認知什麼踐行什麼就算了的。所以《大學》指出真正的知行給人看，說『如同喜歡美色，如同厭惡惡臭』。見到美色是認知，喜歡美色是踐行。只要見到美色的時候，就已經喜愛了，而不是見了之後，才又另生出喜愛之心。聞到惡臭是認知，厭惡惡臭是踐行。只要聞到惡臭的時候，就已經厭惡了，而不是聞到之後，才又生出厭惡之心。如果是個鼻子阻塞的人即使見到惡臭之物在面前，鼻子裡聞不到，也就不會有多厭惡，也只是因為他不曾認知惡臭。就如同說某人知孝悌，一定是那人曾有孝悌之行，才能稱他知孝悌。難道只是懂得說些孝悌的話，就能稱之為知孝悌？又比如知痛覺，一定是已經自身疼痛了，才知道痛。知寒冷，一定是自身受凍了。知飢餓，一定是自身挨餓了。知行怎麼分得開？這就是知行的本體，不曾為私慾所隔斷。聖人教導人，一定是這樣，才能稱得上是知。不然，就是尚未得知。這是何等緊迫切實的功夫，現在卻一定要說知行是兩件事，是什麼用意？而我要說成是一件事，又是什麼用意呢？如果不知道立言的宗旨，只是說是一件還是兩件，意義又何在？」 我說：「古人說知行是兩件事，也是要人明白，一邊做知的功夫，一邊做行的功夫，這樣功夫才能夠落實。」 先生說：「這就失去了古人的宗旨。我曾經說知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。如果能夠理解，只說一個知，就已經有行蘊含其中；只說一個行，就已經有知蘊含其中。古人之所以既說知又說行，只是因為世間有一種人，稀里糊塗隨便去做，完全不懂得思考審查，只是盲目胡來。所以一定要說知，才能行得正確。還有一種人，全無根據憑空亂想，完全不肯腳踏實地去做，只是在捕風捉影。所以一定要說行，才能知得真切。這是古人出於不得已，為補救偏頗才說的話。如果懂了這點，只要一個知或行就夠了。現在的人卻把知行當成兩件事去做，以為一定要先知之後才能行，先去學習談論知的功夫，等到真正知了，再去做行的功夫，所以終身不能行，也終身不得知。這不是小問題，它的由來不止一天。我如今說知行合一，正是對症下藥，並非憑空杜撰。知行的本體原本就是這樣。現在如果了解了宗旨，就算說是兩個也無妨，也還是一回事。如果沒有領會宗旨，就說是一個，又有什麼用？只是說閒話而已。」 【原文】 愛問：「昨聞先生『止至善』之教，已覺功夫有用力處。但與朱子『格物』之訓，思之終不能合。」 先生曰：「格物是『止至善』之功。既知至善，即知格物矣。」 愛曰：「昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之『精一』，《論語》之『博約①』，《孟子》之『盡心知性②』，皆有所證據，以是未能釋然。」 先生曰：「子夏篤信聖人③，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃④於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？精一、博約、盡心，本自與吾說吻合，朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是『生知安行⑤』事。存心、養性、事天，是『學知利行⑥』事。『夭壽不貳，修身以俟⑦』，是困知勉行⑧事。朱子錯訓格物，只為倒看了此意，以『盡心知性』為『格物知至』，要初學便去做『生知安行』事，如何做得？」 愛問：「『盡心知性』，何以為『生知安行』？」 孟 子 孟子（前三七二年-前二八九年），名軻，戰國時期鄒國人，儒家代表人物之一。著有《孟子》一書。孟子繼承並發揚了孔子的思想，成為僅次於孔子的一代儒家宗師，有「亞聖」之稱，與孔子合稱為「孔孟」。 先生曰：「性是心之體，天是性之原⑨，盡心即是盡性。『惟天下至誠，為能盡其性，知天地之化育⑩』，存心者，心有未盡也。知天，如知州知縣之知，是自己分上事，己與天為一。事天，如子之事父，臣之事君。須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二。此便是聖賢之別。至於『夭壽不貳』其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。只去修身以俟命，見得窮通壽夭，有個命在。我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前。俟命，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。」 愛曰：「昨聞先生之教，亦影影⑪見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，格物的『物』字，即是『事』字，皆從心上說。」 先生曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物⑫』，《大學》『明明德』之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物。」 【注釋】 ①博約：廣博地求取學問，同時恪守禮法。語出《論語·雍也》：「子曰：『君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。』」 ②盡心知性：孟子認為充分發揮本心，才能認知自身本性。語出《孟子·盡心上》：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」 ③子夏篤信聖人：典出《論語·先進》：「子貢問：『師與商也孰賢？』子曰：『師也過，商也不及。』曰：『然則師愈與？』子曰：『過猶不及。』」朱熹註：「子張才高意廣，而好為苛難，故常過中；子夏篤信遵守，而規模狹隘，故常不及。」 ④狃：拘泥，因襲。 ⑤生知安行：不必學習就理解，發自本心從容踐行，古人認為這是聖人才能做到的。語出《中庸》：「或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。」 ⑥學知利行：通過學習理解，用有利於自己的方式踐行。 ⑦夭壽不貳，修身以俟：無論生命長短都堅持不渝，修身養氣以待天命。語出《孟子·盡心上》：「存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」 ⑧困知勉行：因遇困而求知，並勉力踐行。 ⑨天是性之原：指人的本性是天然存在的。 ⑩「惟天下」三句：只有做到至誠，才能充分發揮天性，才能理解天地化育之境。語出《中庸》：「惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」 ⑪影影：隱約的樣子。 ⑫不誠無物：「誠」是萬物存在的前提和規律，沒有「誠」就不存在萬物。語出《中庸》：「誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。」 【譯文】 我問：「昨天聽先生關於『止至善』的教誨，已經覺得有的放矢了。但是和朱熹先生的『格物』觀點，想想總是不能契合。」 先生說：「格物是為『止至善』而下的功夫。既然理解了至善，也就理解了格物。」 我說：「昨天根據先生的教誨，來考察格物之說，似乎也了解了大概。但是朱熹的觀點，在《尚書》的『精一』，《論語》的『博約』，《孟子》的『盡心知性』當中都能找到印證，所以還沒有消除疑問。」 先生說：「子夏篤信聖人，曾子從自身尋找原因。篤信固然沒錯，但是不如從自身尋求那樣切實。現在心中還有疑惑，怎麼還能被過去的說法所束縛，不向內心尋求呢？就像是朱熹那樣的人，他雖然尊信程頤，但是對於那些不合己意的地方，又何曾盲從？精一、博約、盡心，本就和我的觀點契合，朱熹的格物觀點，則未免牽強附會，而不是《大學》的真正宗旨。精是為一下的功夫，博是為約下的功夫。明白了仁之後，對於知行合一這個觀點，就可以用一句話說明。盡心、知性、知天，是『生知安行』者做的事。存心、養性、事天，是『學知利行』者的事情。『夭壽不貳，修身以俟』，是『困知勉行』者做的事。朱熹錯誤地解釋格物，是因為他把意思弄反了，認為盡心知性即是通過體察事物來認知義理，要初學者去像聖人那樣做到生知安行。那怎麼可能做到？」 我又問：「盡心知性，為什麼是生知安行者做的事？」 先生說：「性是心的根本，天是性的本原，盡心就是盡性。《中庸》說『惟天下至誠，為能盡其性，知天地之化育』，存心是指尚未充分發揮天性。『知天』的『知』與『知州』、『知縣』的『知』同義，指的是自己分內的事，是自身與天合而為一。對天像兒子對父親那樣，像臣子對君主那樣。要恭敬奉承，才能沒有閃失，這樣與天依然並非一體。這就是聖人與賢人的區別。至於無論夭壽都堅持不渝，是教誨人一心為善，不能因命運和壽命而改變為善之心。只要去修身養氣靜待天命，命運和壽命都有天命安排。我也不必為此動心。侍奉上天雖然與天並非一體，但是已經看到天就在面前。靜待天命，就像未曾謀面，而在這裡等候一樣。這就是初學者立心的開端，有遇困求知、勉力而行的意義在這裡。而今卻做反了，所以才使得初學者無處入手。」 我說：「昨天聽了先生的教導，也隱約覺得應該這樣下功夫。現在聽到這一說法，更加沒有疑惑。我昨天早上思考，格物的『物』，指的就是『事』，都是要從內心探求的。」 先生說：「是啊。身體的主宰就是心，從心產生的就是意，意的本體就是知，意所專注的就是物。比如說意專注於事奉雙親，那麼事奉雙親就是一物。意專注於事奉君主，那麼事奉君主就是一物。意專注於親善百姓愛惜萬物，那麼親善百姓愛惜萬物就是一物。意專注於視聽、言語和行動，那麼視聽、言語和行動就是一物。所以我說沒有心外之理，沒有心外之物。《中庸》所說的『不誠無物』，《大學》所說的『明明德』之功，都在誠意上下功夫。誠意的功夫就在格物上。」 【原文】 先生又曰：「『格物』如孟子『大人格君心①』之『格』，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理②。天理即是明德。窮理即是明明德。」 【注釋】 ①大人格君心：具有大仁德的君子能夠糾正君主的過失。語出《孟子·離婁上》：「人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非。君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。」 ②窮理：窮究萬物義理。 【譯文】 先生又說：「『格物』與孟子『大人格君心』之『格』同義，是去除內心不正來保全其本體之正。只要是意念存在的地方，就要去除不正，以保全其正，就是無時無地不保全天理，也就是窮理。天理就是明德，窮理就是明明德。」 【原文】 又曰：「知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂『充其惻隱之心，而仁不可勝用矣①』。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行②。便是致其知，知致則意誠。」 【注釋】 ①「充其」句：語出《孟子·盡心上》：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。」及《孟子·公孫丑》：「惻隱之心，仁之端也。」 ②充塞流行：充塞於內心，並傳布於外。 【譯文】 先生又說：「知是心的根本，心自然可知。看到父親自然知道孝敬，看到兄長自然知道敬重，看到孩子掉入井中，自然會生出惻隱之心，這就是良知，不通過外物尋求。如果良知的發揮沒有私心阻礙，就是孟子所說的『充滿惻隱之心，仁德就用之不盡』。但是對於常人不可能沒有私心阻礙，所以需要下致知格物的功夫，克服私慾恢復天理。這樣人的良知就再沒有障礙，能夠充滿內心，並傳布於外。這就是致良知，做到了致良知就可誠其意。」 【原文】 愛問：「先生以『博文』為『約禮』功夫，深思之未能得，略請開示。」 先生曰：「『禮』字即是『理』字。理之發見可見者謂之文，文之隱微①不可見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理。發見於事君時，就在事君上學存此天理。發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發見於處患難夷狄時②，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默③，無處不然。隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之於文，便是約禮的功夫。『博文』即是『惟精』，『約禮』即是『惟一』。」 【注釋】 ①隱微：隱約微小。 ②處患難夷狄時：身處困厄之中或邊遠地區時。語出《中庸》：「君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入，而不自得焉。」 ③作止語默：行動，靜止，說話，沉默。 【譯文】 我問：「先生認為博學於文是為恪守於禮下的功夫，仔細思考後未能理解，希望您稍微開導一下。」 先生說：「『禮』就是『理』。『理』發揮到可見處就稱之為『文』，『文』隱約微小到不可得見處就稱之為『理』，本來是一件事。恪守於禮只是要求內心純粹符合天理。想要內心純粹符合天理，就要在理的發揮可見處下功夫。比如顯現在事奉雙親時，就在事奉雙親上存天理。顯現在事奉君主時，就在事奉君主上存天理。顯現在身處富貴或貧賤時，就在身處富貴或貧賤中存天理。顯現在身處困厄或夷狄之中時，就在身處困厄或夷狄之中存天理。至於說行動、靜止、說話、沉默，沒有一處不是如此。隨它顯現在什麼地方，就在那個地方存有天理。這就是博學於文，就是恪守於禮的功夫。博學於文就是『惟精』，恪守於禮就是『惟一』。」 【原文】 愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命①』。以先生精一之訓推之，此語似有弊。」 先生曰：「然。心一也。未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂人心即人慾，道心即天理②。語若分析③，而意實得之。今曰『道心為主，而人心聽命』，是二心也。天理人慾不並立，安有天理為主，人慾又從而聽命者？」 【注釋】 ①「道心」二句：語出朱熹《中庸章句序》：「必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉。」 ②「程子」句：程頤語。見《二程遺書》卷十九：「人心，私慾也；道心，正心也。」 ③分析：分開，有所區分。 【譯文】 我問：「『道心是人身的主宰，而人心要順從於它。』用先生的精一學說來考察，這話似乎有問題。」 先生說：「是啊。心是一個心。沒有沾染人慾的稱為道心，沾染了人慾的稱為人心，能夠守正的人心就是道心，失去了操守的道心就是人心，最初並非有兩種心。程頤說人心就是人慾，道心就是天理。語義好像有所區別，但意思其實是對的。現在說『道心是主宰，而人心要順從』，這就認為是兩種心。天理和人慾不是共存的，哪有天理做主宰，而人慾又順從於它的呢？」 【原文】 愛問文中子、韓退之①。 先生曰：「退之，文人之雄耳。文中子，儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之。其實退之去文中子遠甚。」 愛問何以有擬經之失②。 先生曰：「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何？」 愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以明道。擬經純若為名。」 先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」 曰：「孔子刪述六經，以明道也。」 先生曰：「然則擬經獨③非效法孔子乎？」 愛曰：「著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡，恐於道無補。」 【注釋】 ①文中子：王通（五八四年-六一七年），字仲淹，門人私諡文中子，隋河東郡龍門縣通化鎮（今山西省萬榮縣通化）人，著名教育家、思想家，唐詩人王勃祖父。韓退之：韓愈（七六八年-八二四年），字退之，唐河南河陽（今河南省孟州）人，自謂郡望昌黎，故世稱韓昌黎，著名文學家，為後人推為唐宋八大家之首。 ②擬經之失：王通曾模仿孔子「六經」作《續書》、《續詩》、《禮論》、《樂論》、《贊易》、《元經》，受人質疑有好名之嫌。 ③獨：難道。 【譯文】 我向先生問文中子、韓退之二人如何。 先生說：「韓退之，乃是文人中的雄傑。文中子，乃是一代大儒。後人僅僅是因為文章詞采的原因，推崇韓退之。其實韓退之比文中子差得遠。」 我問為什麼文中子會有擬經的失誤。 先生說：「擬經恐怕不能全部否定。那你且說說後世儒生著書立說的目的和擬經有什麼不同呢？」 我說：「後世儒者著書立說，未嘗沒有求名的用意，但是主要目的還是期望以此明道。擬經好像純粹是為了求名。」 先生說：「著書立說用以明道，又是效法誰呢？」 我說：「是模仿孔子刪訂六經，是用以明道的。」 先生說：「既然如此，擬經難道不是在效法孔子嗎？」 我說：「著書立說是對道有所彰明發揚的。擬經只是效仿其外在形式，恐怕對大道沒有幫助。」 【原文】 先生曰：「子以明道者，使其反樸還淳，而見諸行事之實乎？抑將美其言辭，而徒以譊譊①於世也？天下之大亂，由虛文②勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王周公，其間言《易》如《連山》、《歸藏》③之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極④，於是取文王周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言易者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然，《書》自《典》、《謨》⑤以後，《詩》自《二南》⑥以降，如《九丘》、《八索》⑦，一切淫哇逸盪⑧之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂筆者，筆其書；所謂削者，削其繁⑨。是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文，以求其實，非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意，又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去，只宜取法孔子。錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何。某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽⑩。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世。而不復知有敦本尚實，反樸還淳之行，是皆著述者有以啟之。」 【注釋】 ①譊譊：喧鬧爭辯的樣子。 ②虛文：不切實際的空洞文字。 ③《連山》、《歸藏》：均為古《易》書，與《周易》合稱「三易」，初見於《周禮·春官宗伯·大卜》：「（大卜）掌三《易》之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十有四。」二書久已失傳，後出現偽書。 ④紀極：完結，窮盡。 ⑤《典》、《謨》：指《尚書》中的《堯典》、《舜典》、《大禹謨》、《皋陶謨》四篇。 ⑥《二南》：指《詩經》中的《周南》、《召南》。 ⑦《九丘》、《八索》：均為傳說中的古書名。 ⑧淫哇逸盪：形容不合於正道的邪僻之說。 ⑨「所謂」二句：語出《史記·孔子世家》：「孔子為《春秋》，筆則筆，削則削，子游、子夏之徒，不能措一辭，不能改一字。」筆，書寫記述。削，刪除。 ⑩眩俗取譽：迷惑世俗以博取美名。 【譯文】 先生說：「你認為闡明聖道指的是返璞歸真，那麼是從實際行動上落實呢？還是誇誇其談，喧譁爭辯招搖過市呢？天下大亂，是因為不切實際的空談盛行而腳踏實地的務實之風衰微。如果能使聖道廣布天下，那麼六經就不必傳述。刪訂六經，是孔子出於不得已。自從伏羲創八卦，到文王和周公，這期間講述《易》的比如《連山》、《歸藏》一類，紛紜繁複，也不知道有多少，《易》道因此混亂不堪。孔子因為天下喜好文飾的風氣日漸流行，知道那些邪僻之說不會完結，於是採用文王和周公的學說加以宣揚，認為只有他們的學說才真正得到《易》的宗旨。於是那些紛紜的邪說全部廢棄，天下講說《易》學的才歸於一家。《詩經》、《尚書》、《禮記》、《樂經》、《春秋》都是如此，《尚書》從《堯典》、《舜典》、《大禹謨》、《皋陶謨》之後，《詩經》從《周南》、《召南》之後，像《九丘》、《八索》，所有不合乎正道的邪僻之說，都不知道有幾千幾百篇。《禮記》和《樂經》的名物制度，到現在也是數不勝數。孔子都加以刪除訂正，之後那些說法才被廢除。像《尚書》、《詩經》、《禮記》、《樂經》中，孔子何曾增添一句話？現在《禮記》中的解說，大多是後世儒者附會添加的，而不是孔子所作的原貌。至於說《春秋》，雖然是孔子所作，實際上是魯國史書的舊文。所謂『筆』，是記述其原有的文字；所謂『削』，是刪除其冗餘之處。這樣是有減無增。孔子記述六經，擔心繁雜的虛文讓天下混亂，想刪繁就簡而不可得，就力求讓天下人捨棄虛浮的文字，而追尋其實質，並非是要用文字來加以教化。《春秋》之後，繁雜虛文越來越多，天下也更加混亂。秦始皇因焚書而在後世留下罪名，是出於他的私心，而且不該燒掉六經。如果當時他的用意是闡明聖道，那些違背經義的文章，都拿來燒掉，也就暗合了孔子刪訂記述的本意。從秦漢之後，文飾之風又日漸興起，如果想要完全根除，是斷然做不到的，只能效法孔子。記錄下那些接近於道義的來表彰，那麼那些怪僻悖理的邪說，也會逐漸自動廢止了。不知道當時文中子擬經是出於什麼意圖。但我深感這種做法有可取之處，認為就是聖人復生，也不會改變這件事。天下得不到平治的原因，只是因為文飾之風盛行而務實之風衰微，人們爭相抒發見解，用新奇的言論來抬高自己，通過迷惑世人來博取美名。這只能擾亂天下人的視聽，阻塞天下人的耳目，使世人像隨風倒伏的野草一樣爭相專注於修飾虛浮之辭，以求為天下所知。而不再有注重根本崇尚務實、返璞歸真的行為，這些都是著書立說之人所導致的。」 【原文】 愛曰：「著述亦有不可缺者。如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉①。」 先生曰：「《春秋》必待《傳》而後明，是歇後②謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文。若春秋須此而後明，孔子何必削之？」 愛曰：「伊川亦云：『《傳》為案，《經》為斷③。』如書弒某君，伐某國，若不明其事，恐亦難斷。」 先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書弒君，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書伐國，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述六經，只是要正人心，只是要存天理，去人慾。於存天理去人慾之事，則嘗言之，或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰『予欲無言④』。若是一切縱人慾滅天理之事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：『仲尼之門，無道桓文之事者。是以後世無傳焉⑤。』此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者⑥的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心。與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？」 因嘆曰：「此非達天德⑦者，未易與言此也。」 又曰：「孔子云：『吾猶及史之闕文也⑧。』孟子云：『盡信《書》，不如無《書》⑨。吾於《武成》取二三策而已。』孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」 【注釋】 ①「如《春秋》」三句：《左傳》以《春秋》為綱，詳細記述史實和言論，被視為《春秋》之注，故徐愛有此說。 ②歇後：隱去本義，用暗示來表現信息。 ③《傳》為案，《經》為斷：程頤認為《左傳》負責記錄史實，而《春秋》則對其加以性質判定。語出《二程遺書》卷十五：「《春秋》，《傳》為案，《經》為斷。」 ④予欲無言：語出《論語·陽貨》：「子曰：『予欲無言。』子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉。四時行焉，百物生焉。天何言哉！』」 ⑤「仲尼」三句：語出《孟子·梁惠王上》：「仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也。」 ⑥伯者：霸者。伯，通「霸」。 ⑦天德：天之德性。 ⑧「吾猶」句：語出《論語·衛靈公》：「子曰：『吾猶及史之闕文也，有馬者藉人乘之，今亡矣夫。』」 ⑨「盡信《書》」二句：語出《孟子·盡心下》。 【譯文】 我說：「也有些不可或缺的著述。比如《春秋》這部經，如果沒有《左傳》，恐怕也很難讀懂。」 先生說：「《春秋》一定要有《左傳》才能讀懂，那就成了隱去本義的謎語。聖人怎麼會煞費苦心寫艱深隱晦的話？《左傳》多是魯國史書的舊文。如果《春秋》需要這樣才能讀懂，孔子又何必還去刪訂呢？」 我說：「伊川先生也說：『《左傳》是記史實，《春秋》是下斷語。』比如《春秋》記載弒某君，伐某國，如果不清楚具體細節，恐怕也難以下定論。」 先生說：「伊川先生這話，恐怕也是沿襲歷代儒者的觀點，並未理解聖人作經書的本意。比如說弒君，那麼弒君就已經是罪，何必還要問弒君的細節？征伐之舉應該出自天子，記錄伐國，那麼伐國就已經是罪，何必還要問伐國的細節？聖人傳述六經，只是要端正人心，只是要保存天理，去除私慾。對於存天理去人慾這事，聖人也曾經說過，是在有人請教的時候，根據其天分和能力來教導的，而且不願多說，怕人只拘泥於具體的言辭。所以他說『予欲無言』。如果是一切放縱人慾，絕滅天理的事，又怎麼會詳細向人展示？那樣就是助長混亂引導奸邪了。所以孟子說：『孔子的門人，沒有講齊桓、晉文那些霸者之事的。所以後世無人傳習。』這就是孔門的家法。世俗的儒者都只講稱霸的學問，因此要知道很多陰謀詭計，純粹全是功利之心。這與聖人作經的用意正好相反，怎麼能夠悟透呢？」 孔 子 孔子，名丘，字仲尼，春秋末期魯國陬邑（今山東省曲阜市）人。中國古代著名的思想家和教育家，儒家思想的創始人。 於是先生嘆息說：「如果不是通曉天之德性的人，是不容易和他說清楚這些的。」 又說：「孔子說：『我修史的時候還能像古史官那樣留出存疑之處。』孟子說：『盡信《書》，不如無《書》。我對《武城》一篇只取信二三枚竹簡而已。』孔子刪訂《尚書》，在唐堯、虞舜、夏禹這四五百年間，只保留了幾篇。難道再沒有其他的事，所能記載的僅限於此嗎？聖人的意圖由此可知。聖人只是要刪除繁雜的虛文，而後世的儒者卻要一味添加。」 【原文】 愛曰：「聖人作經，只是要去人慾，存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見？」 先生曰：「羲黃①之世，其事闊疏②，傳之者鮮矣，此亦可以想見。其時全是淳龐樸素，略無文采③的氣象。此便是太古之治，非後世可及。」 愛曰：「如《三墳》④之類，亦有傳者。孔子何以刪之？」 先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝。至於周末，雖欲變以夏商之俗，已不可挽，況唐、虞乎？又況羲黃之世乎？然其治不同，其道則一，孔子於堯舜，則祖述⑤之；於文武，則憲章⑥之。文武之法，即是堯舜之道。但因時致治，其設施政令，已自不同。即夏商事業，施之於周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。」 又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老⑦的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。」 【注釋】 ①羲黃：指伏羲和黃帝。 ②闊疏：稀少。 ③文采：用以裝飾的華麗色彩。 ④《三墳》：傳說中的古書名。孔安國《尚書傳序》：「伏羲、神農、黃帝之書，謂之以三墳；少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之五典。」 ⑤祖述：效仿，以闡述宣揚為主。 ⑥憲章：效仿其典章制度。 ⑦佛老：指佛教和道家。 【譯文】 我說：「聖人作經，只是想去除人的私慾，而保存天理。像五霸以下的那些事，聖人不希望詳盡地向人展示，確實應該這樣。而堯舜以前的事，為什麼也被略過而少有所見呢？」 先生說：「伏羲、黃帝的時候，發生的大事很少，流傳下來的不多，這也是可以想見的。那時候完全是淳厚樸素，沒有一點假飾的風氣。這就是太古之治，不是後世所能達到的。」 我問：「像《三墳》之類的古書，也有流傳的。孔子為什麼要刪除？」 先生說：「即使有流傳的，也會因為世道的改變而無法適應。風氣日益開化，文飾之風日漸興盛。到了周代末期，即使是想要變回夏商時代的風俗，都已經不可挽回，何況是唐堯、虞舜時期呢？又何況是伏羲、黃帝時期呢？雖然他們的治理方式不同，但是其因循的天道是一致的，孔子對於堯舜，是闡述宣揚他們的思想；對於文王和武王，則主張效仿他們的典章制度。文王武王的法度，就是堯舜之道。只不過是根據時勢制定治理方法，他們所設定並實施的政令，已經不相同了。就算是夏商時期的治理之法，放到周代去實施，也有不合時宜之處。所以周公希望兼具夏禹、商湯、周文王的長處，其中有不合時宜的，就仰天思考，從夜晚到白天。何況是太古時的治理之法，又哪能再施行呢？這自然是聖人認為應該略過的。」 又說：「專注於無為而治，不能像夏禹、商湯、周文王時那樣根據時勢制定方法，而一定要提倡太古時期的風俗，那就是佛教和道家的觀點。根據時勢制定方法，卻不能像夏禹、商湯、周文王一樣始終貫徹天道，而以功利之心作為驅使，那就是霸者以下的做法。後世的許多儒者說來說去，都是在講霸者的方法。」 【原文】 又曰：「唐、虞①以上之治，後世不可復也，略之可也。三代②以下之治，後世不可法也，削③之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復矣。」 【注釋】 ①唐、虞：唐堯、虞舜，指上古的堯舜時代。 ②三代：指夏、商、周時期。 ③削：古人書簡，以刀刮削誤字，此指刪除。 【譯文】 先生又說：「堯舜時代之前的治世之法，後世不可能重現，略過就行了。夏、商、周之後的治世之法，後世沒有必要去效法，刪掉就行了。只有夏、商、周時期的治世之法可行。但是當今研究三代的人，不了解關鍵宗旨，只研究細枝末節，那麼也就不可能重現了。」 【原文】 愛曰：「先儒論六經①，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經事體終或稍異。」 先生曰：「以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏②之史，《書》是堯舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？」 【注釋】 ①六經：指《詩經》、《尚書》、《禮記》、《樂經》、《易經》、《春秋》這六部儒家經典，《樂經》已失傳。 ②包犧氏：伏羲氏。 【譯文】 我說：「前代儒者談論六經，將《春秋》看作史書。史書是專於記事的，恐怕和其他五經體裁有所差異。」 先生說：「從記事的角度來看可以稱之為史，從載道的角度來看就可以稱之為經。事就是道，道就是事。《春秋》也是經書，其餘五經也是史書。《易經》是伏羲氏時的史書，《尚書》是堯舜以後的史書，《禮記》和《樂經》是夏、商、周三代的史書。既符合那些時代的史實，又合乎道義，哪有所謂的差異呢？」 【原文】 又曰：「五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。」 愛曰：「存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人慾於將萌否？」 先生曰：「聖人作經，固無非是此意。然又不必泥著文句。」 愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂『惡者可以懲創人之逸志①』。然否？」 先生曰：「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云『放鄭聲，鄭聲淫②』。又曰『惡鄭聲之亂雅樂也③』，『鄭衛之音，亡國之音也④』。此本是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂⑤，皆可奏之郊廟⑥，奏之鄉黨⑦，皆所以資暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。『惡者可以懲創人之逸志』，是求其說而不得，從而為之辭。」 【注釋】 ①「惡者」句：指《詩經》中的惡言可以懲戒人們驕縱放蕩的行為。語出朱熹《論語集注》：「凡詩之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志，其用歸於使人得其惰性之正而已。」 ②「放鄭聲」二句：鄭地音樂多靡靡之音，故有此說。語出《論語·衛靈公》：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」 ③「惡鄭聲」句：鄭國的音樂淫哀，擾亂了先王的雅正之樂。語出《論語·陽貨》。 ④「鄭衛」二句：語出《禮記·樂記》：「鄭衛之音，亂世之音也，比於慢矣；桑間濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也。」 ⑤雅樂：祭祀天地、祖先及宴饗時所用的舞樂。 ⑥郊廟：郊宮與宗廟的合稱，前者用於祭祀天地，後者用於祭祀祖先。 ⑦鄉黨：鄉里。 【譯文】 先生又說：「五經也只是史書。史書是用來明辨善惡，訓誡後世的。可以作為典範的好事，就保留下來供人效法；足以為戒的壞事，就總結教訓而隱去細節，用以杜絕奸邪。」 我說：「保留下來供人效法，也就是保存天理的本然；隱去細節來杜絕奸邪，也就是遏制人私慾於萌芽嗎？」 先生說：「聖人作經書，無非就是這個用意。但是又不必拘泥於書中字句。」 我又問：「足以為戒的壞事，總結教訓而隱去細節，用以杜絕奸邪。為什麼惟獨對於《詩經》不刪去《鄭風》和《衛風》？前代的儒者說『惡者可以懲創人之逸志』，是這樣嗎？」 先生說：「現在的《詩經》已經不是孔門原來的版本。孔子說『放鄭聲，鄭聲淫』。又說『惡鄭聲之亂雅樂也』，『鄭衛之音，亡國之音也』。這原本就是孔門的家法。孔子所編訂的三百篇，都是所謂的雅樂，都是可以在郊宮、宗廟和鄉里演奏歌詠的，都是用來平和心性、涵養德行、移風易俗的，哪會有鄭衛之聲？那樣就是助長淫逸引導奸邪了。那些一定是秦始皇焚書之後，後世儒者附會添加，用來湊足三百篇數目的。可能是淫逸的言辭，世人喜歡傳播，現在街頭巷尾都是這樣。惡言可以懲戒人們驕縱放蕩的行為，是因為找不到合理解釋，而故作的託辭。」 徐愛跋 【原文】 愛因舊說汩沒①，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐。然後始信先生之學，為孔門嫡傳②，舍是皆傍蹊③小徑，斷港絕河④矣。如說格物是誠意的工夫，明善是誠身⑤的工夫，窮理是盡性⑥的工夫，道問學是尊德性⑦的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其後思之既久，不覺手舞足蹈。 【注釋】 ①汩沒：湮滅，此指沉溺。汩，沉沒。 ②嫡傳：正宗的，得到真正宗旨的。 ③傍蹊：小路，指某學說的非正統的支脈。 ④斷港：與其他水流不相通的河汊。絕河：斷流之河。 ⑤誠身：以至誠立身處世。 ⑥盡性：充分發揮自身本性，進而能發揮他人與萬物的本性。 ⑦道問學：講求學問。尊德性：發揮自身先天的善性。 【譯文】 我因為沉溺在宋儒舊學之中，最初聽到先生的教誨，真是驚駭不已，不得其門而入。之後聽得時間長了，逐漸認識到要自我審視親自踐行。之後才堅信先生的學說是孔門正宗，余者都是歧途小路，斷港絕河。比如說格物是誠意的功夫，明善是誠身的功夫，窮理是盡性的功夫，道問學是尊德性的功夫，博文是約禮的功夫，惟精是惟一的功夫。諸如此類，最初的時候都覺得不能理解。之後思考的時間長了，就不覺興奮得手舞足蹈了。