傳習錄集評 · 卷下

梁啓超《傳習錄集評》

九川錄正德乙亥，九川初見先生於龍江。先生與甘泉先生論「格物」之說，甘泉持舊說。先生曰：「是求之於外了。」甘泉曰：「若以格物理為外，是自小其心也。」九川甚喜舊說之是。先生又論「盡心」一章，九川一聞卻遂無疑。後家居，復以「格物」遺質。先生答云：「但能實地用功，久當自釋。」山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子「格物」之說非是，然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。己卯歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：「近年用功何如？」九川曰：「近年體驗得『明明德』工夫只是『誠意』。自『明明德於天下』，步步推入根源，到『誠意』上再去不得，如何以前又有『格致』工夫？後又體驗，覺得意之誠偽必先知覺乃可，以顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』為證，豁然若無疑，卻又多了『格物』工夫。又思來吾心之靈何有不知意之善惡？只是物慾蔽了。須格去物慾，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑工夫顛倒，與『誠意』不成片段。後問希顏。希顏曰：『先生謂格物致知是誠意工夫，極好。』九川曰：如何是誠意工夫？二希顏令再思體看。九川終不悟，請問。」先生曰：「惜哉！此可一言而悟，惟濬所舉顏子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。」九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人慾而歸於天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的工夫。」九川乃釋然破數年之疑。又問：「甘泉近亦信用《大學》古本，謂『格物』猶言『造道』，又謂窮如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是隨處體認天理，似與先生之說漸同。」先生曰：「甘泉用功，所以轉得來。當時與說『親民』字不須改，他亦不信今論『格物」亦近，但不須換物字作理字，只還他一物字便是。」後有人問九川曰：「今何不疑物字？」曰：「《中庸》曰：『不誠無物。』程子曰：『物來順應。』又如『物各付物，胸中無物』之類，皆古人常用字也。」他日先生亦云然。注釋施云：只此一語，便見人心萬和皆備，可了格物致知之義，此甘泉學見其大處。孫云：見九川真實用功處。孫云：格物是誠意工夫，所以不必補傳。孫云：原作兩事不得。施云：甘泉格物之解，已可掃時說之蒙蔽，顧舍物言理，猶似見理精而物粗，理與物殊分為兩，惟還之以物，則形色即是天性，始無內外之殊，任他是一片光明境界，知致而大學之道一以貫之矣。譯文正德乙亥年，九川在龍江第一次見到先生。當時先生正和甘泉先生討論「格物」的學說，甘泉先生堅持舊說。先生說：「這是在心外探求了。」甘泉先生說：「如果認為探求事物的理是外求，那是把心看小了。」九川十分贊同舊說。先生又談到「盡心」的章節，九川聽後，對先生的「格物」學說就沒有懷疑了。後來在家閒居，九川又向先生請教「格物」的學說。先生說：「只要你能踏實用功，久之自然就明白了。」山中居住期間自己抄錄了《大學》的舊本閱讀，覺得朱子「格物」的學說並不正確，但也懷疑先生把意的所在之處當作物的觀點，對於物這個字還不明白。正德己卯年，九川從京師回來，在洪都再次見到先生。當時先生軍務繁忙，只能抽空給我講課。首先問我：「近年來用功如何？」九川說：「近年來，我體會到『明明德』的工夫只是『誠意』。從『明明德於天下』一步步追根溯源，到『誠意』上就推不下去了。『誠意』之前怎麼會有『格致』的工夫呢？經過體驗，覺得意是否真誠必須先有知覺才行，顏子的『有不善未嘗知之，知之未嘗復行』可以為證。於是我豁然開朗，確信無疑，但又多了一個『格物』的工夫。又想憑著我心的靈明，怎麼會不知道意的善惡呢？是因為受到物慾的蒙蔽，必須格除物慾，才能像顏子那樣善惡盡知。我又懷疑是工夫用反了，導致『格物』和『誠意』聯繫不起來。後來問希顏，希顏說：『先生認為格物致知是誠意的工夫，說得好極了。』九川又問：『為什麼是誠意的工夫？』希顏讓我再仔細考慮體察。但是我始終沒有體會出來，特此向先生請教。」先生說：「可惜啊！這本來是一句話就可以說清楚的，惟濬你所舉的顏子事例就是了。只要知道身、心、意、知、物是一件事就行了。」九川疑惑：「物在心外，怎麼能和身、心、意、知是一件事呢？」先生說：「耳、目、口、鼻、四肢都是身體的一部分，沒有心怎麼能視、聽、言、動呢？心要視、聽、言、動，沒有耳、目、口、鼻、四肢也不行。所以沒有心就沒有身體，沒有身體也就沒有心。但就充塞空間而言稱為身，就主宰作用而言稱為心，心的發動就是意，意的靈明就是知，意所涉及的就是物，都只是一回事。意不能憑空存在，必須附著事物，所以要想『誠意』，就要隨著意所涉及的事物去格，摒除人慾而恢復天理。那麼，良知在這件事上就不會受到蒙蔽，就可以『致知』了。這就是『誠意』的工夫。」九川於是釋然明白了數年的疑問。九川又問：「甘泉先生近年來也相信《大學》舊版本，認為『格物』如同『造道』，認為窮就是窮其巢穴的窮，要親自到巢穴里去。所以，『格物』也就是隨處體察天理，這似乎同先生的學說漸漸一直了。」先生說：「甘泉肯用功，所以他能轉變過來。當時我對他說『親民』不用改，他也不相信。現在他所講的『格物』與我的觀點也接近了，只是不用把物字改成理字，仍然用物字就行了。」後來有人問九川：「現在為什麼不懷疑物字？」九川說：「《中庸》說『不誠無物』，程子說『物來順應』，又比如『物各付物』及『胸中無物』等古人常用的字。」後來先生也說是這樣。九川問：「近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？」先生曰：「念如何可息？只是要正。」曰：「當自有無念時否？」先生曰：「實無無念時。」曰：「如此卻如何言靜？」曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜。」曰：「周子何以言『定之以中正仁義而主靜』？」曰：「無欲故靜，是』靜亦定，動亦定』的定字，主其本體也；戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂『維天之命，於穆不已』。一息便是死，非本體之念即是私念。」注釋施云：識得此不息之理即是魂游魄降還是活的，不識此不息之理，即目視耳聽亦是死的。孫云：以槁木死灰為定者，與此正星淵耳。陶云：純粹精也。譯文九川問：「近幾年因為討厭流行的學說，每每要靜坐，探求摒棄雜念思慮的時候，不但不能，反而更加感到煩擾，為什麼呢？」先生說：「念頭怎麼能打消？只是應該讓它純正。」九川說：「是否也應當存在沒有念頭的時候呢？」先生說：「確實沒有沒有念頭的時候。」九川說：「這樣，卻怎麼能說是靜呢？」先生說：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼就是念頭，怎麼分動靜呢。」九川說：「周子為什麼說『定之以中正仁義而主靜』？」先生說：「沒有私慾所以靜，這是『靜亦定，動亦定』的定字，主是指主體。戒慎恐懼的念頭是活潑的，這是天機永不停息的地方，所謂『天道是深遠永恆的』，一停止就是死，不是本體的念頭就是私念。」又問：「用功收心時，有聲、色在前，如常聞、見，恐不是專一。」曰：「如何欲不聞、見？除是槁木死灰、耳聾目盲則可。只是雖聞、見而不流去便是。」曰：「昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？」曰：「伊川恐亦是譏他。」注釋施云：以不見聞為收心，見聞心即馳矣，豈有如是之學問？故知君子戒慎恐懼時，天地萬物俱昭然森列。譯文九川又問：「用功收心時，有聲、色在面前，還像平常那樣聞、見，恐怕就不是專一了。」先生說：「怎麼能不聞、不見？除非是在槁木死灰、耳聾目盲的人才可以。只是雖然去聞、去見而不隨著一同去就可以了。」九川說：「從前有人靜坐，他的兒子在隔壁讀書，不知道兒子是勤勞還是懶惰。程子說他非常敬。怎麼樣呢？」先生說：「伊川先生恐怕是在譏笑他。」又問：「靜坐用功，頗覺此心收斂；遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。」先生曰：「此『格物』之說未透。心何嘗有內外？即如惟濬今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。工夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨鍊做工夫乃有益：若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時工夫亦差似收斂，而實放溺也。」後在洪都，復與於中、國裳論內外之說，渠皆雲物自有內外，但要內外並著工夫，不可有間耳，以質先生。曰：「工夫不離本體，本體原無內外，只為後來做工夫的分了內外，失其本體了，如今正要講明工夫不要有內外，乃是本體工夫。」是日俱有省。注釋施云：此是聖賢實體實驗工夫，方知先生格致之說非是拋卻事物，只是要把人馳逐於外者挽而歸之於內耳，合內外之道，方是能誠，方是能窮物之始終。劉云：何須更起念頭，是聖學入微真消息，他日卻曰實無無念時，只是要正念，如講論便起不得在內照管的念，則講論時不知又可起得個事親的否？孫云：心無內外，故須在事上磨鍊。陶云：初看似要翻前文「循理是善，動氣是惡」二語，細思竟不消再加一語，蓋循理動自，自亦必知其是非也。又云：所謂懸空著想也。譯文九川又問：「靜坐用功，覺得心神頗有收斂，遇事又斷了，馬上起一個念頭到事情上省察，事情過後又去尋找以前的工夫，仍然覺得有內外之別，無法打成一片。」先生說：「這是對『格物』的學說還沒有透徹理解。心怎能分成內外呢？就像惟濬你現在在這裡講論，又哪裡有一個心在裡面照管？聽講說時的專敬，就是靜坐時的心。工夫是一以貫之的，何必再起一個念頭？人一定要在具體事情上磨鍊做工夫才是有益，如果只是好靜，遇到事情就慌亂，終究還是沒有長進。那靜時的工夫似乎是在收斂，實際上是放縱沉溺。」後來在洪都，又和於中、國裳討論內外的學說，兩個人都說事物原本就有內外之分，但要內外一起用工夫，不能有間隔。九川就這件事向先生請教。先生說：「工夫不能離開本體，本體原本不分內外，只因為後來做工夫的人分了內外，也就失去了本體。現在正要講明白工夫不要分內外，才是本體的工夫。」這一天大家都有所省悟。又問：「陸子之學何如？」先生曰：「濂溪、明道之後，還是象山，只還粗些。」九川曰：「看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。」先生曰：「然。他心上用過工夫，與揣摹依仿、求之文義自不同，但細看有粗處。用功久，當見之。」譯文九川又問：「陸子的學說怎麼樣？」先生說：「濂溪先生、明道先生之後，就數象山先生了，只是粗糙一些。」九川說：「看他探討學問，篇篇都能講出精華，句句都像針砭膏肓，卻看不出他粗糙的地方。」先生說：「是的。在心上下過工夫，與揣摩模仿、追求字義自然不同，但細看就能發現有粗糙的地方。用功久了，應當就能發現。」庚辰往虔州再見先生，問：「近來工夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。」先生曰：「爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。此間有個訣竅。」曰：「請問如何？」曰：「只是致知。」曰：「如何致知。」曰：「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這裡何等穩當快樂；此便是『格物』的真訣，『致知』的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，精細看，無些小欠闕。」注釋施云：大易言聖人窮理盡性，曰「樂天知命」，是即先生致此良知穩當快樂之說也，心即是理，何消於心上再尋。劉云：先生每以念字與意字合說，恐念與意終有別。孫云：穩當快樂只在自家一點良知上尋討。梁云：不欺良知一語，王學之精蘊盡於是矣。譯文庚辰年，九川到虔州再見先生，問道：「近來的工夫雖然稍微能知道些關鍵，但很難找到一個穩當快樂的地方。」先生說：「你卻到心上尋求天理，這就是所謂的理障。這之間有個訣竅。」九川說：「請問是什麼？」先生說：「只是致知。」九川說：「怎樣致知。」先生說：「你哪一點良知，是你自己的準則。你的意念到的地方，對的就知道是對的，錯的就知道是錯的，無法隱瞞一點。你只要不欺騙自己的良知，切實按照它去做，善就可以存養，惡就可以除去，是多麼的穩當快樂。這就是『格物』的真訣竅，『致知』的實工夫。如果不靠著這些真正的關鍵，怎麼去格物？我也在近年來才體會得這樣詳細分明，剛開始還懷疑只依靠良知恐怕還不夠，仔細體察後，發現沒有一點缺陷。」在虔與於中、謙之同侍。先生曰：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」因顧於中曰：「爾胸中原是聖人。」於中起不敢當。先生曰：「此是爾自家有的，如何要推？」於中又曰：「不敢。」先生曰：「眾人皆有之，況在於中，卻何故謙起來？謙亦不得。」於中乃笑受。又論：「良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩。」於中曰：「只是物慾遮蔽，良心在內，自不會失，如雲自蔽日，日何嘗失了。」先生曰：「於中如此聰明，他人見不及此。」注釋陶云：即人心本是天淵之意。陶云：所以多疑。譯文在虔州時，九川與於中、謙之一同陪著先生。先生說：「每人心中都有個聖人，只因自信心不夠，自己把聖人埋沒了。」先生於是看著於中說：「你胸中原本有聖人。」於中站起身說不敢當。先生說：「這是你自己有的，怎麼還推辭呢？」於中又說：「不敢。」先生說：「大家都有，何況於中，卻為何謙讓起來？這也是謙讓不得的。」於中於是笑著接受了。又討論「良知在人心中，不管怎樣也泯滅不了，即使是盜賊也知道自己不應該去偷盜，喊他是賊，他也會不好意思。」於中說：「這只是物慾蒙蔽了，良心在內心中，自然不會喪失。就像烏雲自然遮蔽太陽，太陽又何曾失去了呢？」先生說：「於中這樣聰明，別人的見識達不到這樣的境界。」先生曰：「這些子看得透徹，隨他千言萬語是非誠偽，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家說『心印』相似，真是個試金石、指南針。」譯文先生說：「把良知看得透徹，不管千言萬語，是非真假，一看就明白。符合的就對，不符合的就不對，這就如同佛教所說的『心印』一樣，真的是試金石、指南針。」先生曰：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融，真箇是靈丹一粒、點鐵成金。」注釋施云：一覺必致知者始能。譯文先生說：「人如果知道這良知的訣竅，不管有多少邪念私心，這裡一旦覺察，都自然會消除。真像一粒靈丹，可以點鐵成金。」崇一曰：「先生『致知』之旨發盡精蘊，看來這裡再去不得。」先生曰：「何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈覺不同，此難口說。」注釋施曰：惟用功不自己，方謂之致，孔子到從心不踰矩，亦不過是致此知。劉曰：此是獨體正當處，被先生一口打並出，到這裡說恁良不良知不知。梁曰：可見王學不專有頓教。施云：所謂知之者不如好之者，好之者不如樂之者。譯文崇一說：「先生把致良知的宗旨闡述得淋漓盡致，看來在這個問題上想再進一步是不可能了。」先生說：「怎麼能輕易這樣說！再用半年功看看會怎樣？又用一年功看看會怎樣？下工夫的時間越長，越能覺得不同。這很難用語言表達出來。」先生問：「九川於『致知』之說體驗如何？」九川曰：「自覺不同：往時操持常不得個恰好處，此乃是恰好處。」先生曰：「可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味；只這個要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。」又曰：「此『致知』二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裡，『百世以俟聖人而不惑』。」譯文先生問：「九川對於『致知』學說，有什麼體驗？」九川說：「感覺和以前不一樣了。從前操持時常常不能恰好，現在可以恰到好處。」先生說：「可知是體會到的與聽講到的不一樣。我當初給你講的時候，知道你只是糊裡糊塗，沒有體會到滋味。只是這個要義奧妙，再體會到深處，每天都有不同的見識，是沒有窮盡的。」先生又說：「這『致知』兩個字，真的是千古聖人傳承的秘訣，能夠懂到這裡，就能『百世以俟聖人而不惑』。」九川問曰：「伊川說到體用一原、顯微無間處，門人已說是泄天機。先生『致知』之說，莫亦泄天機太甚否？」先生曰：「聖人已指以示人，只為後人掩匿，我發明耳，何故說泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽可惜，彼此無益；與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。」譯文九川問：「伊川先生說道體用一源、顯微無間的時候，門人已經說他是泄露天機。先生的『致知』學說，不也是泄露天機太厲害了嗎？」先生說：「聖人早已經將致知學說指示給了後人，只是因為後人掩蓋了，我不過將它重新指明，怎麼能說是泄露呢？這是人人本來就有的，感覺似乎並不緊要，然而與不用實在工夫的人說，他們也十分輕視可惜，對彼此都沒有益處。與實在用功但不得要領的人講，他們會感到大有益處。」又曰：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」注釋鏘案：學案說此條連上崇一條而有「此難口說」四字。譯文先生又說：「認知本來沒有認知，明覺本來沒有明覺，然而如果不能認知，就淪為埋葬之地了。」先生曰：「大凡朋友須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。」後又戒九川云：「與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。」注釋孫云：閱歷語。譯文先生說：「大凡是朋友，應該少一些指摘批評抨擊，多一些開導鼓勵勸勉，才是對的。」後來又告誡九川說：「與朋友談論學問，應該委婉謙虛，寬容待人。」九川臥病虔州。先生云：「病物亦難格，覺得如何？」對曰：「工夫甚難。」先生曰：「常快活便是工夫。」注釋施云：此便是活人高手。陶云：病時工夫理當謹疾，其死生則聽之命，「常快活」又作意了，此三字非先生言也。譯文九川在虔州臥病。先生說：「病物也很難格除，你覺得怎麼樣？」九川回答說：「這工夫的確很難。」先生說：「常常保持快活，就是工夫。」九川問：「自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏，覺得早則易覺遲則難，用力克治，愈覺扞格，惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。」先生曰：「何須如此，只要在良知上著工夫。」九川曰：「正謂那一時不知。」先生曰：「我這裡自有工夫，何緣得他來？只為爾工夫斷了，便蔽其知。既斷了，則繼續舊功便是，何必如此？」九川曰：「直是難鏖，雖知丟他不去。」先生曰：「須是勇。用功久，自有勇。故曰『是集義所生者』勝得容易，便是大賢。」注釋施云：便是求之於外了。施云：惟勝私方可言勇，非用功安能勝私。譯文九川問：「自我反省思慮，有時涉及邪妄，有時又去思考治理天下的事，想到極致處，就覺得津津有味，流連難以捨棄，發覺得早還容易克治，發覺得晚就很難克治，用力去克治，越發覺得矛盾，只有稍微去想些別的事情，才能忘掉。這樣清除思慮，好像也沒有什麼害處。」先生說：「何必如此，只要在良知上下工夫就可以了。」九川說：「正是說那一時不知道良知。」先生說：「我這裡自然有工夫，為何會有那種情況？只因為你的工夫斷了，就掩蔽了良知。既然已經中斷了，那麼延續舊的工夫就可以了，何必如此？」九川說：「真是艱難的戰役，雖然知道了，就是驅除不掉。」先生說：「這必須要靠勇氣。用功久了，自然就有勇氣。因此說『是集義所生者』。如果能輕易戰勝，就是大賢人了。」九川問：「此工夫卻於心上體驗明白，只解書不通。」先生曰：「只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。」注釋孫云：五經皆我註腳。譯文九川問：「這種工夫卻在心中能體驗明白，只是解釋書義時無法清楚。」先生說：「只要在心中清楚。內心明白了，書義自然能夠融會貫通。如果心中不清楚，只追求書上文義的清楚，就會自行產生意見。」有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。」先生聞之，曰：「我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。」注釋施云：讀此方知簿書論獄亦是證聖詣賢之所，貪暴非僻之念又何從生？大學釋本末，而舉使民無訟之言，意更可想，做官而直到使民無訟，便是成己成物田地，又安往而非學哉。孫云：六個不可，正見格物實學。譯文有一位下屬官員長期聽先生講學，說：「這學說非常好，只是平日簿書訟獄事務繁雜困難，沒有辦法學習。」先生聽說了，說：「我何曾教你離開簿書訟獄憑空去講求學習？你既然有官司事務，就從官司事務上學習，這才是真正的格物。例如審理一案件，不能因人應對無理，起了怒心；不能因人言辭圓滑，起了喜心；不能厭惡他的囑託，加倍懲罰；不能因人請求，就勉強答應他；不能因自己事務繁雜冗多，就隨意斷案；不能因旁人詆毀羅織罪名，就隨著他們的意思斷案。這些情況都是私慾的表現，只有你自己知道，必須精細地省察克治，惟恐心中有一點偏倚，錯判是非，這就是格物致知。簿書訟獄的事務之間，都是實在學問。如果離開具體事物學習，卻是落空了。」虔州將歸，有詩別先生云：「良知何事系多聞，妙合當時已種根，好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。」先生曰：「若未來講此學，不知說『好惡從之』從個甚麼？」敷英在座曰：「誠然。嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。」譯文九川將要從虔州回去的時候，寫詩向先生告別道：「良知何事系多聞，妙合當時已種根，好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。」先生說：「你如果沒有來這裡學習，就不知道說好惡從之是從的個什麼？」敷英當時在座，說道：「沒錯。我曾經讀先生的《大學古本序》，不知道所講的是什麼事。等到來聽講一段時間之後，才稍微知道了大概意思。」於中、國裳輩同侍食，先生曰：「凡飲食只是要養我身，食了要消化；若徒蓄積在肚裡，便成痞了，加何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。」注釋施云：此為物博而不知約者下一針。譯文於中、國裳等人一同侍奉進食，先生說：「凡是飲食，只是要存養我們的身體，吃了就要消化，如果僅僅是積蓄在肚子裡，就成了腫塊，如何能存養肌體呢？後世的學者博聞多智，知識都滯留在胸中，就都是傷食的毛病。」先生日：「聖人亦是『學知』，眾人亦是『生知』。」問曰：「何如？」曰：「這良知人人皆有，聖人只是保全無些障蔽，兢兢業業，舋舋翼翼，自然不息，便也是學，只是生的分數多，所以謂之『生知、安行』；眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克冶，也只憑他，只是學的分數多，所以謂之『學知、利行』。」注釋孫云：聖人之不息便是學，眾人之難泯便是生。譯文先生說：「聖人也是『學而知之』，普通人也是『生而知之』。」九川問道：「為什麼呢？」先生說：「良知是人人都有的，聖人只是保全良知而不蒙蔽它，兢兢業業，勤勤懇懇，自然不會停息，這也是學習，只是生的成分多，所以說是『生知安行』。普通人從小時候開始，也都完整具有良知，只是遮蔽很多，然而本體的良知卻難以自行泯滅，雖然問學克治，也只是依靠良知，只是學的成分多，所以說是『學知利行』。」黃直錄黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得『溥博如天，淵泉如淵』地位？」先生曰：「人心是天、淵。心之本體，無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天、淵了。」乃指天以示之曰：「比如面前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」注釋湘本無「黃以方」三字。陶云：如此有主腦。施云：如曾閔之孝、張許之忠，不過致此忠孝一節之知，然即此忠孝一節，便是徹天徹地、貫古貫今，忠孝之全體固是如此，舍此安得復有天淵，可見一節之知不可通於全體者，俱是零星補綴無源之知，即所謂一節者原未致耳。譯文黃以方問：「先生格致的學說，隨時格物來實現良知，那麼知就是一部分的知，而不是全體的知了，怎麼能到達『廣闊如天，深邃如淵』的地步呢？」先生說：「人心就是天和淵。心的本體，無所不能，原本就是天，只因被私慾障礙，天的本體失去了。心中天理沒有窮盡，原本就是淵，只因被私慾阻塞，淵的本體失去了。如今念念不忘致良知，將這些障礙阻塞一併驅除，那麼本體恢復之後，就是天、淵了。」於是指著天開示道：「比如面前看到的天，是明亮的天，四下看到的天，也還是明亮的天。只因為有許多房屋牆壁遮蔽著，就看不到天的全體，如果撤去這些房屋牆壁，還是這一個天。不能說面前的天是明亮的天，外面就不是明亮的天。從這裡就能知道，部分的良知就是全體的良知，全體的良知就是部分的良知，本體總是一個。」先生曰：「聖賢非無功業氣節，但其循著這天理則便是道，不可以事功氣節名矣。」注釋孫云：事功氣節是道中件數。譯文先生說：「聖賢不是沒有功績氣節，但他們遵循這天理，那麼就是道，不是以事功氣節聞名的。」「『發憤忘食』是聖人之志如此，真無有已時。『樂以忘憂』是聖人之道如此，真無有戚時。恐不必雲得不得也。」注釋施云：聖人天行健，只是一個憤，一念不如此，便不快，即是樂。譯文「『發憤忘食』，這是聖人的志向，真的沒有停止的時候。『樂以忘憂』，這是聖人的道行，真的沒有憂戚的時候。恐怕不必說得到不得到。」先生曰：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一工夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，則把這些水去灌溉，萌芽再長，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。」注釋孫云：於己於人於物，總只是各隨分限所及，強爭一毫不得。劉云：此是先生漸教，頓不廢漸。梁云：此亦漸教。譯文先生說：「我們這些人致知，只是各自隨著自己的天分限制盡力。今天的良知明白到這個程度，只跟著今天所知的擴充到底，明天早上良知又有所開悟，就從明天所知的擴充到底，像這樣才是精一的工夫。與人論學，也必須隨著別人的天分限制所能達到的地方進行。例如樹木有這些萌芽，只用這些水去灌溉，萌芽繼續生長，就繼續加水，從拱把粗細到合抱粗細，灌溉的工夫都是隨著樹芽的天分限制所能達到的地方進行的，如果只是這麼小的樹芽，有一桶水在，全都澆上去，就會泡壞它了。」問知行合一。先生曰：「此須識我立言宗旨。今人學問只因知、行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個『知行合一』，正要人曉得一念發動處便即是行了；發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。」注釋施云：一念發動便是行，所以君子貴慎獨。孫云：慎獨君子，自不以知行作兩件。劉云：如此說知行合一，真是絲絲見血，先生之學真切乃爾，後人何曾會得。梁曰：蕺山云：「如此說知行合一，真是絲絲見血，」啟超案：《大學》所謂「其嚴乎」，蓋謂此也。譯文黃以方向先生請教知行合一的問題。先生說：「這就一定要知道我立言的宗旨。現在世人的學問，只因為把知行分作兩件事，因此，有一念頭萌動，雖然是不善的，然而還未曾實踐，就不去禁止。我現在講一個『知行合一』，正是要讓人明白一念萌生，就是行動了，如果萌生了不善的念頭，就要把這不善的念克治了，一定要徹徹底底不讓那不善的一念潛伏在心中，這是我學問最高的宗旨。」「聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理：不是本體明後，卻於天下事物都便知得、便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得。但不必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能問人，如『子入太廟，每事問』之類。先儒謂『雖知亦問，敬謹之至』，此說不可通。聖人於禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來，不知能問，亦即是天理節文所在。」注釋施云：道無窮盡，聖人事事知個天理所在，便去盡個天理，此便是對功無息處，若雲本體明後，於事物都便知得、便做得。自一明之後，聖人再無工夫矣，然所云誠則明者何？蓋明此天理也，念念明此去盡工夫，安有息時，若一念不盡，便不得言誠。施云：過當此子便是惡，此可識危微之辨，戒慎恐懼又何容時已哉。譯文「聖人無所不知，只是知道天理，無所不能，只是能為天理。聖人的本體明白，因此事事都知道天理的所在，就去窮盡天理。不是本體明白之後，就對天下的事物都能知道、就能做好了。天下事物，像是名物度數、草木鳥獸之類，數不勝數，聖人一定要明白本體，也有什麼機緣能都盡知道呢。但不必知道的，聖人自然不會去求知，應當知道的，聖人自然能向他人詢問。像『孔子進太廟，事事請教』之類。先儒說的『雖然知道也要問，是恭敬謹慎的極致』，這種說法不通。聖人對於禮樂名物不必全都知道，然而他知道一個天理，也就自然有很多規矩法則引申出來，不知道的能夠去問，這也是天理規則所在之處。」問：「先生嘗謂善、惡只是一物。善、惡兩端，如冰、炭相反，如何謂只一物？」先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善、惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性」，又曰「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳，」其說皆無可疑。注釋陶云：總是在此處體認，一貫又如一念之動一也，而理欲判焉。施云：無念不善，無念及惡，便識知能合一解。譯文黃以方問：「先生曾經說善惡只是一物，善惡的兩端，就像冰和炭一樣相反，怎麼說只是一物呢？」先生說：「至善的是心的本體。本體上稍有些過當，就是惡了，不是有一個善，就又有一個惡來相對。因此善惡只是一物。」黃以方聽了先生所說的話，就明白了程子所謂的「善固然是本性，惡也不能不稱之為本性」，又說過「善惡都是天理。被稱為惡的，本來不是惡，但只是本性上有些過當或者不及之間而已，」對這些說法都不再有疑問。先生嘗謂：「人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。」直初聞之，覺甚易，後體驗得來，此個工夫著實是難。如一念雖知好善、惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無一念不善矣；惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。注釋孫云：聖人之學，一誠而已，有夾雜便不得誠。譯文先生曾說過：「人只要能喜歡善意像喜好美麗的顏色一樣，厭惡惡意像厭惡惡臭一樣，就是聖人。」黃以方開始聽說這種說法，覺得非常容易，後來仔細體會才明白，這種工夫實在很難。例如念頭雖然能知道喜歡善意、厭惡惡意，然而不知不覺又摻雜進去了。剛一夾雜，就不是喜歡善意像喜好美麗的顏色一樣，厭惡惡意像厭惡惡臭一樣的心。如果能實實在在地喜歡善意，這就是沒有一念不善。如果能實實在在地厭惡惡意，這就是沒有一念為惡。怎麼不是聖人？因此聖人的學說，只是一個誠字而已。問「修道說」言「率性之謂道」屬聖人分上事、「修道之謂教」屬賢人分上事。先生曰：「眾人亦率性也，但率性在聖人分上較多，故『率性之謂道』屬聖人事；聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故『修道之謂教』屬賢人事。」又曰：「《中庸》一書，大抵皆是說修道的事，故後面凡說君子、說顏淵、說子路，皆是能修道的；說小人、說賢知、愚不肖、說庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。」注釋施云：凡聖人立言，俱是修道之事，不獨《中庸》一書。譯文黃以方就「修道說」中所講的「率性之謂道」屬於聖人分內的事、「修道之謂教」屬於賢人分內的事向先生請教。先生說：「平常人也能做到率性，但是率性在聖人分內比較多，因此『率性之謂道』是屬於聖人的事；聖人也修道，只是修道在賢人分內比較多，因此『修道之謂教』是屬於賢人的事。」先生又說：「《中庸》這本書，大體上都是說修道的事。因此後面凡是講君子，講顏淵，講子路，都是能修道的；講小人，講賢者智者，講愚者不肖者，講庶民，都是不能修道的；其他講舜、文王、周公、孔子等等之類至誠至聖的人，則又是聖人中自然能修道的人。」問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？」先生曰：「動、靜只是一個。那三更時分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心，如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動、靜只是一個，分別不得。知得動、靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」注釋施云：知動靜合一方能動靜皆有事，君子自強不息，只是動靜無間而已。劉云：天理二字，是儒門得分家當，釋氏空之雖靜，時也，做不得主。譯文黃以方問：「儒者到三更時分，掃清心中思慮，空蕩安靜，與佛教的靜是一樣的，兩者都不發揮作用，這時怎樣區別它們呢？」先生說：「動靜是一件事。那三更時分，空蕩安靜的，只是存養天理，也就是現在應事接物的心。現在應事接物的心，也是遵循這個天理，就是那三更時分空蕩安靜的心。因此動靜是一件事，不能分開。明白了動靜合一，佛教的細微差別也就掩蓋不了了。」門人在座，有動止甚矜持者。先生曰：「人若矜持太過，終是有弊。」曰：「矜持太過，如何有弊？」曰：「人豈有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。」有太直率者，先生曰：「如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。」注釋施云：聖人惟敬以直內，發之於外者，自成威儀，而不見其矜持，見其從容，而不見其直率，二公之弊，皆由內養之未足，然與其不簡束也，寧矜持而已。譯文在座的門人中，有人舉止過於矜持。先生說：「人如果矜持太過，終歸是有弊病。」黃以方問：「矜持太過，為什麼有弊病？」先生說：「人哪有這麼多的精神，如果專門在容貌上用功，就會經常照顧不到內心。」有人過於直率。先生說：「現在講求良知的學問，如果在外貌上全不檢點，又是把心與事分成兩件了。」門人作文送友行，問先生曰：「作文字不免費思，作了後又一二日常記在懷。」曰：「文字思索亦無害，但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣，此則未可也。」又作詩送人。先生看詩畢，謂曰：「凡作文字要隨我分限所及；若說得太過了，亦非修辭立誠矣。」譯文門人寫文章為朋友送行，問先生說：「寫文章不免花費心思，寫成之後又在一兩天之內常常掛記在心。」先生說：「寫文章思索也沒有害處，但寫完了還常記在心裡，就會被文章所牽累，心中有一物了，這樣就不對了。」又寫詩送人。先生看完詩之後，說道：「凡是寫作文字要隨著自己的天分限制所能達到的地方來，如果說得太過，也就不是修辭立誠了。」「文公『格物』之說，只是少頭腦。如所謂『察之於念慮之微』，此一句不該與『求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際』混作一例看，是無輕重也。」注釋劉云：文公功臣。譯文「文公『格物』的學說，只是缺少關鍵之處。比如所謂的『察之於念慮之微』，這一句不該與『求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際』混為一件事來看，這是不分輕重了。」問「有所忿懥」一條。先生曰：「忿懥幾件，人心怎能無得，只是不可『有』耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒，然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。」譯文黃以方向先生請教「有所忿懥」一條。先生說：「憤怒等幾件情緒，人心中怎麼會沒有呢，只是不『應該有』罷了。人在憤怒時，多一份意思就會過於憤怒，不是廓然大公的本體了。因此有所憤怒，就不能保持中正。現在對於憤怒等情緒，只是做到物來順應，不要有一分刻意，心體才能廓然大公，才能得到本體的中正。就像外出看到別人相鬥，對於錯誤的一方，我心中也感到憤怒，然而雖然憤怒，卻心中廓然，不曾動氣。現在對別人發怒時，也應該如此，方才是中正。」先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相，其實不著相。」請問。曰：「佛怕父子累，卻逃了父子，怕君臣累，卻逃了君臣，怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁，有個君臣，還他以義，有個夫婦，還他以別，何曾著父子、君臣、夫婦的相？」注釋施云：逃去君臣父子者，一閉目冥心便清淨自在，還他以仁義有別者，差一此子不得，庸德庸言對人，所以常見未能。劉云：先生於佛氏，一言而內外夾攻，更無剩義。孫云：不著相是著相，著相是不著相，不著相，凡事皆然，三綱其大者耳。陶云：怕字，便已著相矣。譯文先生曾經說：「佛教不執著於相，其實是執著於相，我們儒家執著於相，其實並不執著於相。」就這句話向先生請教。先生說：「佛教害怕父子關係牽累，就逃避父子關係，害怕君臣關係牽累，就逃避君臣關係，害怕夫婦關係牽累，就逃避夫婦關係，都是執著於君臣、父子、夫婦的相，就一定要逃避。像我們儒家有父子關係，就給它仁愛，有君臣關係，就給它信義，有夫婦關係，就給它區別，何曾執著於父子、君臣、夫婦的相呢？」黃修易錄黃勉叔問：「心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個善念否？」先生曰：「既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光被雲來遮蔽，雲去光已復矣。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。」注釋施云：所謂去惡念者，不是就惡去惡也，人心本善，只是本體不固，後惡念得以乘之，只是常操存此善念，惡自不得入。陶云：不須著個善念耳，其謹戒恐懼之不可息，則前條已示。譯文黃修易問：「心中沒有惡念時，心中空空蕩蕩的，不知道是否也需要存養一個善念？」先生說：「既然驅除了惡念，就是善念，就恢復了心的本體了。如同日光被雲遮住，雲走之後陽光就會重現。如果惡念已經除掉，又要存養善念，就是在日光之中添上一盞燈。」問：「近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子裡黑窣窣的，不知如何打得光明？」先生曰：「初下手用功，如何腔子裡便得光明？譬如奔流濁水，才貯在缸里，初然雖定，也只是昏濁的；須俟澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。汝只要在良知上用功；良知存入，黑窣窣自能光明也。今便要責效，卻是助長，不成工夫。」譯文黃修易問：「最近用功，也覺得妄念不再產生，但心中漆黑一片，不知怎樣才能光明？」先生說：「剛開始下手用功，心裡怎麼就能得到光明呢？就像奔流的濁水，剛剛倒進缸里，開始雖然已經靜止不動，也只是渾濁的。需要等到靜止沉澱久了，自然渣滓全都不見，重新變清。你只要在良知上用功，良知存養久了，黑暗自然能光明了。現在你想馬上要出效果，卻是揠苗助長，不是真正的用功。」先生曰：「吾教人『致良知』，在『格物』上用功，卻是有根本的學問，日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問。方其壯時，雖暫能外面修飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒。譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。」譯文先生說：「我教人『致良知』，在『格物』上用功，是有根本的學問，一天比一天進步，時間越久越覺得精明。世上儒者教人在各種事物上去尋求討教，卻是沒有根本的學問。在他年輕力壯時，雖然能暫時從外修飾，看不到過錯，老了之後就精神衰邁，最終一定會傾倒下去。就像無根的樹木，移植栽種到水邊，雖然暫時鮮活美好，終久會變得憔悴。」問「志於道」一章。先生曰：「只『志道』一句，便含下面數句工夫，自住不得。譬如做此屋，『志於道』是念念要去擇地鳩材，經營成個區宅；『據德』卻是經畫已成，有可據矣；『依仁』卻是常常住在區宅內，更不離去；『遊藝』卻是加些畫采，美此區宅。藝者義也，理之所宜者也。如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不志道而遊藝，卻如無狀小子，不先去置造區宅，只管要去買畫掛做門面，不知將掛在何處？」注釋陶云：何嘗不讀書耶。又云：有主腦如此。又云：此言務博之弊。陶又總評云：如此說道德仁義方成一片，方是合為一事。譯文黃修易向先生請教「志於道」這一章。先生說：「只『志於道』一句，就包括下面很多句的工夫，自然不能停留。例如建蓋這間房子，『志於道』是念念不忘要去選地挑材，經營成房子。『據德』卻是房屋已經建成，可以居住了。『依仁』卻是常常住在房子內，不再離去。『遊藝』卻是增加裝飾，美化房子。藝就是義，是天理適宜的地方。例如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，都是為了調節本心，使它能夠在道上熟悉。如果不明白道就去遊藝，就像是一個行為失檢的小子，不先去置辦房子，只管要買畫來裝飾門面，不知道要掛在哪裡？」問：「讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思牽引而來，不知何以免此？」先生曰：「只要良知真切，雖做舉業，不為心累，雖有累，亦易覺克之而已。且如讀書時，良知知得有強記之心不是，即克去之，有欲速之心不是，即克去之，有誇多鬥靡之心不是，即克去之。如此亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」曰：「雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上智之人，恐不屑此。不肖為聲利牽纏，甘心為此，徒自苦耳。欲屏棄之，又制於親，不能捨去，奈何？」先生曰：「此事歸辭於親者多矣，其實只是無志。志立得時，良知千事萬事只是一事。讀書作文，安能累人，人自累於得失耳！」因嘆曰：「此學不明，不知此處擔擱了幾多英雄漢！」注釋施云：立志者自知之，非可以言語解。施云：又舉天理二字，如此方是真讀書，亦便是真格物處，朱子以讀書為格物窮理之要，與先生語不無差別。鏘案：千事萬事句上，集要本、湘本俱無良知二字。譯文黃修易問：「讀書是為了調節心，不能缺少。但讀書的時候，一種科舉成名的念頭又被牽引出來，不知道怎麼能避免這樣？」先生說：「只要良知真實確切，即使科舉榮華，也不會牽累內心，即使有所牽累，也容易覺察克除它而已。就像讀書時，良知明白強記的心不對，就立即克除掉它，有急功近利的心不對，就立即克除掉它，有誇耀奢靡的心不對，就立即克除掉它。像這樣也只是終日與聖賢相對印證，就是一顆純粹天理的心。任憑如何讀書，也只是調節心而已，怎麼會有牽累呢？」黃修易說：「雖然得蒙先生開解教導，奈何我資質平庸低下，實在難以免除牽累；我曾聽說窮困通達有天命註定，非常聰明的人，恐怕不屑於此，不肖的人，又被聲名利祿牽累，甘心為科舉讀書，只是自己感到苦惱。想要摒棄這個念頭，又被親人的看法牽制，不能克除掉，怎麼辦呢？」先生說：「在這件事上歸咎於親人的人多了，其實只是沒有志向。志向確立之後，良知之下千事萬事都只是同一件事。讀書寫文章，怎能牽累人呢？人自己在得失之中牽累自己而已。」先生因此有感嘆道：「這學說不昌明，不知在這裡耽擱了多少英雄好漢！」問：「『生之謂性』，告子亦說得是，孟子如何非之？」先生曰：「固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：『形色，天性也。』這也是指氣說。」又曰：「凡人信口說、任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性，然卻恐有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來、行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說、這身行，岩能外得氣，別有個去行去說？故曰：『論性不論氣，不備。論氣不論性，不明。』氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。」注釋施云：即此言性，日用言動間稍不敬慎便有乖真性，所以學問之道在求其放心，如朱子言性是任其放而不知求也。孫云：依吾良知便自停當，故須先認頭腦。譯文黃修易問：「『生之謂性』，告子也說得很對啊，孟子為什麼說他不對？」先生說：「固然是性，但告子的認知偏離了，不知道問題的重點；如果知道重點的話，像這樣說也對。孟子也說：『形色是天性。』這也是針對氣說的。」先生又說：「凡是人信口說話隨意行事，都說這是從我心中的本性出來，這就是所謂的生之謂性，然而這會有很多過失差錯。如果知道重點，從我良知上說出來、做出來，就自然正確。然而良知也只是憑口說、憑身體力行，怎能從外獲得氣，另外有個去做去說的呢？因此說：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』氣也是性，性也是氣，但必須恰當地知道重點。」又曰：「諸君工夫，最不可『助長』。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是工夫節次。不可以我前日用得工夫了，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是『助長』，連前些子工夫都壞了。此非小過。譬如行路的人遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷個『遁世無悶，不見是而無悶』之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他工夫有進有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動。」又曰：「人若著實用功隨人毀謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資；若不用功，只是魔也，終被累倒。」注釋施云：矯強做出沒破綻，亦是有志向上的，只是好名之心未除，今且任其蹶跌，連樣子也不做，人心陷溺一至於此，悲夫。孫云：助長之害入人隱微，故須遁世無悶，不管非笑毀謗，且借非筆毀謗為進德之資，方不被他累倒。梁云：此等語，學者讀之可以自壯。譯文先生又說：「各位的工夫，最不能『揠苗助長』。聰明絕頂的人非常少，學者沒有超脫進入聖人境界的道理。一起一伏，一進一退，自然是工夫的順序。不能因為我前天下了工夫，今天不濟，就要勉強裝出一副沒有破綻的樣子來，這就是『揠苗助長』，連前段時間的工夫都損壞了。這不是小的過錯。譬如走路的人摔了一跤，爬起來就繼續走，不要欺騙別人裝出一副沒有摔倒的樣子出來。各位只要經常懷有『遁世無悶，不見是而無悶』的內心，依照良知耐心用功，不管別人的非議嘲笑，不管別人的詆毀誹謗，不管別人的榮辱得失，任憑工夫有進有退，我只堅持致良知的念頭良久不息，久久之後自然有得力的地方，一切外事也都能不再干擾我。」先生又說：「人如果踏實用功，任憑別人詆毀誹謗，任憑別人欺負輕慢，就處處得益，處處是品德進步的資本；如果不用功，只是入魔，最終會被牽累倒下。」先生一日出遊禹穴，顧田間禾曰：「能幾何時，又如此長了！」范兆期在旁曰：「此只是有根。學問能自植根，亦不患無長。」先生曰：「人孰無根，良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。」注釋施云：此理獲上治民、悅親、信友，莫不皆然。孟子「治人不治」一章，即是此旨。譯文先生有一天到禹穴出遊，環顧田間的禾苗說：「才過了多長時間，就又這麼高了！」范兆期在旁邊說：「這只是因為有根。學問如果能自己種下根，也就不用擔心不進步了。」先生說：「人們誰沒有根呢，良知就是天種下的靈識之根，自然生生不息；但只是被私慾牽累，將這根殘害蒙蔽，不能生髮出來而已。」一友常易動氣責人，先生警之曰：「學須反己，若徒責人，只見得人不是，不見自己非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的奸惡，就見得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如同感化得他？」是友感悔。曰：「你今後只不要去論人之是非，凡責辯人時，就把做一件大己私克去方可。」注釋孫去：知責人為一件大己私，不惟不暇，便不敢。譯文一位朋友常常容易生氣責怪旁人，先生警示他說：「學習一定要反省自己。如果只是責怪別人，只看到別人的不對，看不到自己的錯誤。如果能反省自己，才能看到自己有許多不足之處，哪還有時間責怪別人呢？舜之所以能感化象的傲慢，關鍵在於不去看象的錯誤。如果舜只是要糾正他的奸惡，就會看到象的錯誤。像是傲慢的人，一定不肯服氣，又怎麼能感化他呢？」這位朋友感慨悔悟。先生說：「你今後只不要去議論別人的對錯，要責怪別人的時候，就將它當作一個大的自己的私慾克除掉才可以。」先生曰：「凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。當因其病而藥之可也，不可便懷鄙薄之心，非君子與人為善之心矣。」注釋孫云：是誨人不倦之意。譯文先生說：「凡是朋友提問責難，縱使有淺顯粗鄙的看法，或者想要表現才幹弘揚自己，都是病發。應當因病用藥才可以，不能懷有鄙視看輕的心，這不是君子與人為善的心。」問：「《易》，朱子主卜筮，程《傳》主理，何如？」先生曰：「卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎？只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑、神明吾心而已。《易》是問諸天，人有疑，自信不及，故以《易》問天，謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。」注釋施云：凡言皆滯於一隅，惟《易》則神變不可方物，聖人作《易》無他，只是憂世覺民，揲數莖之著，以告人其顯者也，神明其德者，卜筮不在蓍莖矣。孫云：《洪範》蓍稽疑謀及卜筮，義自非淺，故卜筮是理。譯文黃修易問：「在解釋《易經》上，朱子主要從卜筮的角度出發，程子主要從天理的角度出發，怎麼樣呢？」先生說：「卜筮是天理，天理也是卜筮。天下的理哪有比卜筮還大的呢？只因為後世將卜筮專注在了占卦上看，所以卜筮像是微末工藝一般。不知道現在的師友之間問答，博學，審問，慎思，明辨，篤行之類，都是卜筮。卜筮不過是求問解惑，讓心神妙清明而已。《易經》是向天請教，人有疑問而且不自信，因此用《易經》來向天請教，這就是所謂的人心還有所偏頗，只有天不容虛假。」黃省曾錄黃勉之問：「『無適也，無莫也，義之與比。』事事要如此否？」先生曰：「固是事事要如此，須是識得個頭腦方可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的、他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的便一切受去，執著了今日不當受的便一切不受去，便是適莫，便不是良知的本體，如何喚得做義？」注釋施云：孟子曰「思則得之」，思恁的得恁的，所云思者，無邪之謂也，得者，得吾心之理即得天下古今聖賢所已言之理也，所云不思者，未嘗不思，只是思有邪耳，能慎思則學問之能事畢矣。譯文黃勉之問：「『無適也，無莫也，義之與比。』事事都要如此嗎？」先生說：「固然事事要如此，也必須要先知道一個重點才可以。義就是良知，知道良知是個重點，才沒有執著。就像接受別人的饋贈，有今天應當接受、他日不該接受的，也有今天不該接受、他日應該接受的。你如果執著於今天應該接受的就接受所有的饋贈，執著於今天不該接受的就所有饋贈都不接受，這就是『適』和『莫』，就不是良知的本體了，怎麼能叫做義呢？」問：「『思無邪』一言，如何便蓋得三百篇之義？」先生曰：「豈特三百篇？六經只此一言便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話，『思無邪』一言也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的工夫。」注釋孫云：無邪則誠矣，誠之外復何事，故一了百當。譯文黃勉之問：「『思無邪』一言，怎麼就能涵蓋三百篇的涵義呢？」先生說：「何止《詩經》的三百篇？六經只要這一句話，就可以貫通，以至於窮盡古今天下聖賢的話都可以用『思無邪』一句話來貫通代表。此外更有什麼說法呢？這是一了百當的工夫。」問道心人心。先生曰：「『率性之謂道』，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰惟微。依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰惟危。」注釋孫云：道心著不得一毫人的意思，故須精而一之。譯文黃勉之向先生請教道心和人心。先生說：「『率性之謂道』，就是道心。只要增添了一些人的意思在，就是人心。道心本來是無聲無味的，因此稱為『惟微』。依照人心去做，就有許多不安穩的地方，因此稱為『惟危』。」問：「『中人以下，不可以語上』，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語，可乎？」先生曰：「不是聖人終不與語，聖人的心憂不得人人都做聖人；只是人的資質不同，施教不可躐等，中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須漫漫琢磨他起來。」注釋孫云：強為語之只失言耳。譯文黃勉之問：「『中人以下，不可以語上』，愚鈍的人給他講解上等高深的學問，他尚且無法進步，何況不給他們講解呢，這樣可以嗎？」先生說：「不是聖人始終不給他講解，聖人心中擔憂恨不得人人都成為聖人；只是人的資質不同，進行教導不可以不依次序，中等程度以下的人，就是給他講解天性和天命，他也無法理解，也一定要慢慢地開導他。」一友問：「讀書不記得如何？」先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得。若徒要曉得，便明不得自家的本體。」注釋施云：看到此，方知世間未嘗有一讀書人。孫云：明得自家本體，便不只曉得自己。陶云：看行字如此認真，其由心中本止憂一行字耳。譯文一位朋友問：「讀書記不住怎麼辦？」先生說：「只要理解就夠了，為什麼要記得？要理解已經是落在次要的地位了，只要使自己本體心中明朗清楚就夠了。如果只是要記得，就無法理解。如果只是要理解，就無法使自己本體心中明朗清楚。」問：「『逝者如斯』是說自家心性活潑潑地否？」先生曰：「然。須要時時用致良知的工夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也只如此。」注釋孫云：無須臾間斷，便是至誠無息。譯文黃勉之問：「『逝者如斯』這是說自己心性生動活潑嗎？」先生說：「是的。一定要時時刻刻下致良知的工夫，才能生動活潑，才能與那河流中水一樣。如果有片刻間斷，就與天地不一樣了。這是學問極致的地方，聖人也只是如此而已。」問「志士仁人」章。先生曰：「只為世上人都把生身命子看得來太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為。若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白，比干、龍逢只為也看得分明，所以能成就得他的仁。」注釋施云：此語大是警省人。孫云：人禽不遠，只爭此天理之存不存耳。陶云：只記得終日必死意，則死字不能奪吾天理二字矣，此是潯霍真眼光。譯文黃勉之向先生請教《論語》「志士仁人」那一章。先生說：「只是因為世上的人都把身體性命看得太重，不管是否該死，一定要輾轉委曲求全，這樣把天理都丟棄了。忍心殘害天理，還有什麼事做不出呢。如果違背了天理，就與禽獸沒有區別，就苟且偷生在世上千百年，也不過是做了千百年的禽獸而已。學者要在這些地方看得明白，比干、龍逢只因為也看得分明，所以能成就他們的仁。」問：「叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？」先生曰：「毀謗自外來的，雖聖人如同免得？人只貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮雲掩日，如何損得日的光明。若自己是個象恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個人說他的惡慝，終須一日發露。所以孟子說『有求全之毀，有不虞之譽』，毀譽在外的，安能避得，只要自修何如爾。」譯文黃勉之問：「叔孫武叔誹謗孔子，大聖人為什麼也不能免於被誹謗呢？」先生說：「誹謗是從身外來的，即使是聖人如何能避免得了？人貴在自我修養，如果自己實實在在是個聖賢，縱然其他人都誹謗他，也不能對他有所損害。就像浮雲遮蔽太陽，怎麼能損害太陽的光明呢。如果自己是個相貌顏色恭謹端莊、內在卻既不堅定，也不耿介的人，縱然沒有一個人誹謗他，他的惡意終究會有一天生髮出來。所以孟子說『有求全之毀，有不虞之譽。』毀譽在外的，怎能避免呢，只要自我修養就夠了。」劉君亮要在山中靜坐。先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了；汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」注釋孫云：只一厭字，便成驕惰。譯文劉君亮要在山中靜坐修行。先生說：「你如果用厭棄外物的心去追求安靜，這就反而養成一個驕惰之氣了。你如果不厭棄外物，又在安靜中存養，那是很好的。」王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：「你們用扇。」省曾起對曰：「不敢。」先生曰：「聖人之學不是這等捆縛苦楚的，不是妝做道學的模樣。」汝中曰：「觀仲尼與曾點言志一章略見。」先生曰：「然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象。且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對，至於曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態。及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象。聖人教人，不是個束縛他通做一般，只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就地，人之才氣如何同得。」譯文王汝中、省曾服侍先生坐著。先生拿著扇子，說道：「你們用扇。」省曾站起來說道：「不敢。」先生說：「聖人之學不是這樣拘束痛苦的，不是裝成道學的樣子。」王汝中說：「看『仲尼與曾點言志』一章可以略見這個觀點。」先生說：「對。從這章來看，聖人多麼寬容包含氣象。老師向各位弟子詢問他們的志向，三個人都莊重認真地回答，只有曾點飄飄然不把其他三人看在眼中，自己去鼓瑟，多麼狂傲的姿態。等到談論志向的時候，又不針對老師的提問回答，都是些狂言亂語。如果是伊川先生，早就責罵他了。聖人卻又稱讚他，這是什麼樣的氣象。聖人教人，不是把人都拘束成一個樣子，對狂傲的人就從狂傲的地方成就他，對獨善的人就從獨善的地方成就他，人的才能氣質怎能一樣呢。」先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解五經，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」譯文先生對陸元靜說：「元靜少年時期就想要註解五經，志氣也是喜好博學的。然而聖人教導人，只擔心人不能簡易，他教導的都是簡易的規則。用現在人喜好博學的心來看，卻像是聖人教導人教導得不對了。」先生曰：「孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知，此是聖學真血脈路。」譯文先生說：「孔子從不無知而作為，顏子有不對的地方都未曾不知道，這是聖學真正的精血脈絡之路。」錢德洪錄何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」侯璧起而對曰：「珙亦願立志。」先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」對曰：「願立必為聖人之志。」先生曰：「你真有必為聖人之志，良知上更無不盡，良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」洪初聞時心若未服，聽說到此不覺悚汗。譯文何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍奉先生坐著。先生環顧大家，說道：「你們的學問沒有長進，只是因為沒有立志。」侯璧站起來說：「我也願意立志。」先生說：「很難說你不立志，但這不是一定成為聖人的志。」侯璧回答說：「願意立一定成為聖人的志向。」先生說：「你要是真的有成為聖人的志向，在良知上就不會不盡。良知上留得一些其他的掛念，就一定不是成為聖人的志向了。」侯璧剛聽說的時候心中好像並不服氣，聽到這裡，不覺流下汗來。先生曰：「良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。」譯文先生說：「良知是造化的精靈，這些精靈，生出了天和地，化作了鬼和帝，都是從它們當中出來的，真是沒有任何事物能和它們相比。人如果能把它們完全恢復，一點虧欠都沒有，自然不知不覺就手舞足蹈，不知道天地之間還有什麼樂趣可以取代。」一友靜坐有見，馳問先生。答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐；一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動、流入枯槁之病，或務為玄解妙覺動人聽聞。故邇來只說『致良知』，良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是『致良知』三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」注釋施云：靜處體悟，原不曾離卻事物之理，事上磨鍊，亦捨不得虛靈之覺。譯文一位朋友在靜坐中有所見解感悟，就跑來請教先生。先生回答說：「我從前住在滁州的時候，看到各位學生多注重知識見解，口耳說聽中的異同，沒有多大的收穫，因此教他們靜坐。他們很快就領悟到了一些東西，短時間內效果很好。久而久之逐漸有喜靜厭動、流於枯槁的毛病，有的人只追求玄妙感覺的解讀，藉此聳人聽聞。因此近來只說『致良知』，良知清楚明白，那麼隨你去靜處體會感悟也好，或者去事上磨練行動也好，良知的本體原本是無動無靜的，這就是學問的關鍵之處。我這個問題，從滁州到這裡，也反覆比較過幾次，只是『致良知』三個字沒有毛病。這就好比醫生要親自經歷骨折，才能明察病人的情況。」一友問：「工夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？」先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之間。我這裡工夫不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一。」譯文一位朋友問：「工夫想讓良知時時不斷，但在應付事物時卻又感到照顧不及，如果到事情上去周旋，又覺得良知不見了。應該怎麼辦呢？」先生說：「這只是對良知的認知不真切，還有內外的區別。我這裡的工夫不能急於求成，看清良知的關鍵，踏實用功，自然能夠體會透徹。到這種程度就是內外兩忘，又怎麼會心與事不合一呢。」又曰：「工夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾滯始得。」譯文先生又說：「工夫不能透徹把握這個真諦，如何能讓它充實光明呢？如果能透徹把握的時候，不是靠著你的聰明解讀知識就能得到的。一定要融化心中的渣滓，不讓它們有一點的玷污阻礙才行。」先生曰：「『天命之謂性』，命即是性。『率性之謂道』，性即是道。『修道之謂教』，道即是教。」問：「如何道即是教？」曰：「道即是良知：良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。」譯文先生說：「『天命之謂性』，命就是性。『率性之謂道』，性就是道。『修道之謂教』，道就是教。」錢德洪問：「為什麼道就是教？」先生說：「道就是良知。良知原本是完完全全，是的就給他個是，非的就給他個非，是非只根據良知來，也就沒有其他不對的地方了，這良知也是你的明師。」問：「『不睹不聞』是說本體，『戒慎恐懼』是說工夫否？」先生曰：「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體、不睹不聞是工夫亦得。」注釋劉云：此非玄語。《中庸》「使天下之人齊明盛服以承祭祀」，又是誰使他？只為今人解《中庸》鬼神二字是物化之鬼神，所以信先生語不及而巧者，又於播弄神通，入玄妙觀去。譯文錢德洪問：「『不睹不聞』，是說本體，『戒慎恐懼』是說工夫嗎？」先生說：「這裡必須堅信本體原來是不睹不聞的，也原本是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上增加一點東西。如果認知得真切了，就算說戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫，也是對的。」問：「通乎晝夜之道而知。」先生曰：「良知原是知晝知夜的。」又問：「人睡熟時，良知亦不知了。」曰：「不知何以一叫便應？」曰：「良知常知，如何有睡熟時。」曰：「向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開、庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體。故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。」曰：「睡時工夫如何用。」先生曰：「知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。」注釋施云：夫子曰「未知生，焉知死」，如「不知晝，安知夜」，此理之必然者，說到此處，日用間尚容有一不慊心之事哉。陶云：其動也直，其動也幦，此良知之晝也，故在夜則自然專且翕也。陶評：可見世人之夢都是不該有的。譯文錢德洪請教「通乎晝夜之道而知」這句話。先生說：「良知本來是知道晝夜的。」錢德洪又問：「人睡熟時，良知也就不知道了。」先生說：「不知道怎麼會一叫就答應？」錢德洪說：「良知既然常常知道，怎麼會有睡熟的時候。」先生說：「夜晚休息也是自然常理。夜晚天地一片朦朧，事物的形狀顏色都消失了，人的眼睛耳朵也沒什麼可看可聽的了，器官都停止了活動，這就是良知收斂凝聚時的情形。白天到來，萬物復甦，眼睛耳朵也有可看可聽的了，所有的器官都開始工作，這就是良知發揮奇妙作用的時刻。由此可見，人心與天地是一個整體，所以孟子說『上下與天地同流』。現在的人不會休息，到了晚上不是昏睡就是胡思亂想做噩夢。」錢德洪說：「睡覺時怎麼用功呢。」先生說：「知道白天怎麼用功，也就知道晚上怎麼用功了。白天良知是暢通無阻的，夜晚良知是收斂凝聚的，有夢就是先兆。」又曰：「良知在夜氣發的方是本體，以其無物慾之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是『通乎晝夜之道而知』。」注釋梁云：所謂清明在躬，志氣如神也。譯文先生又說：「良知在夜氣中生髮的是本體，因為它沒有摻雜物慾。求學的人要在事物紛擾糾纏的時候，常常像夜氣一樣，就是『通乎晝夜之道而知』。」先生曰：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物起於良知之外能作得障礙？」注釋施云：仙佛聖人之異，不在虛無，只爭在公私，蓋仙佛從養生出離生死起念，聖人從萬物一體起念，所以仙佛只成得自己一個仙佛，聖人則能盡人盡物，贊天地，此公私之辨、大小之分也。孫云：聖人之虛，以其虛虛天下之實，聖人之無，以其無無天下之有，二氏則虛無而已。劉云：是辯三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。陶云：三家極處，此先生所謂只爭毫釐處也。施云：所謂順其天則者，不易言，如前條所云「事事知個天理所在，便去盡個天理」，便是。譯文先生說：「道家講究虛，聖人怎能在虛上增加一點實？佛教說到無，聖人怎能在無上增加一點有？但道家說虛是從養生上來的，佛教說無是從脫離生死苦海上來的，在本體上添加這些意思，就不是虛、無的本色了，就妨礙了本體。聖人只是還給良知本色，而不添加其他意思。良知的虛就是天的太虛，良知的無就是太虛的無形，日月風雷山川民物，凡是有相貌形狀顏色的東西，都是在太虛無形當中生髮流行的，從未成為天的障礙。聖人只是順應良知的生髮作用，天地萬物都在良知的生髮作用與流行當中，何曾又有事物在良知之外興起成為障礙呢？」或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」先生曰：「吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了；與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」注釋劉云：世間豈有離事之心，佛氏一差故百差，今謂佛氏心不差而事差，便是調停之說、亂道之言。譯文有人問：「佛教也追求養心，然而卻不能用來治理天下，為什麼呢？」先生說：「我們儒家養心沒有離開事物，只順應天理法則自然，就是工夫。佛教卻要絕滅拋棄事物，將心看成幻相，漸漸進入虛妄寂靜，與世間似乎沒有一點關係，所以不能治理天下。」或問「異端」。先生曰：「與愚夫、愚婦同的，是謂同德；與愚夫、愚婦異的，是謂異端。」注釋孫云：異端不止二氏，二氏其顯著者耳。譯文有人向先生請教關於異端的問題。先生說：「與愚夫愚婦相同的，這就叫做同德；與愚夫愚婦不同的，這就叫做異端。」先生曰：「孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只為所行有不合義便動了。孟子不論心之動與不動，只是『集義』，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子『集義』工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地，此便是浩然之氣。」譯文先生說：「孟子的不動心和告子的不動心，區別只在毫釐之間。告子只在不動心上用功，孟子就直接從心的原本不動處用功。心的本體原本是不動的，只因為行為不符合義就動了。孟子不論心的動與不動，只說『集義』，所行沒有不符合義的，這心自然就不會動了。如果告子只要這心不動，就是抓住這心，把他生生不息的根源反而阻撓住了，這不但徒勞沒有益處，反而又損害了它。孟子『集義』的工夫，自然將心存養得充盈飽滿，沒有一點缺憾，自然縱橫自在，生氣勃勃，這就是浩然正氣。」又曰：「告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內，有善有惡又在物感上看，便有個物在外：卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此：悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。」譯文先生又說：「告子的病根，是從性無善無不善上來的。性無善無不善，雖然這樣說，也沒有什麼大的差錯。但告子固執地認知，就有個無善無不善的性在心中，有善有惡又在事物感覺上認知，就有個事物在心外，就把它們分成兩邊看了，就會有問題。無善無不善，性原本是這樣，領悟到境界時，只要這一句話就說盡了，沒有內外的分別。告子看見一個性在心中，看見一個物在心外，就能看出他對性還沒有透徹領悟。」朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草、木、瓦、石的良知：若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天、地無人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五穀、禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。」注釋施云：看此益可解格物之義，格者是格萬物一無之理，夫子所謂一貫者，不過如此，莫把格物工夫粗看了。陶云：天下無心外之物意，惟此條說得醒極，又須知惟聖人之心極誠無妄，方當得天理萬物之主。又云：與人分作二體。又云：看作一體，如吾心之所知，便是耳目之知，不必耳目另有知也。真到家語。如耳目手足，若無心以主之，自失其聰明動物之職，反為殺身之具，豈可以為耳目手足。又云：無因天時乘地利之人，則無天地之功用否塞，而清寧覆冒之化不彰矣。又云：此語又須通看，砒鴆豺梟與人中蟊賊，則又吾一體中血脈偶有不仁之處，重則如癰疽，輕則如疥癬，雖為人害，不得謂非一體也。譯文朱本思問：「人有清淨的靈覺才有良知。像草木瓦石這些，也有良知嗎？」先生說：「人的良知就是草木瓦石的良知，如果草木瓦石沒有人的良知，就不能稱之為草木瓦石了。難道只有草木瓦石是這樣嗎，天地沒有人的良知，也就不是天地了。天地萬物與人原本是一體，它最精妙的開竅處是人心的一點靈覺清明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原本都是一體的。因此五穀禽獸之類都可以養人，藥石之類都可以治療疾病，只因為它們的氣是相同德，因此能夠相通。」先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。」注釋施云：夫子曰「四時行焉，百物生焉」，於此可會所謂不在心處者，即此百物生生之理耳。譯文先生遊覽南鎮，一位朋友指著岩石中的花樹問道：「天下沒有心外的事物，像這棵花樹，在深山中自開自落，與我的心又有什麼關係呢？」先生說：「你沒看到這花時，這花與你的心同歸於寂靜；你來看到這花時，這花的顏色一下就顯現明白起來，就知道這花不在你的心外了。」問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」先生曰：「惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義。順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。」注釋施云：墨氏之仁，只是個無條理。劉云：既是自然的條理，則不如此便是勉然的，更何條理，所以佛氏一切胡亂，只得粉碎虛空歸之儱侗。施云：夫子語顯淵為仁曰「克己復禮，天下歸仁」，只在視、聽、言動上用功，此理可會。譯文錢德洪問：「大人與事物同是一個整體，為什麼《大學》卻要分個厚薄呢？」先生說：「只是因為道理本來就有厚薄的區別。比如人身是一個整體，用手腳保護頭和眼睛，難道是要故意輕視手腳嗎？這是理當如此。我們對禽獸與草木都是愛的，用草木去存養禽獸，又怎麼忍心呢。我們對人與禽獸都是愛的，宰殺禽獸來奉養親人，供於祭祀，宴請賓客，又怎麼忍心呢。我們對至親之人與路人都是愛的，如果只有一籃飯一碗湯，得到就生，得不到就死，不能兩全，寧願去救至親之人而不去救路人，又怎麼忍心呢。這是道理本該如此。至於對自己和親人，更不會分個厚此薄彼。因為仁民愛物都是從這裡生髮出來的，這裡能夠忍，也就能無所不忍了。《大學》所謂的厚薄，是良知上自然而然的條理，不能逾越，這就稱之為義。遵循這個條理，就稱之為禮。明白這個條理，就稱之為智。始終堅持這個條理，就稱之為信。」又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體：口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感之是非為體。」注釋陶云：此方是花不在心外正旨，上意終疑也。譯文先生又說：「眼睛沒有本體，以萬物的顏色為本體；耳朵沒有本體，以萬物的聲音為本體；鼻子沒有本體，以萬物的氣味為本體；嘴巴沒有本體，以萬物的味道為本體；心沒有本體，以天地萬物感到的是非為本體。」問：「夭壽不貳。」先生曰：「學問工夫，於一切聲利、嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去；若於此處見得破、透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。」譯文錢德洪向先生請教「夭壽不貳」。先生說：「學問工夫，在一切名利嗜好上，都能完全擺脫，仍舊有一種生死念頭牽掛著分毫，就不能與整個本體全部融合開釋。人的生死念頭，原本是從生命根源上帶來的，因此不容易驅除。如果在這裡能看破識透，這心的全體才是暢通無礙，才是盡性知命的學問。」一友問：「欲於靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根，更有大本事人過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的力子！」是友愧謝。少間曰：「此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。」在坐者皆悚然。譯文一位朋友問：「想在靜坐時，把好名、好色、好財等病根，逐一找出來，清除乾淨，恐怕這是割肉補瘡吧？」先生正色說：「這是我治病救人的藥方，真的能驅除人的病根，有再大本事的人過了十幾年之後，也還用得著。你要是不用，就放起來，不要糟蹋了我的藥方！」這位朋友十分慚愧地道歉。過了一會兒，先生說：「我想這也不是你的問題，一定是我這些稍懂意思的學生們這樣說來誤導你。」在座的人都悚然。一友問工夫不切。先生曰：「學問工夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！」對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是；不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。」曰：「正求講明致之之功。」先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何說法。禪師尋麈尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的麈尾，舍了這個，有何可提得？」少間，又一友請問工夫切要。先生旁顧曰：「我麈尾安在？」一時在坐者皆躍然。譯文一位朋友向先生請教工夫不真切的問題。先生說：「學問工夫，我已經用一句話說完了，怎麼現在還是越說越遠，抓不住根源呢！」朋友回答說：「致良知的教誨聽過了，然而還需要明白講解。」先生說：「既然知道致良知，又有什麼可以講解明白的呢？良知本來明明白白，踏實用功就行了。不肯用功，只在語言文字上說，就愈發糊塗。」朋友說：「正是要請您講明致良知的工夫。」先生說：「這也必須是你自己去尋求，我也沒有別的方法可以講解。從前有位禪師，有人來問法，他只把拂塵提起來。一天，他的徒弟把他的拂塵藏起來，試試他怎樣講法。禪師找不到拂塵，就只空手做個提拂塵的姿勢。我這個良知就是講解佛法的拂塵，除了這個，還有什麼可提的呢？」過了一會兒，又有一位朋友請教做工夫的要領。先生向旁邊看了看說：「我的拂塵在哪？」一時在座的人都笑了起來。或問「至誠前知」。先生曰：「誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠神幾，曰聖人。聖人不貴前知，禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」譯文有人請教「至誠前知」。先生說：「誠是實在的道理，只是一個良知。實在道理奇妙作用流行起來就是神，它的萌動處就是幾。具備誠、神、幾的就是聖人。聖人並不貴在能夠先知，禍福的發生，即使是聖人也無法免除，聖人只是明白事物發展的規律，遇到變化能夠隨機應變而已。良知不分前後，只要明白規律，就是一了百了。如果有先知的心，就是私心，就有趨利避害的心意。邵子一定要追求先知，終究是利害私心沒有完全驅除。」先生曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。」注釋施云：無知原是如此。譯文先生說：「無知無不知，本體原來就是這樣的。譬如太陽從未有心去照耀萬物，而自然沒有事物不在它的照耀之下，無照無不照，原本就是太陽的本體。良知本來無知，現在卻要有知，本來無不知，現在卻懷疑有不知，這只是不夠相信罷了。」先生曰：「『惟天下至聖，為能聰明睿知』，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的；耳原是聰，目原是明，心思原是睿知，聖人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易！」注釋施云：能盡學問思辨篤行之功，便人人皆聖人。譯文先生說：「『惟天下至聖，為能聰明睿知』，從前看這句話多麼玄妙，現在看來，原本是人人自己有的。耳朵原本就聰聞，眼睛原本就明視，心思原本就睿智，聖人只是具備了一種才能而已，能處於有才能的地方就是良知。眾人沒有這種才能，只是因為不能致良知。多麼明白簡易！」問：「孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同何如？」先生曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亘古亘今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人慾，攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的工夫；見得時其氣象與將迎自別。」注釋劉云：又攝在天理二字內，天理即良知，是先生前後打合指訣。又曰：良知愈思愈精明，蓋言天理愈精明也，思即是天理之柄，說不得個思良知，凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得許多名目。譯文錢德洪問：「孔子所謂的遠慮，周公的夜以繼日，與將迎有什麼不同？」先生說：「遠慮不是空空蕩蕩去思考，只是要存養天理。天理在人心，從古至今，沒有始終。天理是良知，萬千思考，只是要致良知。良知越思考越精明，如果不精細思考，隨便依事應付，良知就粗糙了。如果只在具體事物上空空蕩蕩去思考，教人遠慮，就不免會有毀譽、得失、私慾摻雜進去，就是將迎了。周公整夜思考，只是『戒慎不睹，恐懼不聞』的工夫，明白了這一點，他的氣象就與將迎自然區別開了。」問：「『一日克己復禮，天下歸仁』，朱子作效驗說，如何？」先生曰：「聖賢只是為己之學，重功不重效驗。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是八荒皆在我闥意。天下皆與，其仁亦在其中。如『在邦無怨，在家無怨』，亦只是自家不怨，如『不怨天，不尤人』之意；然家邦無怨於我，亦在其中，但所重不在此。」譯文錢德洪問：「『一日克己復禮，天下歸仁』，朱子認為是效驗，怎麼樣呢？」先生說：「聖賢只是為自己的學問，重視工夫而不是效驗。仁以萬物為本體，不能融為一體的，只是自己的私慾沒有忘記。如果能恢復仁的本體，那麼天下就都歸順於仁，就是八荒皆在我闥的意思。天下都歸於仁，他們的仁也在其中。就像『在邦無怨，在家無怨』，也只是自己不怨，就像『不怨天，不尤人』的意思。然而家邦都沒有怨恨，我自然也在其中，但重點並不在這裡。」問：「孟子『巧力、聖智』之說，朱子云『三子力有餘而巧不足』，何如？」先生曰：「三子固有力亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭，他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧；但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子？若謂『三子力有餘而巧不足』，則其力反過孔子了。『巧、力』只是發明『聖、知』之義，若識得『聖、知』本體是何物，便自瞭然。」譯文錢德洪問：「孟子『巧力、聖智』的說法，朱子說『三子力有餘而巧不足』，怎麼樣呢？」先生說：「這三個人固然有力，也有巧。巧和力並不是兩件事，巧也只在用力的地方，有力而沒有巧，也只是徒勞費力。這三個人就好比射箭，一個能步射，一個能騎射，一個能遠射，他們能射到靶子都稱為力，能射中靶子都可以稱為巧。但步射的不能騎射，騎射的不能遠射，各有長處，這就是才力區別有不同的地方。孔子就兼有他們三人的長處。然而孔子的和最多只能達到柳下惠的極致，清只能達到伯夷的極致，任只能達到伊尹的極致，不能再增添半點了。如果說『三子力有餘而巧不足』，那麼他們的力反而超過孔子了。『巧、力』只是發明『聖、知』的含義，如果明白『聖、知』的本體是什麼，就自然了解。」先生曰：「『先天而天弗違』，天即良知也。『後天而奉天時』，良知即天也。」注釋劉云：大徹大悟，蒙又先生一轉語曰先生言致良知以格物，便是先天而天弗違，先生言格物以致其良知，便是後天而奉天時。譯文先生說：「『先天而天弗違』，天就是良知。『後天而奉天時』，良知就是天。」「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處乃存乎其人。」注釋孫云：好惡是非，就盡了萬事萬變，孔聖人整頓天下萬世，亦只藉此。劉云：蒙嘗謂只有個知善知惡之心，便別無個好善惡噁心，正如此說。譯文「良知只是個辨別是非的心，是非只是喜歡厭惡，明白喜歡厭惡就能完全明白是非，只要明白是非就能明白所有萬物變化。」先生又說：「是非兩個字是大規矩，具體細處則因人而異。」「聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學工夫，亦只從這點明處精察去耳。」注釋施云：可見天下無不用功之聖賢。譯文「聖人的良知，就像青天上的太陽，賢人就像浮雲天空中的太陽，愚人就像陰霾天空中的太陽，雖然有昏聵明亮的不同，它們能辨別黑白的地方是相同的。即使是昏暗的黑夜裡，也能隱約看到亮處，那就是太陽的餘光沒有完全消失的地方。困境中學習工夫，也只能從這點光明的地方去精確體察。」問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」先生曰：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之目，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹工夫。」注釋劉云：人生一時離不得七情，七情即良知之魄，若謂良知在七情之外，則七情又從何處來。譯文錢德洪問：「良知可比為太陽，私慾可比為浮雲，雲雖然能遮蔽太陽，但也是天氣中本來應有的，私慾也莫非是人心中本來應有的嗎？」先生說：「喜怒哀懼愛惡欲，叫做七情，這七種都是人心中本來應有的，但要把良知認得清楚明白。比如日光，也不能只照一個地方，只要有一點明亮，能都是日光所在處。即使雲霧四處阻塞，天空中只要還能辨認出顏色形象，就是日光沒有消融的地方。不能因為浮雲能夠蔽日，就讓天不要生出浮雲來。七情順其自然地生髮流行，這都是良知的運用，不能分出善惡來，但也不能執著。七情執著了，就稱為私慾，都是良知的蒙蔽。然而剛剛有所執著的時候，良知也會自己覺察，覺察就去掉這蒙蔽，回復它的本體。這個地方如果能看破，才是簡單徹底的工夫。」問：「聖人生知、安行是自然的，如何有甚工夫？」先生曰：「知、行二字，即是工夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知、安行的只是依此良知實落盡孝而已，學知、利行者只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已。至於困知、勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私慾所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知、安行，然其心不敢自是，肯做困知、勉行的工夫。困知、勉行的卻要思量做生知、安行的事，怎生成得？」譯文錢德洪問：「聖人生知安行是自然的，怎麼有工夫呢？」先生說：「知行二字，就是工夫，只是有深淺難易的區別而已。良知原本是精明的，例如要孝敬父母，生知安行的只是依照良知落實盡孝而已，學知利行的只是時刻醒覺自己一定要按照良知盡孝而已，至於困知勉行的人，遮蔽禁錮已經很深，即使要依照良知去孝順，又被私慾阻礙，因此不能盡孝道，一定要加上百倍於旁人的工夫，才能依照良知來盡孝。聖人雖然是生知安行，然而他們心裡也不敢自以為是，願意做困知勉行的工夫。困知勉行的人卻去想著做生知安行的事，怎麼能行呢？」問：「樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？」先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣；雖哭，此心安處即是樂也。本體未嘗有動。」注釋孫云：當哀不哀，哀不中節，此心抱疚，便不樂。陶云：貫串至於如此。陶評：可見孔顏樂字，即在安此疏水簞瓢，亦可見其充滿。譯文錢德洪問：「樂是心的本體，不知道遇到大的變故，哀哭的時候，這個樂還在嗎？」先生說：「一定要大哭一場之後才能快樂，不哭就不快樂了。即使哭，心中得到安慰就是樂，本體未曾變動。」問：「良知一而已，文王作彖，周公系爻，孔子贊《易》，何以各自看理不同？」先生曰：「聖人何能拘得死格，大要出於良知同，便各為說，何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知，良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？」注釋孫云：聖人無死格，正是造化妙手。譯文錢德洪問：「良知只有一個，文王作卦辭，周公寫爻辭，孔子讚揚《易經》，為什麼他們各自的看法不同？」先生說：「聖人怎能拘泥於死板條文呢，只要從大的方面都出自同一個良知，即使各自為說又有什麼妨害呢？就像一院竹子，只要枝節相同，就是大同了，如果拘泥於枝枝節節都要高低大小一模一樣，那就不是自然造化的奇妙了。你們只要去培養良知，良知相同了，就不妨有其他區別。你們如果不肯用功，就像連筍都長不出來，到哪裡去談論枝節呢？」鄉人有父子訟獄請訴於先生，侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。柴鳴治入問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」先生曰：「我言舜是世間大不孝的子，瞽瞍是世間大慈的父。」鳴治愕然請問。先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以為大慈，所以不能慈。瞽瞍記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我？不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽瞍亦做成個慈父。」注釋孫云：確論。又云：至誠感人，令他自人自認。施云：天下人只是一個自反。君臣父子兄弟夫婦朋友，無不各安其性，那得有相爭相鬥之事，先生此論，即是孟子「君子存心」一章「舜為法於天下，可傳於後世」意思。譯文鄉人有父子打官司，向先生請教。侍從想要阻攔他們，先生聽了他們訴說，勸解的話還沒說完，這父子就相擁著痛哭而去。柴鳴治進來問道：「先生說了什麼，能讓他們這麼快就感悟後悔了？」先生說：「我說舜是世間最不孝的兒子，瞽瞍是世間最慈祥的父親。」柴鳴治很驚愕，向先生請教。先生說：「舜常常認為自己大不孝，所以能做到孝順；瞽瞍常常認為自己最慈祥，因此不能做到慈祥。瞽瞍記得舜是我從小養大的，現在為什麼不讓我愉悅，不知道自己的心已經被後妻改變，還認為自己很慈祥，所以越發不能慈祥。舜只想著父親在我小時候怎樣愛我，現在不愛，只是因為我不能盡孝，每天想著自己不能盡孝的地方，所以就更孝順。等到瞽瞍高興的時候，只不過是回復了他心中原本慈祥的本體。所以後世說舜是古今大孝的兒子，瞽瞍也就成了慈父。」先生曰：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。」譯文先生說：「有農夫來請教孔子，孔子並沒有知識來應答他，心中空空如也。孔子只是從農夫自己知道的是非兩邊，為他一分析，農夫心中就明白了。農夫自己知道的是非，就是他本來的天理規則，即使聖人再聰明，如何能為他增減一分一毫？他只是不自信，孔子給他一解釋，就已經十分清楚了。如果孔子與農夫說話時，給他灌輸一些知識，就不能開悟他的良知，道和體就分成兩個了。」先生曰：「『烝烝乂，不格奸』，本注說象已進於義，不至大為奸惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜只是自進於乂，以乂薰烝，不去正地奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態；若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知工夫只在自己，不去責人，所以致得『克諧』；此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處。」譯文先生說：「『烝烝乂，不格奸』，本注中說象已經上進到義，不至於做大奸大惡的事。舜被徵召後，象仍舊每天想著要殺舜，還有什麼大奸大惡的事和這一樣呢！舜只是提高自我克治，以自我克治去感化象，而不是直接糾正他的奸惡。凡是過分掩蓋，這是惡人的常態，如果去指摘他的對錯，反而刺激他的惡性。舜開始時使得象要殺自己，也是希望象變好的心太急，這就是舜過錯的地方。有了這件事，舜才知道工夫只在自己，不去責怪旁人，所以才能『克諧』，這是舜動心忍性、提高自己不足的地方。古人的話，都是自己經歷，所以說得很親切，流傳到後世，經過變通還能適合。如果不是自己經歷過，怎能明白這些苦心呢。」先生曰：「古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近。」未達，請問。先生曰：「《韶》之九成，便是舜的一本戲子。《武》之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善、盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗！今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益。然後古樂漸次可復矣。」曰：「洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。」先生曰：「你說元聲在何處求？」對曰：「古人制管候氣，恐是求元聲之法。」先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。」曰：「心如何求？」先生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》雲『詩言志』，志便是樂的本；『歌永言』，歌便是作樂的本；『聲依永，律和聲』，律只要和聲，和聲便是制律之本。何嘗求之於外？」曰：「古人制候氣法，是意何取？」先生曰：「古人具中和之體以作樂，我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否，此是成律以後事，非必待此以成律也。今要候灰管，先須定至日。然至日子時恐又不准，又何處取得准來？」注釋施云：必化民善俗，方右以方樂，可識樂之為用大。譯文先生說：「古樂已很長時間未演奏了。今天的唱戲與古樂的韻味還比較相似。」德洪不理解，於是就這句話請教於先生。先生說：「《韶》樂的九章，是虞舜時的樂曲；《武》樂的九章，是武王時的樂曲。聖人平生的事跡，都蘊含在樂曲中。因此，有德之人聽後，就能了解其中的盡善盡美和盡美不盡善之處。後世作樂，只是譜寫一些詞調，和民風教化毫無關係，豈能用來教民向善呢？如今要求民風返璞歸真，把今天的戲曲拿來，刪除樂曲中所有的妖淫詞調，只保留忠臣、孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在無知覺中激發他們的良知，如此，對移風易俗會有所幫助，同時，古樂也就逐漸恢複本來面貌了。」德洪說：「我連元聲（基準音）都找不到，要恢復古樂，只怕十分困難。」先生說：「你認為元聲該到哪裡去尋找？」德洪答道：「古人製造律管來候氣，這也許是尋求元聲的辦法。」先生說：「若要從葭灰黍粒中尋找元聲，猶如水底撈月，豈能找到？元聲只能從心上找。」德洪問：「在心上如何找呢？」先生說：「古人管理天下，首先把人培養得心平氣和，而後才作樂。例如在這裡吟詩，你心平氣和地，聽的人自然會感到愉悅滿意，這就是元聲的起始處。《尚書·堯典》中說：『詩言志』，志就是樂之根本；『歌永言』，歌就是作樂之根本；『聲依永，律和聲』，音律只要與聲音和諧一致，聲音和諧就是制定音律之根本。所以，怎能到心外去尋找呢？」又問：「古人以律管候氣的辦法，又是以什麼為依據？」先生說：「古人當具備中和的心體後才作樂。人的中和本來與天地之氣相應，候天地之氣，與鳳凰的鳴叫相諧和，只不過是來驗證人的氣是否真的中和。這是製成音律之後的事。並不是非要以此為依據才能製成音律。如今通過律管來候氣，必須確定在冬至這天，但是，當到了冬至子時，只恐又不準確，又到哪裡去找標準呢？」先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。」注釋孫云：能解化的人，亦要借人點化。譯文先生說：「學問也要經過別人的開導點化，但不及自己所省悟理解的那樣能一了百當。否則，開導點化也沒有多大用處。」「孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹有多少枝葉，也只是根本上用得培養工夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。」譯文「孔子的氣魄宏偉，只要是帝王的事業，他都能從心上一一加以體會。例如一棵大樹，無論有多少枝葉，也只是從根本上用培養的工夫，因此枝繁葉茂，並不是從枝葉上用功去培養根本。求學的人向孔子學習，若不在心上用功，只匆匆忙忙地學那氣魄，只是將工夫做顛倒了。」「人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。」注釋劉云：直須向前一步。鏘案：集要本、湘本合為一節。譯文「當人犯了錯誤時，若多多在錯誤上用工夫，就好像修補破舊的甑（瓦罐），必定有文過飾非的毛病。」「今人於吃飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。」注釋施云：所以雲「定而後而靜」。孫云：果然。譯文「現在，有些人在吃飯時，即使無事，他的心也常常忙亂而不安定，只因此心忙慣了，所以收攝不住。」「琴、瑟、簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。」譯文「琴瑟與書籍，求學的人不能或缺，由於常有事可做，心就不會放縱。」先生嘆曰：「世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。」崇一曰：「這病痛只是個好高不能忘己爾。」譯文先生感嘆說：「世間知學的人，只要這些毛病不能糾正，就不為『善與人同』了。」崇一接著說：「所謂的毛病，也就是因為好高騖遠而不能捨己從人。」問：「良知原是中和的，如何卻有過、不及？」先生曰：「知得過、不及處，就是中和。」注釋劉云：良知無過不及，知得過不及的是良知。譯文錢德洪問：「良知本來是中和的，如何會有過與不及呢？」先生說：「清楚了過與不及，就是中和。」「『所惡於上」是良知，『毋以使下』即是致知。」譯文「『所惡於上』，就是良知，『毋以使下』，就是致知。」先生曰：「蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。」注釋施云：子貢一出，而亂齊、存魯、亡吳、霸越，大類儀秦之智，其所以異於儀秦者，只是胸中所持者正，不似儀秦專為富貴利達耳。後之學儀秦者，全是此念。譯文先生說：「張儀、蘇秦的謀略，也是聖人的資質。後代的諸多事業文章，諸多的豪傑名家，只是學到了張儀、蘇秦使用過的方法。張儀、蘇秦的學問很會揣摸人情，沒有哪一點不是切中要害的，因此他們的學說不能窮盡。張儀、蘇秦已窺到了良知的妙用處，但沒有把它用在點子上。」或問未發已發。先生曰：「只緣後儒將未發已發分說了。只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發，原不妨。原有個未發已發在。」問曰：「未發未嘗不和。已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，即扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？」先生曰：「未扣時原是驚天動地。即扣時也只是寂天默地。」注釋施云：靜不落空，動不逐物，只是一理為主。譬之月明時，其魄如是，晦時其魄亦如是。此可了解於已發未發之說。譯文有人就未發已發的問題請教於先生。先生說：「只因後世儒者將未發已發分開來講了，所以我只有直接說一個沒有未發已發，讓世人自己思考而有所得。若說有一個已發未發，聽講的人依然回到後儒的見解上。若能真正認識到沒有未發已發，即使講有未發已發也沒事。本來就存在未發已發。」有人問：「未發並非不和，已發也並非不中。例如鐘聲，沒敲不能說無，敲了也不能說有。但是，它到底有敲和不敲的分別，是這樣的嗎？」先生說：「沒敲時原本就是驚天動地的，敲了之後也只是寂靜無聲。」問：「古人論性，各有異同，何者乃為定論？」先生曰：「性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是這個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得喜時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。」問：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹，荀子從流弊說性，工夫只在末流上救正，便費力了。」先生曰：「然。」注釋施云：學問一究到源頭，種種分歧自合下消融，所以惟孟子之言性善為定論。譯文錢德洪問：「古人談論人性，各有異同，到底誰家可作為至論呢？」先生說：「性無固定的體，論亦無固定的體。有就本體而言的，有就作用而言的，有就源頭而言的，有就流弊而言的。總之說的只是這個性。唯看法有深淺罷了。若偏執一方，就是錯誤的了。性的本體原本無善無不善；性的作用也是可以為善，可以為不善的；性的流弊原本就是有的一定為善，有的一定為惡的。例如人的眼睛，有喜悅時的眼，有憤怒時的眼，直視時就是正面看的眼，偷看時就是窺視的眼。總之，只是這個眼睛。若看到憤怒時的眼，就說從未有喜悅時的眼；看到正面看的眼，就說從未有窺視的眼。這都是犯了偏執一方的過錯。孟子談性，他是直接從源頭上講的，也是說大約如此。荀子主張性惡，他是從流弊上說的，也不能說完全錯誤，只是認識的還不夠精密。然而，平常人則是喪失了心的本體。」錢德洪問：「孟子從源頭上說性，要求人在源頭上用功使性明淨清澈；荀子從流弊上說性，僅在末流上用功救正，如此就耗費精力了。」先生說：「正是這樣。」先生曰：「用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體工夫反蔽泥了。」譯文先生說：「用功到了微妙的地方，愈發不能用言語來表達，說理也愈難。若在微妙處過分在意，整體的工夫反會受到蒙蔽、妨礙了。」「楊慈湖不為無見，又著在無聲無息上見了。」譯文「楊慈湖並不是沒有見解，他只是執著在無聲無息方面理解認識問題。」「人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界；平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界；日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界；日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界；漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。」注釋施云：世界古今亦由人心所造，使心學常明，富強功利之習不中於人心，又安有戰國世界。孫云：一元亦一日是所積也，古今世界原無隔礙，所以天下歸羲皇上人只在人做。譯文「人在一天時間內，把今古世界都重新經歷了一遍，只是人自己沒有感覺到罷了。當夜氣清明時，人無視無聽、無思無作、淡泊恬靜，這就是羲皇的世界。清早，人神清氣爽，莊嚴肅穆，這就是堯舜的世界。中午之前，人們禮儀交往，氣象井然，這就是三代的世界。中午之後，人的神氣漸昏，往來雜擾，這就是春秋戰國的世界。逐漸天黑，萬物安息，景象寂寥，這就是人消物滅的世界。求學的人若能充分信任良知，不被氣所擾亂，便能經常做一個羲皇時代的人。」薛尚謙、鄒謙之、馬子萃、王汝止待坐。因嘆先生自征寧藩以來，天下謗議益眾。請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾。有言先生之學日明故為宋儒爭是非者亦日博。有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。先生曰：「諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。」諸友請問。先生曰：「我在南都已前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次。使天下之人都說我行不掩言也罷。」尚謙出曰：「信得此過，方是聖人的真血脈。」注釋施云：此非先生不能自道。劉云：讀此方知先生晚年真面目，我輩如何容易打過關棙子也，然向後正大有向事在。梁曰：此見先生學日進而真面目與人以共見吾輩當學者在此。譯文薛侃、鄒守益、馬子莘、王汝止侍奉先生在座，大家慨嘆先生自征討寧藩以來，天下非議詆欺先生的人與日俱增。先生讓各位說說其中的原因。有的講先生的功業權勢日益顯赫，因而天下嫉妒的人越來越多；有的講先生的學說影響力越來越大，因而替宋儒爭地位的人也就越來越多；有的說自正德九年後，尊崇先生的人越來越多，因而天下排擠阻撓的人也越來越賣力。先生說：「各位所言，相信很有可能存在，但就我的感覺，各位還沒有談及。」各位都詢問於先生。先生說：「我在南京以前，尚有一些言行不符的表現。如今，我確信良知的真是真非，隨手拈來，再也不用隱藏著。現在我終於有了一個『狂者』的胸襟。即便全天下人都講我言行不符也毫無關係。」薛侃站出來說：「有這份自信心，才是聖人的真血脈啊！」先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出遊歸，先生問曰：「游何見？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人至看你是聖人在。」又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：「今日見一異事。」先生曰：「何異？」對曰：「見滿街人都是聖人。」先生曰：「此亦常事耳，何足為異？」蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學，有信有不信。先生曰：「你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行！須做得個愚夫、愚婦，方可與人講學。」洪又言今日要見人品高下最易。先生曰：「何以見之？」對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。注釋施云：聖人與愚夫愚婦同具此心此理，聖人未嘗於愚夫愚婦之上加得些子，只爭這同具之理能盡與不能盡耳，故孟子曰「人皆可以為堯舜」，開口便說聖人，還是見聖人與夫婦有二，識見尚有未融。施云：聖賢必務為泰山之可仰，便是立異，孔孟當時無一知己，正是平地之無可見，當時只知仰泰山，不知仰平地故耳。譯文先生教育指點人時，一句話就能感人肺腑。有一天，王汝止外出回來。先生問他：「在外面看到了什麼？」王汝止答道：「我看到滿街的人都是聖人。」先生說：「你看到滿街人都是聖人，他們看你也是聖人。」又一天，董蘿石外出回來。他對先生說：「今天看到一件稀奇事。」先生說：「什麼稀奇事？」他答道：「我看到滿街人都是聖人。」先生說：「這件事太平凡了，有什麼值得驚奇的。」因為王汝止畢露鋒芒，董蘿石恍然省悟。因此，問題相同答案各異，先生都是就他們的話而啟發他們。錢德洪、黃正之、張叔謙、王汝中於丙戌在參加會試的歸途中，紛紛講授先生的學說，有的人相信，有的人懷疑。先生說：「你們扛著一個聖人去給別人講學，人們看見聖人來了，都給嚇跑了，怎麼能講得好呢？唯有做一個愚夫笨婦才能給別人講學。」錢德洪又談到，如今極容易看出人品的高低。先生說：「怎麼見得？」錢德洪答道：「先生如同泰山在面前，若不知道敬仰，就是沒有眼珠的人。」先生說：「泰山不及平地廣闊，在平地上又能看到什麼？」先生這一句話，剔除了錢德洪終年好高騖遠的弊病，在座的諸位無不有所警懼。癸末春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已，曰：「江濤煙柳，故人倏在百里外矣！」一友問曰：「先生何念謙之之深也？」先生曰：「曾子所謂『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校』，若謙之者良近之矣。」譯文癸未春季，鄒謙之來到浙江問學。幾天之後，先生到浮峰送行。這天晚上與希淵等幾位朋友乘船到延壽寺留宿，大家秉燭夜坐，先生無限感慨。他說道：「江水奔騰，煙柳飄飛，謙之頃刻間就在百里之外了。」有位朋友問：「先生為何對謙之如此思念？」先生說：「曾子曾說過『以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校』，這樣的人，和謙之十分相像啊！」丁亥年九月，先生起復征思田，將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言曰：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪曰：「此意如何？」汝中曰：「此恐未是究竟話頭，若說心體是無善、無惡，意亦是無善、無惡的意，知亦是無善、無惡的知，物亦是無善、無惡的物矣。若說意有善、惡，畢竟心體還有善、惡在。」德洪曰：「心體是『天命之性』，原是無善、無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體工夫，若原無善惡，工夫亦不消說矣。」是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體即是工夫，人己內外一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，工夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的。德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。」既而曰：「已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善、無惡是心之體，有善、有惡是意之動，知善、知惡是良知，為善、去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇。本體工夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人。人有習心，不教他在良知上實用為善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂；此個病痛不是小小，不可不早說破。」是日德洪、汝中俱有省。注釋梁云：所謂四有句四無句之教也，後此王學流派紛爭，皆導源於此，讀龍溪念庵泰州蕺山諸案，當知其概。施云：朱子云行道而有得於心，舍行何以能得，舍事為何以見本體。譯文丁亥年九月，先生被朝廷起用，第二次討伐思恩（今廣西武鳴縣北）和田州（今廣西田陽縣北）。即將啟程時，錢德洪和王汝中探討學問。汝中據引先生的話說：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」德洪說：「你認為這幾句話怎樣？」汝中說：「這句話大概還沒有說完全。若說心體是無善無惡的，那麼，意也是無善無惡的意，知也是無善無惡的知，物也是無善無惡的物。若認為意有善惡，在心體上終究還有善惡存在。」德洪說：「心體是天命之性，原本是無善無惡的。但是，人有受到沾染的心，在意念上就有善惡。格物、致知、誠心、正意、修身，其正是要恢復那性體的工夫。若意本無善惡，那麼，工夫也就不消再說了。」這天夜晚，德洪和汝中在天泉橋陪先生坐，各人談了自己的見解，特向先生請教。先生說：「如今，我將要遠征，正想給你們來說破這一點。兩位的見解，恰好可以互為補充，不可偏執一方。我開導人的技巧，原本有兩種。資質特高的人，讓他直接從本源上體悟。人心原本是晶瑩無滯的，原本是一個未發之中。資質特高的人，只要稍悟本體，也就是工夫了。他人和自我、內和外一切都透徹了。另外一種人，資質較差，心不免受到沾染，本體遭蒙蔽，因此就教導他從意念上實實在在為善除惡，待工夫純熟後，污穢徹底蕩滌，本體也就明淨了。汝中的見解，是我用來開導資質特高的人；德洪的見解，是我用來教導資質較差的人使用的方法。兩位若互為補充借用，那麼，資質居中的人都可被導入坦途。若兩位各執一詞，在你們面前就會有人不能步入正軌，就不能窮盡道體。」先生接著說：「今後和朋友講學，千萬不可拋棄我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只要根據我的話因人施教，自然不會出問題。這原本是上下貫通的工夫。資質特高的人，世上很難發現。對本體工夫一悟全透，就是顏回、程顥這樣的人也不敢妄自尊大，豈敢隨便指望他人？人有受到污染的心，若不教導他在良知上切實用為善除惡的工夫，只去懸空思索一個本體，所有事都不切實加以處理，這只不過是修養成了一個虛空靜寂的壞毛病。這個毛病不是小事情，所以，我不能不提前向你們講清楚。」這一天，錢德洪和王汝中都有所得。錢德洪序先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落，既後四方來游者日進。癸未年已後，環先生而居者比屋，如天妃、光相諸剎，每當一室，常合食者數十人，夜無臥處，更相就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山遠近寺剎，徒足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人，送往迎來，月無虛日。至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常嘆曰：「君等雖別，不出在天地間，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。」諸生每聽講出門，未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：「南都以前，朋友從游者雖眾。未有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機，神變無方，亦自有不同也。」譯文先生初回浙江紹興時，來拜訪的朋友尚不多。後來，四方來問學的人與日俱增。癸未年，在先生周圍居住的人更多。例如在天妃、光相等寺廟中，每間屋子經常是幾十人在一塊吃飯，夜晚沒地方睡覺，大家輪流著就寢，歌聲通宵達旦。在南鎮、禹穴、陽明洞等山中的寺廟裡，人能到達的地方，都有求學的人居住。先生每次講學，前後左右的聽眾，經常不少於幾百人。一個月中沒有哪一天不迎來送往。甚至於有人在這裡聽講達一年之多，先生也不能完全記清他們的姓名。每當告別時，先生常感嘆說：「雖然你們與我分別了，也不會超出天地之間。若我們有著共同的志向，我也可以忘掉你們的容貌了。」學生每次聽講出門時，無不歡呼雀躍。曾聽同門長輩說：「在南京之前，問學的朋友雖不少，但沒有像在浙江紹興這樣多。其中固然因為先生講學的時間久，獲得的信任也就多，但關鍵是先生的學問與日精進，感召學生的機會和開導學生的技巧，自然各有不同。」黃以方錄黃以方問：「『博學於文』為隨事學存此天理，然則謂『行有餘力，則以學文』，其說似不相合。」先生曰：「《詩》《書》六藝皆是天理之發見，文字都包在其中，考之《詩》《書》六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文耳。『餘力學文』，亦只『博學於文』中事。」或問「學而不思」二句。曰：「此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。『思而不學』者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上宜實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有『罔』與『殆』之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。」注釋施云：聖賢一生了不得一個學字，動靜語默無往非學，若一息不思，便昏昧放逸，何以為學，先生此語大足省發人。譯文黃以方問：「先生主張『博學於文是依事去學存此天理，然而，孔子講的『行有餘力，則以學文』，與先生的見解好像不一致。」先生說：「《詩》《書》等六經均是天理的顯現，文字都包含在其中了。對《詩》《書》等六經進行研究，均是為了學會存此天理，文並非僅表現在事上。有多餘的精力去學文，也是包含在『博學於文』中間了。」有人就「學而不思則罔，思而不學則殆」請教先生。先生說：「這句話也是有針對性而說的。其實，所學的思就是學，學習有了疑問，就要去思考。『學而不思』大有人在，他們只是漫無邊際地思考，希望思索出一個道理來，而並非在身心上著實用功以存此天理。把思和學當兩件事來做，就有了『罔』和『殆』的弊端。其實，思也僅是思他所學的，並非兩回事。」先生曰：「先儒解『格物』為『格天下之物」，天下之物如何格得？且謂『一草一木』亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解『格』作『正』字義，『物』作『事』字義。《大學》之所謂『身』，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言、動。而所以言、動者心也，故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動；此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善，一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡，意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也。所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為，意在於去惡，便就這件事上去不為；去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私慾蔽了，得以致其極，而意之所發，好善、去惡，無有不誠矣。誠意工夫實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以為堯、舜，正在此也。」注釋劉云：良知只是獨知時，然餘干主謹獨，先生言致辭，手勢大不同，先生是出藍之見。譯文先生說：「程、朱主張格物就是格盡天下的事物。天下事物如何能格盡？比如『一草一木亦皆有理』，如今你如何去格？草木即便能格，又怎樣讓它來『誠』自我的意呢？我認為『格』就是『正』，『物』就是『事』。《大學》中所謂的身，就是指人的耳、目、口、鼻及四肢。若想修身，就要做到：眼非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修養這個身，工夫怎麼能用在身上呢？心是身的主宰。眼睛雖然能看，但讓眼睛能看到的是心；耳朵雖然能聽，但讓耳朵能聽到的是心；口與四肢雖然能言能動，但讓口與四肢能言能動的是心。所以，要修身，就需到自己心體上去領悟，常葆心體的廓然大公，沒有絲毫不中正之處。身的主宰中正了，表現在眼睛上，就會不合於禮的不看；表現在耳朵上，就會不合於禮的不聽；表現在口和四肢上，就會不合於禮的不言不行。這就是《大學》中的『修身在於正心』。但是，至善是心的本體，心的本體如何會有不善？現在要正心，豈能在本體上用功呢？因此，就必須在心的發動處用功。心的發動，不可能無不善，所以，必須在此處用力，這就是在誠意。若一念發動在好善上，就切實地去好善；一念發動在憎惡上，就切實地去憎惡。意所產生處既然無不誠，那麼，本體如何會有不正的？所以，要正心就在於誠意。工夫在誠意上方有落實處。但是，誠意的根本表現在致知上。『人雖不知而己所獨知』這句話，就正是我心的良知所在。然而，如果知道善，但不遵從這個良知去做，知道不善，但不遵從這個良知不去做，那麼，這個良知被蒙蔽了，就不能致知了。我心的良知既然不能完全擴充，即便知道好善，也不能切實去鍾愛，即便知道憎惡，也不能切實地憎恨，又怎能使意誠呢？所以，致知是誠意的根本所在。但是，並非無依靠的致知，它要在實事上格。例如，意在行善上，就在這件事上做，意在除惡上，就在這件事上不去做。除惡，固然是格去不正以歸於正。從善，就是不善的得到糾正了，也是格去不正以歸於正。如此，我心的良知就不被私慾蒙蔽，可以到達極限，而意的產生，好善除惡，沒有不誠的了。格物就是誠意工夫切實的下手處。格物若能如此，則人人都可為。《孟子》上所謂的『人皆可以為堯舜』，其正是這個原因。」先生曰：「眾人只說『格物』要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量。因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。」注釋施云：朱子解格物曰在即物而窮其理，又曰欲其極處無不到，其所謂物理者，原是性命身心之理，非泛濫無窮之理也，所謂極處無不到，指理之極至而言，即是至善，是直說非橫說也，後之學者均失朱子本意，便落支離。譯文先生說：「世人總認為對格物的闡釋要以朱熹的觀點為標準，他們又何嘗切實運用了朱熹的觀點？我確實真正地引用過。早些年時，我和一位姓錢的朋友探討做聖賢要格天下之物，現在怎麼會有這樣大的力量？我指著亭前的竹子，讓他去格。錢友自早到晚去窮格竹子的道理，費神傷力，第三天時，竟過度勞累臥床不起。當時，我認為他精力不足，自己去窮格，從早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，與錢友一樣而臥床不起。於是我們共同慨嘆，聖賢是做不成的，主要是沒有聖賢如許大的力量去格物。等到我在貴州龍場呆了三年，深有體會，此時才明白天下之物本無什麼可格的，格物的工夫只能在自身心上做。我堅信人人都可做聖人，於是就有了一種責任感。此番道理，應該讓各位知曉。」門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃、應對之說。先生曰：「灑掃、應對就是一件物。童子良知只到此便教去灑掃、應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。」又曰：「我這裡言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。」注釋施云：愚以人之學問，只恐終身不能如童子之格物，如先生說童子見長者，便去作揖恭敬，何等真誠，人能存此心而充之便是至誠，故孟子曰「不失其赤子之心」，今之學者虛假失真，只患有愧於赤子。譯文弟子中有人說，邵端峰主張小孩子不能格物，只能教導他們灑掃應對。先生說：「灑掃應對本身就是一個物，由於小孩的良知只能到這個程度，所以教他灑掃應對，也就是致他的這一點良知了。又例如，小孩敬畏師長，這也是他的良知所在，因此，即使在嬉鬧時看到了先生長者，他照樣會作揖以表恭敬，這就是他能格物以致他尊敬師長的良知了。小孩子自然有他們的格物致知。」先生接著說：「我這裡所謂的格物，自小孩子到大聖人，都是這樣的工夫。但是，聖人格物就更為純熟一些，毫不費力。如此格物，即使是賣柴的人也能做到，自公卿大夫到皇上，也都能這樣做。」或疑知行不合一，以「知之匪艱」二句為問。先生曰：「良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是『知之匪艱，行之惟艱』。」譯文有人感覺知行不能合一，向先生請教「知之匪艱」。先生說：「良知自然能知，本來很簡單。只因不能致這個良知，因而就有了『知之匪艱，行之惟艱』的說法。」門人問曰：「知、行如何得合一？且如《中庸》言『博學之』，又說個『篤行之』，分明知、行是兩件。」先生曰：「博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。」又問：「《易》『學以聚之』，又言『仁以行之』，此是如何？」先生曰：「也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰：『學以聚之。』然常常學存此天理，更無私慾間斷，此即是此心不息處，故曰『仁以行之』。」又問：「孔子言『知及之，仁不能守之』，知行卻是兩個了。」先生曰：「說『及之』，已是行了，但不能常常行，已為私慾間斷，便是『仁不能守』。」又問：「心即理之說，程子云『在物為理』，如何謂心即理？」先生曰：「在物為理，在字上當添一心字。此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」先生因謂之曰：「諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理，人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於霸道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個。便來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真。此我立言宗旨。」又問：「聖賢言語許多，如何卻要打做一個？」曰：「我不是要打做一個，如曰『夫道一而已矣』，又曰『其為物不二，則其生物不測』。天地聖人皆是一個，如何二得？」注釋施云：學字是一個籠統字樣，問思辨行皆學也，審切明篤皆所以成其博也，君子無息非學、無息非行，若以學偏屬知，便是騖於口中耳見聞以為博，此正是俗學大病，且要博得完才去行，何時是知之日，又何日是行行之日，其說大不可通。施云：性即心所具之理，晦翁亦有是言，知先生與晦翁固同一宗旨也，第先生釋得暢快耳。施云：五霸還是向善一邊去做，後世有說好說話、借好題目做出大奸大惡事來，總是瞞心昧己，便無所不至，所謂人心惟危者此也。譯文有弟子問：「知行如何能合一？例如，《中庸》上講『博學之』，又講一個『篤行之』，分明是把知行當兩件事看。」先生說：「博學僅是每件事學會存此天理，篤行僅是指學而不輟的意思。」弟子又問：「《易傳》中不僅說『學以聚之』，又說『仁以行之』，這是怎麼回事？」先生說：「也是這樣。若每件事都去學會存此天理，則此心就沒有放縱的時候，因此說『學以聚之』。然而，經常去學存此天理，又無任何私慾使它間斷，這就是此心的生生不息，因此說『仁以行之』。」又問：「《論語》中孔子曾說：『知及之，仁不能守之』，知與行不就成為兩件事了？」先生說：「說『及之』，就已經是行了。但不能常行不止，被私慾阻隔了，也就是『仁不能守』。」弟子又問：「先生主張心就是理，程頤認為『在物為理』，怎麼說心就是理呢？」先生說：「『在物為理』，『在』字前面應添加一個『心』字。這心在物上就是理。例如，這個心在侍父上就是孝，在事君上就是忠，等等。」先生因而對他說：「各位要知道我立論的宗旨，我現在說心就是理，其用意是什麼呢？只因世人將心和理一分為二，所以就會出現許多弊端。比如五霸攻擊夷狄，尊崇周王室，都是為了一個私心，因此就不合乎理，但人們說他們做得十分合理。這只是世人的心不夠明淨，對他們的行為往往羨慕，並且只求外表漂亮，與心毫無關係。把心和理分開為二，它的結局是，自己已陷入霸道虛偽還沒覺察到。所以我認為心就是理。要讓人們明白心和理只是一個，僅在心上做工夫，而不到心外去尋求，這才是王道的真諦，亦是我立論的宗旨。」弟子問：「聖人的言論不計其數，但反而說它只有一個，這是為什麼？」先生說：「並非我堅決把它說成一個，《孟子》上也說『夫道，一而已矣』，《中庸》中也說『其為物不二，則其生物不測』。天地聖人都是一個，如何能分開為二呢？」「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。」譯文「心並不是只指一塊血肉，只要是有知覺處就是心。如耳目知道聽與看，手腳知道痛與癢。這個知覺就是心。」以方問曰：「先生之說『格物』，凡《中庸》之『慎獨』及『集義』『博約』等說，皆為『格物』之事。」先生曰：「非也，格物即慎獨，即戒懼；至於『集義』『博約』，工夫只一般，不是以那數件都做『格物』底事。」譯文黃以方問：「先生的格物觀點，是不是把《中庸》中『慎獨』、《孟子》中『集義』、《論語》中『博約』等主張，一一看成格物了呢？」先生說：「不是的。格物就是慎獨、戒懼。至於集義和博約，僅是普通的工夫，不能說它是格物的事情。」以方問「德性」一條。先生曰：「『道問學』即所以『尊德性』也。晦翁言子靜以『尊德性』誨人，某教人豈不是『道問學』處多了些子，是分『尊德性、道問學』作兩件，且如今講習討論下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有『尊德性』只空空去尊，更不去問學，問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事！」問「致廣大」二句。曰：「『盡精微』即所以『致廣大』也，『道中庸』所以『極高明』也。蓋心之本體自是廣大底，人不能『盡精微』，則便為私慾所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？」又問：「精微還是念慮之精微，事理之精微？」曰：「念慮之精微，即事理之精微也。」譯文黃以方就「尊德性」請教先生。先生說：「『道問學』就是為了『尊德性』。朱熹認為：『子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子』，他的看法就把『尊德性』與『道問學』當兩件事看了。現在我們講習討論，下了不少工夫，只不過是要存養此心，使它不喪失德性罷了。尊德性豈能是空洞地尊，而不再去問學了呢？問學豈能是空洞地去問，而與德性再無任何關係呢？若真是如此，我們今天的講習討論，就不知道究竟學的是什麼東西？」又向先生請教「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」這句話。先生說：「『盡精微』即為了『致廣大』，『道中庸』即為了『極高明』。因為心的本體原本廣大，人若不能『盡精微』，就會受私慾的蒙蔽，在細小處就戰勝不了私慾。因此能在細微曲折的地方窮盡精微，私意就不能蒙蔽心的本體，自然不會有障礙和隔斷，心體又怎能不致達廣大呢？」又問：「精微究竟是指念慮的精微，還是指事理的精微？」先生說：「念慮的精微就是事理的精微。」先生曰：「今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣。」譯文先生說：「現在探討人性的人，都爭論著異同。他們全在說性，而並非去見性。見性的人根本無異同可言。」問：「聲、色、貨、利，恐良知亦不能無。」先生曰：「固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲、色、貨、利上用功。能致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣。」注釋孫云：在聲色貨利上用功，方能不邇不殖。譯文黃以方問：「關於聲色貨利，只怕良知也不能沒有這些東西。」先生說：「當然啦！但是，就初學用功時而言，千萬要蕩滌乾淨，不使聲色貨利絲毫留存心中。那麼，偶爾碰到聲色貨利，才不會成為負擔，自然會去依循良知並對它做出反應。良知僅在聲色貨利上用功。若能使所致的良知精精明明，毫無一絲蒙蔽，那麼，即便與聲色貨利交往，無不是天理的作用。」先生曰：「吾與諸公講『致知』『格物』，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番；否則只作一場話說，雖聽之亦何用。」譯文先生說：「我向各位講習致知格物，每天如此。講十年二十年，也是如此。各位聽講後，實實在在地去用功，聽我再講一遍，自我感覺會有一定的進步。不然，只當作一場演說，即便聽了又有何益？」先生曰：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。『未應不是先，已應不是後。』」譯文先生說：「人之本體，經常是寂然不動的，經常是有了感想然後就通達的。『沒有感應不是在前，已有感不是落後』。」一友舉佛家以手指顯出，問曰：「眾曾見否？」眾曰：「見之。」復以手指入袖。問曰：「眾還見否？」眾曰：「不見。」佛說還未見性。此義未明。先生曰：「手指有見有不見。爾之見性，常在人之心神。只在有睹有聞上馳騖。不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞，是良知本體。戒慎恐懼，是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息亦。豈以在外者之聞見為累哉？」注釋施云：在不睹不聞上用功，吾儒與佛教相同，只是佛教無致知格物之功，所以流於虛寂。譯文有位朋友舉出一個例子說，一位禪師伸出手指問：「你們看見了沒有？」大家都說：「看見了。」禪師又把手指插入袖中，又問：「你們還能看見嗎？」大家都說：「看不見。」禪師於是說眾人還未見性。這位朋友不理解禪師的意思。先生說：「手指有看得見與看不見時，但是，你能看見的性則永遠存在。人的心神只在能見能聞上馳騁，而不在不見不聞上切實用功。然而，不見不聞是良知的本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學者唯有時時去看他看不見、聽他聽不到的本體，工夫方有一個著落的地方。時間一長，當工夫純熟後，就不用費力了，不用提防檢點，人的真性也就自然生生不息了。它又豈能被外在的見聞所負累呢？」問：「先儒謂『鳶飛魚躍』，與『必有事焉』，同一活潑潑地。」先生曰：「亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，『致良知』便是『必有事』的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」譯文有人問：「為什麼先儒認為『鳶飛魚躍』和『必有事焉』，都是充滿生機的？」先生說：「也有道理。天地間充滿生機的，都是這個理，也就是我良知的流行不止。致良知就是『必有事』的工夫。這個理不僅不能離，實際也不可能離開。無往而不是道，也就是無往而不是工夫。」先生曰：「諸公在此，務要立個必為聖人之心，時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉？」譯文先生說：「各位在此處，一定要確立一個必做聖人的心。每時每刻要有如一棒留一條痕跡，一掌摑出一個血印，才能在聽我講學時，感到句句鏗鏘有力。若渾渾噩噩地度日，仿佛一塊死肉，打它也不知痛癢，只怕最終於事無補。回家後還是以前的老套路，豈不讓人可惜？」問：「近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是工夫否？」先生曰：「汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖；若才下得些功，便說效驗，何足為恃！」注釋施云：除卻用工，便希聖希賢，無此學問。譯文有弟子問：「最近感覺到妄念減少了，也不曾想一定要如何用功，但不知這是不是工夫？」先生說：「你只要去實實在在用功，就是有這些想法也無關緊要，時間一久，自然會妥當的。如果剛開始用了一點工夫就要說效果，如此怎能靠得住？」一友自嘆：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」先生曰：「你萌時，這一知處便是你的命根，當下即去消磨，便是立命工夫。」注釋孫云：當下消磨，便是立命。譯文有位朋友獨自嘆息：「內心萌生了私意，自己分明知曉，只是不能讓它馬上剔除。」先生說：「你萌生了私意，這一知就是你的命根子，當時即將剔除，它就是立命的工夫。」「夫子說『性相近』，即孟子說『性善』，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的，但剛的習於善則為剛善，習於惡則為剛惡。柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠了。」注釋劉曰：此是先生道性善處。譯文「孔子主張的『性相近』，也就是孟子的『性善』，不能僅從氣質上說性。若從氣質上說，剛和柔相對，豈能相近？唯性善是相同的。人剛出生時，善原本是相同的。然而，氣質剛的人受善的影響就成為剛善，受惡的影響就成為剛惡。同理，氣質柔的人受善的影響就成為柔善，受惡的影響就成為柔惡。這樣，性的分離就會越來越遠了。」先生嘗語學者曰：「心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙，些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了。」又曰：「這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」注釋陶云：會得此旨時，雖終日是勞擾心體，亦無一點留滯，不會時，雖致虛守寂，亦多了致守二字為留滯。孫云：一念留滯，便乖順應。譯文先生曾經這樣對修習的人說：「在心體上不能遺留一個念頭，有如眼中不能吹進一丁點灰塵。一丁點能有多少呢？它能使人滿眼天昏地暗了。」先生又說：「這個念頭不僅是指私念，即便美好的念頭也不能有一點。如眼中放入一些金玉屑，眼睛也不能睜開。」問：「人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人便異體了，禽、獸、草、木益遠矣。而何謂之同體？」先生曰：「你只在感應之几上看，豈但禽、獸、草、木，雖天、地也與我同體的，鬼、神也與我同體的。」請問。先生曰：「你看這個天、地中間，甚麼是天、地的心？」對曰：「嘗聞人是天地的心。」曰：「人又甚麼教做心？」對曰：「只是一個靈明。」「可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天、地、鬼、神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼、神沒有我的靈明，誰去辨他吉、凶、災、祥？天、地、鬼、神、萬物，離卻我的靈明，便沒有天、地、鬼、神、萬物了；我的靈明，離卻天、地、鬼、神、萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」又問：「天、地、鬼、神、萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」曰：「今看死的人，他這些精靈游散了，他的天、地、鬼、神、萬物尚在何處？」注釋施云：可見人一呼一吸與天地鬼神相通，一念非理，便是得罪天地鬼神了，戒慎恐懼之功，何時可已？曾子曰「任重而道遠」，窺見得心體大段，如是故能慎獨。譯文有人問：「人心與物同體。例如，我的身體原本血氣暢通。所以稱同體。如果我和別人，就為異體了，與禽獸草木就差得更遠了。但是，為何又稱為同體呢？」先生說：「你只要在感應的徵兆上看，豈止禽獸草木，即便天地也是與我同體的，鬼神也是與我同體的。」請問這番話當如何理解。先生說：「你看看在這個天地的中間，什麼東西是天地的心？」答說：「曾聽說人是天地的心。」先生說：「人又把什麼東西稱為心？」答說：「唯一個靈明。」先生說：「由此可知，充盈天地之間的，唯有這個靈明。人只是為了形體，從而把自己與其他一切隔離開了。我的靈明就是天地鬼神的主宰。天若沒有我的靈明，誰去仰它的高大？地若沒有我的靈明，誰去俯視它的深厚？鬼神若沒有我的靈明，誰去分辨它的吉凶福禍？天地鬼神萬物，若離開了我的靈明，也就不存在天地鬼神萬物了。我的靈明若離開了天地鬼神萬物，也就不存在我的靈明了。如此這些，都是一氣貫通的，豈能把它們隔離開來？」又問：「天地鬼神萬物是亘古不變的，為何認為沒有我的靈明它們就不存在了？」先生說：「如今，看那些死去的人，他們的靈魂都游散了，他們的天地鬼神萬物又在何處？」先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：「有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。」汝中曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。」先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體、工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必藉此立言耳。譯文先生啟程去征討思恩、田州，錢德洪和王汝中把先生送到嚴灘（今浙江桐廬縣西）。汝中就佛教的實相和幻相的問題請教於先生。先生說：「有心均為實，無心均為幻。無心均為實，有心均為幻。」王汝中說：「有心均為實，無心均為幻，是從本體上來說工夫；無心均為實，有心均為幻，是從工夫上來說本體。」汝中的見解先生表示贊同。當時，錢德洪還不甚明白，經過數年用功，他才相信本體工夫為一體。然而，這種觀點是先生依據王汝中的問題偶然論及的。若我們開導別人，不一定非要引用它。嘗見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。德洪趨進請問。先生曰：「頃與諸老論及此學，真員鑿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也？」德洪退謂朋友曰：「先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。」譯文曾經有一次，先生送兩三位老人出門，回來坐在走廊上，似乎面帶愁容。德洪走上前去詢問情況。先生說：「方才和幾位老人談及我的良知學說，真有如圓鑿方枘一般，彼此間格格不入。這條道平坦得如同大路，世上儒者常常是自己讓它荒蕪阻塞了，他們終生陷入荊棘叢中還不知悔改，我真不知該講些什麼？」德洪回頭對朋友們說：「先生教誨他人，無論衰老年邁，的確是仁人憫物的心啊！」先生曰：「人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不孝，亦只一傲字，便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已，無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。」注釋施云：人只是一個有，便無念要有，美名必欲自己收，美事必欲自己集，美利必欲自己取，究竟無所不至，故曰眾惡之魁，然欲去傲非克己不可，故曾子想個若無若虛，必曰昔者吾友。譯文先生說：「就是是人生最大的毛病，一個『傲』字。身為子女的傲慢，必然不孝順；身為人臣的傲慢，必然不忠誠；身為父母的傲慢，必然不慈愛；身為朋友的傲慢，必然不守信。因此，象與丹朱都沒出息，也只因傲慢而了結了自己的一生。各位要經常領會這一點。人心原本就是天然的理，精明純淨，沒有纖毫污染，只是有一個『無我』罷了。胸中千萬不可『有我』，『有我』就是傲慢。古代聖賢的諸多優點，也只是『無我』罷了。『無我』自然會謙謹。謙謹是一切善的基礎，傲慢是一切惡的源泉。」又曰：「此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰『其如示諸掌乎』，且人於掌何日不見，及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我良知二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？」問曰：「此知恐是無方體的，最難捉摸。」先生曰：「良知即是《易》，『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適』。此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。」譯文先生又說：「這個道是十分簡單易行的，也是十分精細微妙的。孔子說『其如示諸掌乎』。人的手掌，哪一天不見呢？但是，當問他手掌上有多少條紋理，他就不知道了。即如同我說的『良知』二字，一講就能明白，誰不知道呢？若要他真正理解良知，誰又能理解呢？」因而有人問：「這個良知只怕是無方位、無形體，所以令人難以捉摸。」先生說：「良知也就是《易經》，『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適』。這個良知豈能捉摸得到？把良知理解透徹了，也就成為聖人了。」問：「孔子曰：『回也非助我者也。』是聖人果以相助望門弟子否？」先生曰：「亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中瞭然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰非助。」譯文有人問：「孔子曾說：『回也，非助我者也。』聖人是真的希望他的弟子幫助他嗎？」先生說：「這也是實話。這個道原本無窮盡，問得越多，精微處就越能顯現。聖人的言論，原本很周全，發問的人胸中堆積疑慮，聖人被他一問，也就發揮得更加暢快神妙。如顏回那樣聞一知十，胸中什麼都知曉，如何能發問呢？因此聖人只好寂然不動，無任何發揮，因此說『非助』。」鄒謙之嘗語德洪曰：「舒國裳曾持一張紙，請先生寫『拱把之桐梓』一章。先生懸筆為書到『至於身而不知所以養之者』，顧而笑曰：『國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警。』一時在侍諸友皆惕然。」譯文鄒謙之曾對錢德洪這樣說：「舒國裳曾經拿一張紙請先生書寫《孟子》中『拱把之桐梓』那一章。先生提筆寫到『至於身而不知所以養之者』，回過頭笑著說：『國裳讀書中過狀元，他豈是真的不知應該養身嗎？但是他仍是要背誦這一章來警醒自己。』一時，在座的諸位朋友無不感到敬畏。」錢德洪跋嘉靖戊子冬，德洪與王汝中奔師喪至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。後同門各以所記遺。洪擇其於問正者，合所私錄，得若干條。居吳時，將與《文錄》並刻矣。適以憂去，未遂。當是時也，四方講學日眾，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不復縈念。去年，同門曾子才漢得洪手抄，復傍為采輯，名曰《遺言》，以刻行於荊。洪讀之，覺當時採錄未精，乃為刪其重複、削去蕪蔓，存其三分之一，名曰《傳習續錄》，復刻於寧國之水西精舍。今年夏，洪來游蘄，沈君思畏曰：「師門之教久行於四方，而獨未及於蘄。蘄之士得讀《遺言》若親炙夫子之教，指見良知，若重睹日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重複之為繁也，請裒其所逸者增刻之。若何？」洪曰：「然。」師門致知格物之旨，開示來學，學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得，故吾師終日言是而不憚其煩，學者終日聽是而不厭其數。蓋指示專一，則體悟日精，幾迎於言前，神發於言外，感遇之誠也。今吾師之沒未及三紀，而格言微旨漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。乃復取逸稿，采其語之不背者，得一卷。其餘影響不真，與《文錄》既載者，皆削之。並易中卷為問答語，以付黃梅尹張君增刻之。庶幾讀者不以知解承而惟以實體得，則無疑於是錄矣。嘉靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜書於蘄之崇正書院。譯文明嘉靖戊子冬，我和王汝中因為先生的喪事到達廣信，在給同門師友的訃告中，我們商定三年內收錄先生的遺言。這之後，學友們陸續寄來了各自所作的記錄。我挑選了其中比較優秀的，加上我自己的記錄，共若干條。在吳時，我打算把這些記錄和《文錄》共同刻印，但正逢我因守喪離職，未能遂願。當時，天下講學的與日俱增，先生的學問宗旨天下既然已共曉，好像無必要再作刻印，因此我對這件事也就不再牽掛了。去年，學友曾才漢獲得了我的手抄本，又四處收輯了一些，取名《遺言》，在荊州刊刻發表。我閱讀《遺言》，甚感採錄的不夠精確，因而刪削了其中重複繁雜的，保留了《遺言》的三分之一，並取名《傳習續錄》，在安徽寧國的水西精舍刊刻出版。今夏，我來到湖北蘄春，沈思畏對我說：「先生的學說早已天下傳播，但是這裡還未流傳到。蘄春的學者讀到《遺言》，有如親自聆聽先生的教誨，指見良知，有如重見日月的光輝。唯擔憂收錄的不廣博，並不因其中的重複而感到累贅。請您把散失的部分收集起來刊刻出版，如何？」我答道：「當然可以。」先生致知格物的主張，開導點化了學習的人，學習的人親自修習，默默領悟，不敢單在知識上體會而唯求通過切實理解而有所心得。所以，先生整天不厭其煩地講說致知格物，弟子們整天也不厭其煩地聽講。因為指示專一，領悟就會更加精細。先生還沒說到，弟子已知要講什麼了，言外之意，早已心領神會，充分體現了教學雙方的誠心。如今先生逝世還沒有三紀，可他老人家的格言和宗旨逐漸暗淡了，這難道不是我們這些弟子身體力行的不夠，憑口空說太多造成的後果嗎？弟子的目標不同，先生的學說就得不到光大。於是，我又收集了一些未刊刻的記錄，採用其中不違背先生主張的，編成一卷。其餘真偽難辨的和《文錄》已刊刻過的，全刪掉了。我將中卷改成問答的形式，交付黃梅縣令張先生增刻發行。希望讀者朋友不是從文義的解釋上來閱讀這本書，而要注重切身體會方能有所收益。那麼就不會對這本書存疑了。嘉靖丙辰年夏四月，弟子錢德洪謹跋於蘄春崇正書院。王陽明先生《傳習錄·卷下》終