傳習錄集評 · 卷中

錢德洪序 德洪曰：昔南元善刻《傳習錄》于越，凡二冊。下冊摘錄先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難，二書姑為調停兩可之說使人自思得之」。故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之辨明於天下久矣，洪刻先師文錄，置二書於外集者，示未全也，故今不復錄。其餘指知、行之本體，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆，推陷萬死，一生遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利、機智以日墮於夷狄、禽獸而不覺。其一體同物之心，終身，至於斃而後已，此孔、孟以來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。是情也，莫詳於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊，而揭「必有事焉」即「致良知」工夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明此道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。 譯文 錢德洪說：從前南元善在浙江紹興刻印《傳習錄》，一共兩冊。下冊摘錄了先生的親筆書信，一共八篇。其中答覆徐成之的兩封書信，先生自認為是「天下都贊同朱子，反對陸子，論點確定已久了，一旦想要推翻這個論點十分困難，這兩封書信姑且可以作為調解兩種學說的探討，便於大家自行思考得到結論」。因此南元善將它們收錄在下冊的開始，用意難道不也非常好嗎？現在世人關於朱陸之爭的看法明朗已久，我刻錄先生的文集時，把這兩封信編在外集當中，用來表示其還不夠完善，因此現在不再收錄。關於其他指出知行本體的觀點，沒有比答人論學、答周道通、答陸清伯、答歐陽崇一四封書信更詳盡的了；而講解格物應該是學者平日用功之處的觀點，則沒有比答羅整庵的書信更詳盡的。先生平生甘冒天下的非難詆毀，陷入死地絕境，一生恐懼不安仍舊不忘講學，唯恐我們這些弟子不懂得聖學大道，流於功利虛識以至於日漸與夷狄、禽獸淪於同類而不自知。先生追求與天地事物一體的心，終身爭辯論學，死而後已，這種孔孟以來聖賢的苦心，即使是先生的門人子弟也不足以勸慰他的豪情。表現這種情懷，沒有比答聶文蔚的第一封書信更詳盡的了。以上這些都是南元善刻錄的舊信，然而揭示「必有事焉」就是「致良知」工夫，明白簡切，讓人聽了就能找到入手之處，能做到這些的，又沒有比答聶文蔚的第二封書信更翔實的，因此也將它增錄進來。南元善當時處於危亂之中，仍能以自身授明先生的學道，最後遭到小人陷害被排斥，但仍然認為今生接觸到了先生的學說是值得慶賀的事，而從沒有一點憤郁不平的想法。他刻印《傳習錄》，世人都能看到這件事對於同習此學的人功勞很大，而不知道南元善當時處境的艱難。如今對他刻錄內容的取捨，是依據當下需要的文義而行，絕非是對南元善的《傳習錄》妄加損譽。 答顧東橋書 來書云：近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡「誠意」一義，針砭膏肓，誠大惠也。 吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復同言哉！若「誠意」之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。 譯文 來信寫道：如今學者只專務外物，忽視內修，雖知識廣博，卻難得要領，因此先生特別倡議「誠意」，針砭已入膏肓的求學的人，真是有極大的價值。 你如此洞察時事弊端，又打算怎樣去救治呢？然而我的心思，你已經一句話說盡了，我還有什麼可說的呢！我還有什麼對你說的呢！「誠意」的說法，原本就是聖人教人用功時首要的事，但近世學者卻把它當作其次的意思來看，因此我略將其中關鍵提出，並不是我自己獨立倡議的。 來書云：但恐立說太高，用功太捷，後生師傅，影響謬誤，未免墜於佛氏明心，見性，定慧，頓悟之機，無怪聞者見疑。 區區格致誠正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣。乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？ 注釋 施云：如此方見《大學》字字皆實際學問。空談名理俱是無當。 譯文 來信寫道：只擔心立論過高，用功過快，後學門生成為人師，產生錯誤，未免就成了佛教明心見性、定慧頓悟的機鋒，難怪聽聞您的學說的人會產生懷疑。 我的格物、致知、誠意、正身的觀點，是就學者的本心和從其日常做事之中，體察研究、實踐履行，在實地上用功而言的，這其中有多少順序、多少積累在，正好與空虛頓悟的觀點相反。聽聞我的學說的人本來並沒有成為聖人的志向，又沒有講求研究學說當中的細節，因此產生懷疑，也沒什麼可奇怪的。像你這樣高明的人，自然應當一語之後就明白了解。你卻也說立論過高、用功過快這樣的話，為什麼呢？ 來書云：所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功，交養互發，內外本末，一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差。如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。 既雲「交養互發，內外本末，一以貫之」，則知行並進之說，無復可疑矣。又雲「工夫次第不能無先後之差」，無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物，而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也」，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。 注釋 施云：先生知行合一之說，大意只是要人躬行。人若不去躬行，即講究得道理十分明白，終是饞口空咽，望程遙度，學者辨之。 譯文 來信寫道：所謂的知行並進，不應該區分先後，也就是《中庸》中推尊德性和以道貫穿問學的工夫，是互相存養發生，內外本末，一以貫之之道。然而工夫的順序，不能沒有先後的差別。比如知道食物才去吃，知道湯水才去飲，知道衣服才去穿，知道道路才去走，沒有沒見到這件東西、先有這件事的情況。這也是毫釐剎那的差別，並不是說要等到今天知道了，明天才去實行。 既然說到「互相存養發生，內外本末，一以貫之之道」，那麼知行並進的學說，再沒有什麼可以疑惑的了。又說到「工夫的順序不能沒有先後的差別」，不就自相矛盾了嗎？知道食物才去吃之類的說法，就尤其明白簡易，只是你被近來的觀點蒙蔽而無法自己察覺而已。人一定是先有想要吃的心，然後知道食物。想吃的心就是意，就是實行的開始。食物的美味與否一定是在入口之後才能知道，哪裡有還未入口自己就先知道了食物味道的好壞的人呢？一定先有想要行走的心，然後知道路，想要行走的心就是意，就是行走的開始。道路崎嶇險阻，一定等到親自經歷之後才能知道，哪裡有還未親自經歷就先知道了道路崎嶇險阻的人呢？知道湯水才去飲，知道衣服才去穿，以此類推，都沒有疑惑的地方。如果像你所說的，這就正成了所謂的沒有見到這件東西、先有這件事的情況了。你又說「這也是毫釐剎那的差別，並不是說要等到今天知道了，明天才去實行」，這也是省察得仍舊不夠精確。然而，就像你所說的那樣，知行合一併進的主張，也就自然斷不可懷疑了。 來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？ 知之真切篤實處，即是行，行之明覺精察處，即是知，知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所云「知食乃食」等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。「專求本心，遂遺物理」，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎人之一心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎！ 注釋 施云：人若真真了得知行合一之說，即如晦翁說，亦不妨。先生是合而言之以證本體，晦翁是分而言之以曉後學。言殊而理則一，在人善看耳。 譯文 來信寫道：真知就是能夠踐行，不踐行就不能稱為知，這是學者緊要的立論方法，務必親自實踐才行。如果真認為踐行就是真知，恐怕學者專心講求本心，於是遺漏了事物天理的追求，一定會有糊塗不達的地方，怎麼是聖門知行並進的成功方法呢？ 知的真切確實之處，就是行，行的明晰精察之處，就是知，知與行的工夫，原本不可分離。只因為後世學者分成兩部分下工夫，遺失了知行的本體，因此才有合一併進的說法。真知就是能夠踐行，不踐行就不能稱為知。這就是像來信中「知道食物才去吃」等說法中說明的，在上文已經簡要談過了。這雖然是在危急之中為了拯救時弊而提出來的，然而知行的本體本來如此，並不是用自己的意念加以抑揚，姑且如此一說，以暫求一時的效果。「專心講求本心，於是遺漏了事物天理的追求」，這就是失去本心。事物天理不在我心之外，到心外去尋求事物天理，那麼也就沒有什麼事物天理了。遺漏了事物天理而再去講求本心，我的心又是什麼呢？心的本體是性，性就是理。因此有孝順親人的心，就有孝順的理，沒有孝順親人的心，就沒有孝順的理。有忠誠君主的心，就有忠誠的理，沒有忠誠君主的心，就沒有忠誠的理。理怎能在我心之外？朱子說：「人之所以做學問的原因，不外乎心與理而已。心雖然主宰人身，但實際被天下之理所管。理雖然散落在萬事之間，但實際不在人之一心之外。」這話中的一分一合，就未免啟示了學者心與理為兩件事的弊念。因此，後世才有「專心講求本心，於是遺漏了事物天理的追求」的災患，正是由不明白心就是理而來的。到心之外尋求事物天理，這就會有糊塗不達的地方。這就是告子說義在心外，而孟子因此評論他不懂得義的來歷。心只有一個，從總體上的懇切惻隱而言就稱之為仁，從得宜合理處而言就稱之為義，從條理有序處而言就稱之為理。不可到心外去尋求仁，不可到心外去尋求義，難道唯獨可以到心外去尋求理嗎？到心外去尋求理，這就是知與行被分而為二的原因。在我心中尋求理，這才是聖門知行合一的教導，你又有什麼可懷疑的呢！ 來書云：所釋《大學》古本謂「致其本體之知」，此固孟子盡心之旨，朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。 「盡心由於知性，致知在於格物」，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心、知性、知天為物格、知致，以存心、養性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫盡心、知性、知天者，生知、安行，聖人之事也。存心、養性、事天者，學知、利行，賢人之事也。夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心、知性為知，存心、養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》雲「惟天下至誠，為能盡其性」，又雲「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也」，此惟聖人而後能然。故曰：此生知安行，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待於存，而自無不存，然後可以進而言盡。蓋知天之知，如知州、知縣之知，知州，則一州之事皆己事也，知縣，則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰：此學知利行，賢人之事也。至於夭壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者，雖未能盡其心，固己一心於為善，時有不存，則存之而已。今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也。猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽，皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰：所以立命。立者，創立之立。如立德立言立功立名之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂。孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故曰：此困知勉行，學者之事也。今以盡心、知性、知天為格物、致知，使初學之士，尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於「率天下而路」也？今世致知、格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，有不容己者也。 注釋 施云：不是先生好與紫陽立異，只是見到處，不妨發先儒之所未發。 譯文 來信寫道：您所釋注的《大學》舊本中說「實現本體的知」，這固然是孟子盡心的主旨，但朱子也用虛靈知覺作為人心的審度標準。然而，盡心是由於知性，致知則在於格物。 「盡心由於知性，致知在於格物」，這句話是正確的。然而探究你的意思，你贊同這些言論，是對我的講學仍有不明白的地方。朱子認為盡心、知性、知天是格物、致知，認為存心、養性、事天是誠意、正心、修身，認為夭壽不貳、修身以俟是知至仁盡，聖人之事。但我的觀點，與朱子的正相反。盡心、知性、知天，是生知安行，是聖人的事。存心、養性、事天，是學知利行，是賢人的事。夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行，是求學的人之事。怎麼能只將盡心、知性認作知，存心、養性認作行呢？你初次聽聞這句話，一定會大吃一驚。但這之中確實沒有什麼可懷疑的地方，待我一一為你講明。心的本體是性，性的本原是天。能夠盡心，也就是能夠盡性了。《中庸》說「只有天下至誠才能盡性」，又說「知道天地的化生長育，被用鬼神之事來質問而沒有疑慮，就是知道天了」，這唯有聖人才能做到。因此說，這生知安行，是聖人之事。需要存養內心的，是沒有盡到他的內心的人，因此一定要盡到存養的工夫。一定要存養很長時間，直到不需要再存養，而自然無時不存養的時候，才可以進而說是盡心。知天的知，正如知州、知縣的知，知州，就是一州的事都是自己的事，知縣，就是一縣的事都是自己的事，就是與天合而為一。事天就如兒子侍奉父親，臣下侍奉君主，仍舊把它與天分而為二了。天賦命於我的，是內心和本性，我只應存留而不敢失去，只應修養而不敢傷害，就如同「父母全而生之，子全而歸之」一樣。因此說，這是學知利行，是賢人的事。至於夭壽不貳，與存養內心的人又有差別。存養內心的人，雖然不能盡心，也已經一心為善，有時不能存養，那麼只要有意識她存養就可以了。如今讓人夭壽不貳，這還是用夭壽將內心分而為二了。仍舊用夭壽將心分而為二，這是因為為善的內心還不能專一。存養內心還有沒做到的事，怎麼能談到盡心呢？如今讓人們不要用夭壽擾亂為善之心的專一，就像是說死生夭壽都有命定在，我只要一心為善，修身等待天命就可以了，這是由於平日裡並不知道有天命的存在。事天雖然與天分而為二，然而自己確實知道天命的存在，只要恭敬奉承天命即可。像等待天命之類的說法，就是還沒有真正知道天命的所在，仍舊等待著的人。因此說，所以立命。立是創立的立，就像立德、立言、立功、立名之類。凡是說到立的，都是從前從未有過，而現在剛剛開始建立的說法。也就是孔子所說的「不知命，無以為君子」。因此說，這是困知勉行，是學者的事情。現在把盡心、知性、知天當作格物、致知，使得初學的人，還沒能專一他們的內心，就立刻命令他們去做聖人生知安行的事，就像捕風捉影一樣，使初學者的心茫然不知所措，怎麼能避免「率天下而路」的後果呢？當今世上致知、格物的弊端，也可以明白地看到了。你所謂的專務外物，忽視內修，雖知識廣博，卻難得要領，不也是錯誤嗎？這是求學最重要的地方，在這裡出現差錯，那麼就會無處不錯。這正是我之所以甘冒天下的非難譏笑，不顧自身陷於罪戮，喋喋不休的原因。 來書云：聞語學者，乃謂「即物窮理」之說，亦是玩物喪志。又取其「厭繁就約」、「涵養本原」數說，標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。 朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上，求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理，其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理。是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知、格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。 注釋 孫云：析心與理為二之非。 施云：燃燈也，即晦翁之說而思之，見事物之理，皆心也。窮之者猶取火於燈也，以火燃燈，燈即是火，以心照物，即物亦見心。息辯忘言，反求自得。 孫云：顧文端公雲「陽明之所謂知，即朱子之所謂物，朱子之所謂格物者，即陽明之所以致知者也，可以忘同異之辯」。 譯文 來信寫道：聽聞您對學者講過，朱子「即物窮理」的說法，也是玩物喪志。又取「厭繁就約」、「涵養本原」幾種學說，來給學者看，並認為是他晚年的定論，這恐怕並不正確。 朱子所謂格物的說法，就是在事物中窮究天理。即物窮理是在事事物物上，探究所謂的定理。這是用我的心到事事物物中去求理，將心與理分而為二了。到事事物物中求理，就如同到父母親人身上去求孝的道理一樣。到父母親人身上去求孝的道理，那麼這個孝的道理本身，終究是在我的心中，還是在父母親人的身上呢，假如是在父母親人的身上，那麼他們去世之後，我心中就難道沒有孝的道理存在了嗎？看到孩童落井，一定會有惻隱的理，這種惻隱之理究竟是在孩童身上，還是在我心中的良知上呢？或許不可以跟著他跳入井中，或許可以伸手援救他，這些都是所謂的理。這理究竟是在孩童身上？還是在我心中的良知上呢？用這些來舉例，萬事萬物的理沒有不如此的。這就可以明白將心與理分析成兩種東西的錯誤所在了。將心與理分而為二，是告子義外的主張，孟子深刻反對過的。「專務外物，忽視內修，雖知識廣博，卻難得要領」，你既然已經明白了，又為什麼這樣說？稱之為玩物喪志，還認為有什麼不正確的地方？我所說的致知格物，是將我心中的良知在事事物物之中實現。我心中的良知，也就是所說的「天理」。將我心良知的天理實現在事事物物當中，那麼事事物物都可以得到理了。實現我心中的良知，就是致知。事事物物都得到理，就是格物。這是將心與理合而為一。將心理合而為一，那麼凡是我之前講的內容，還有朱子晚年的學說，都可以不言而喻了。 來書云：人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學問思辨，以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。 此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，而後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的。學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問。問即學也，即行也。又不能無疑，則有思。思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨。辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學、問、思、辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言，謂之學。以求解其惑而言，謂之問。以求通其說而言，謂之思。以求精其察而言，謂之辨。以求履其實而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五。合其事而言，則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學問思辨以窮天下之理，而不及篤行。是專以學問思辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道雲「只窮理便盡性至命」，故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理。義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性矣。義極義，則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必曰窮天下之理，殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求。是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。 注釋 鏘案：集要本問上無「學」字，別本有之。今亦從刪。 譯文 來信寫道：人的心體，原本沒有不明的，但由於被氣息外物束縛掩蔽，很少有不晦暗的。如果不通過學問思辨來明識天下之理，那麼善惡的機關，真假的辨別，就無法得之，放縱隨意地行事，這種危害無法用語言表達。 這段大體上似是而非，是沿襲了舊說的弊端，不能不加以辨識。問、思、辨、行，都是用來為學的，沒有學而不去踐行的。如果說到學習孝道，就一定要服侍奉養，親自躬行孝道，然後才是學。哪有隻憑空聽言，就可以稱之為學孝的呢？學習射箭，就一定要張弓搭箭，滿弦中靶。學習寫字，就一定要鋪紙握筆，排簡執毫。天下所有的學，沒有不去踐行就可以說是學的。那麼求學的開始，就已經是在踐行了。篤，就是敦實篤厚的意思。已經踐行，就是要敦實篤厚地踐行，持之以恆地下工夫的意思。學習不可能沒有疑問，因此就有問題。問也就是學，就是踐行。問題中不可能沒有疑問，因此就有思考。思也就是學，就是踐行。思考中不可能沒有疑問，因此就有辨別。辨也就是學，就是踐行。能夠明辨，能夠慎思，能夠審問，能夠做到學，仍然在持之以恆地下工夫，這就叫作篤行。不是說在學、問、思、辨之後才開始踐行。因此就能夠成就事情而言，稱為學。就能夠解答疑惑而言，稱為問。就能夠通曉言論而言，稱為思。就能夠精微考察而言，稱為辨。就能夠踏實做事而言，稱為行。分析這些功用，有五個方面。合起來看其中的事，就只有一件。這就是我的心理合一的本體、知行並進的工夫的觀點，與後世之說不同的地方，就在此處。現在你只舉出學、問、思、辨來窮盡天下之理，而沒有說到篤行。這是只把學、問、思、辨當作知，而窮理就沒有行了。天下怎麼能有不踐行而學習的人呢？怎麼能有不踐行就可以稱之為窮理的呢？程子說「只要窮理就是盡本性達到天命」，因此一定要仁愛到了極點，然後才稱之為能窮盡仁的天理。義氣到了極點，然後才能稱之為能窮盡義的天理。仁愛到了極點，就是窮盡了仁的本性。義氣到了極點，就是窮盡了義的本性。學已經到了窮盡天理的地步，卻還沒有實際踐行，天下有這樣的事嗎？因此知道了不去踐行不能為學，就知道了不去踐行不能窮盡天理了。知道了不去踐行不能窮盡天理，就知道了知行的合一併進，不能分成兩件事了。萬事萬物中的天理，不在我心之外。而一定要說窮盡天下之理，是認為我心中良知還不足夠，一定要向外尋求廣大天地間的事物，來彌補增益。這仍然是把心和理分析成兩件事了。學、問、思、辨篤行的工夫，雖然有資質困勉的人需要花費他人百倍的工夫，但擴充到了極致，到了盡本性知天理的地步，也不過是實現我心中的良知而已。良知之外的，難道還要再添加分毫嗎？如今一定要說窮盡天下之理，卻不知道反過來向內心尋求，那麼凡是所謂的善惡機關，真假辨別，捨棄了我心中的良知，又將怎樣體會省察呢？你所說的被氣息外物束縛掩蔽，正是被這些束縛掩蔽住了。如今想要去除這些掩蔽，不知道在這裡用功，卻想要向外尋求。這就像是眼睛看不清楚，不去服藥調理來治療他的雙眼，而徒然盲目地向身外尋求光明。光明怎麼能從外界尋得呢？放縱隨意行事的危害，也是因為不能在此心中的良知來精微考察天理而已。這正是毫釐千里的謬誤，不能不辨明。你不要認為這些議論太過苛刻了。 來書云：教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。果能知古今，達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰：「知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非之格。」語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？ 區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐，而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨時隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字訓者，如「格於文祖」，「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之「格」。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」，「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通。是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一「窮」，下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟「格物」之說而果即「窮理」之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「格物」之說，自與《繫辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。「窮理」者，兼格致誠正而為功也。故言「窮理」，則格、致、誠、正之功皆在其中。言「格物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬知，而謂「格物」未常有行。非惟不得「格物」之旨，並「窮理」之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為「於道未相吻合」，亦為過矣。 注釋 施云：人只把物字看作身外之物，格字看作聞見之功，故於身心意知天下國家，牽合不來，不知所謂物者，原未嘗離卻身心意知，離卻天下國家。如人一惟游其神於無何有之鄉，身不歷物，何以見能修心？不應物，何以見能正意？不觸物，何以見能誠知？不照物，何以見能致是？格物者，原合修身正心，誠意致知而言者也。究此身心意知所歷之物，原非舍天下國家而別自為物者也。使家之為物得其所焉。是謂能齊國之物得其所焉。是謂能治天下之物得其所焉。是謂能平是格物也者，誠成己成物，內聖外王之工夫。第其用力自有頭腦，不在耳目見聞上求是，則先生致良知之說耳。 譯文 來信寫道：教導人們要致知、明德，勸誡他們不要即物窮理，如果真的讓糊塗的人深居空坐，不聽教導的話，就能達到實現良知和明白德行的境界嗎？即使在靜中有所知覺，稍微體悟到本性，那也都是一些禪定智慧，沒有用處的見解。難道真的能通曉古今，徹達事變，在天下國家的實事中派上用場嗎？您說過：「知是意的本體，物是意的作用，格物就像格你心中的非的格。」這句話雖然超悟，獨特而不落俗套，但也恐怕與道並不吻合吧？ 我所說的致知、格物，正是用來窮理，沒有不准人們窮理，就讓他們深居空坐，無所事事。如果解釋即物窮理為之前所說的向外追求而忽視內心存養，就並不正確了。糊塗的人，如果能夠隨時隨物精確體察心中的天理，來實現本來的良知，那麼即使愚笨也一定能明事理，即使軟弱也一定能堅強起來，也就能夠確立大本、達到道行，九經之類，也就可以一以貫之沒有遺漏的了，還擔心什麼沒有實現應用的實際嗎？那些頑固空洞、虛無寂靜的人，正是唯獨不能隨事隨物精確體察心中的天理，來實現他本來的良知，而遺棄倫理，將寂滅虛無當作平常事，因此他們不能治理家國天下。誰說聖人窮天理盡人性的學說，也有這種錯誤呢！心是身的主體，而心中的虛靈明覺就是所謂本來的良知。虛靈明覺的良知因感覺而發動的時候，就稱之為意。有知然後才有意，沒有知也就沒有意了。知難道不是意的本體嗎？意的作用，一定要有物，物也就是事。例如：意用在侍奉親人上，那麼侍奉親人就是一件事物意用在治理民眾上，那麼治理民眾就是一件事物；意用在讀書上，那麼讀書就是一件事物；意用在訴訟上，訴訟就是一件事物。凡意作用的地方，都有事物的存在，有這種意就有這種事物，沒有這種意就沒有這種事物。事物難道不是意的作用嗎？「格」的意思，有用「至」來訓詁的，比如「格於文祖」和「有苗來格」，這都是用「至」解釋的。然而「格於文祖」，一定要做到純然的孝敬，明暗之間的道理無一不通，然後才能稱之為「格」。有苗族人頑劣，應當以文德教化他們然後才能「格」，那麼也就同時具有「正」字的含義了，不能用「至」一個字解釋完全。例如「格其非心」，「大臣格君心之非」之類詞語，都是「糾正錯誤來歸於正道」的意思，而不能以「至」字來解釋。況且《大學》中關於「格物」的訓詁，又怎能知道它不以「正」字解釋，一定要只用「至」的含義呢？如果用「至」的含義，一定要主張「窮至事物之理」，然後這種解釋才說得通。這種用功的要義，全在一個「窮」字上，用力的地方，全在一個「理」字上。如果前面去掉「窮」字，後面去掉「理」字，直接說「致知在至物」，能說得通嗎？「窮理盡性」是聖人成熟的訓導，在《繫辭》中有所記載。如果「格物」的說法就是「窮理」的含義，那麼聖人為什麼不直接說「致知在窮理」，而一定要說這種轉折未盡的話，來導致後世理解的弊端呢？《大學》中的「格物」的學說，與《繫辭》中的「窮理」大體意思雖然相同，然而也有細微的差別。「窮理」是兼收並蓄了格物、致知、誠意、正心的工夫。因此一說「窮理」，格物、致知、誠意、正心的工夫都在其中。說到「格物」，就一定要同時具有致知、誠意、正心，然後工夫才能完備嚴密。現在單方面地說到「格物」，就將它稱之為「窮理」，這是只把「窮理」當作認知，而認為「格物」中沒有實踐。不僅沒能得到「格物」的主旨，連「窮理」的含義都失去了。這就是後世學者之所以將認知和時間分析成前後分離的兩部分，日漸支離破碎，聖學也日益殘缺晦澀，開端實際上就是從這裡起始的。你也沒有免除沿襲舊論的弊端，認為我的觀點「與道並不吻合」，也是錯了。 來書云：謂致知之功，將如何為溫凊、如何為奉養，即是「誠意」，非別有所謂「格物」，此亦恐非。 此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊、意欲奉養者，所謂「意」也，而未可謂之「誠意」，必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之「誠意」。知如何而為溫凊之節，知如何而為奉養之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」，必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之「致知」。溫凊之事，奉養之事，所謂「物」也，而未可謂之「格物」。必其於溫凊之事也，一如其良知之所知當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡。於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之「格物」。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致。奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰「物格而後知至」。致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠。致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至而後意誠」。此區區「誠意、致知、格物」之說蓋如此，吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。 注釋 施云：舍躬行二字，口口說個誠意正心，修身俱是假的，究竟成得個腐儒，何以能治國平天下？若能實實躬行體驗，則體立用行，未有憂治平之無術者。試看古今來，哪有個無用的聖賢？從古旋乾轉坤事業，俱是聖賢做的，當今宇宙，苦乏經濟手，只是舉世習於章句文辭，無真學問，故耳。 譯文 來信寫道：所謂致知的工夫，就是如何溫凊父母、如何奉養父母，就是誠意，此外沒有所謂的格物，這也恐怕不對吧。 這是你用自己的思想來猜測我的觀點，並不是我這樣對你講過。如果像你說的那樣，難道能講得通嗎？我的看法是，想要溫凊奉養父母，這只是意念，還不能稱之為誠意，一定要切實實踐了溫凊奉養的願望，並且務求自己對此感到愉快而不是違心，這才能叫誠意。知道如何是溫凊有節，如何是奉養得宜，這是所謂的知，而還不能稱之。一定要知道如何是溫凊有節，而以溫凊實踐，知道如何是奉養得宜的認知，而以奉養實踐，這樣以後才能稱之為致知。溫凊和奉養的事，是所謂的物，而不能稱之為格物。在溫凊的事上，一定要按照自己良知中認為的應該如何做到溫凊有節的方法來實踐，沒有一點保留。在奉養的事上，一定要按照自己良知中認為的應該如何做到奉養得宜的方法來實踐，沒有一點保留，然後才能稱之為格物。溫凊的物格了，然後溫凊的良知才算實現。奉養的物格了，然後奉養的良知才算實現。因此說「物格而後知至」，實現了溫凊的良知，然後溫凊的意念才誠摯。因此說「知至而後意誠」。我關於「誠意、致知、格物」的學說大體如此，你再好好想想，也就沒有什麼可疑惑的了。 來書云：道之大端，易於明白，所謂「良知良能」，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。 道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。」良知良能，愚夫愚婦，與聖人同，但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫凊定省，孰不知之」。然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶，與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。 注釋 施云：天下萬事萬變，不可勝窮。自開闢以來，聖人遞興，其製作行事，俱是開從前所未有，看來豈不甚奇甚難？不知亦只因天理之所宜然。蓋天下事時至事起，有不得不然者。聖人萬理明備，能經能權，行之無不恰當。所謂先天而天弗違，後天而奉天時也，其實只是順個天理之宜。然仍是易知易能。若舍本原而求之事變，聖人反為無忌憚者開便門矣。 梁云：以此與朱子即物窮理之說相校，真令人有挈領振裘之樂。 劉云：良知之說，只說得個即心即理即知即行，更無別法。 施云：精察義理，此正是學。 譯文 來信寫道：聖道大的方面容易明白，就像您所說的「良知良能」，即使愚夫愚婦也能明白。至於具體內容隨時代而變化的詳情，就有毫釐千里的差別，必須學習後才能明白。現在在季節溫凊、早晚定省上談論孝道，誰不明白？至於舜不向父母請示就娶親，武王未安葬文王就興兵，曾子贍養父親是遵從父親的意願，而曾元贍養父親就只是為了讓他活命，父親用小杖打就應該承受，用大杖打就應該逃走，割股療親，結廬守孝等事，在正常與非常時，過度與不足之間，一定要討論出是非，作為處理事情的準則，然後人心的本體才能不被蒙蔽，遇事才能沒有過失。 聖道大的方面容易明白，這句話是對的。看後來的學者，忽略容易明白的大道理不遵循，卻把那些難以明白的東西作為學問，這是孟子所說的「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」。孟子說：「聖道就像大陸，難道很難認知嗎？人們的問題在於不去探求而已。」在良知良能上，愚夫愚婦和聖人是相同的。但是只有聖人能致良知，愚夫愚婦卻不能，這是他們差別所在之處。具體內容隨時代而變化，聖人怎麼會不知道？只是不會專門把它當作學問罷了。聖人所謂的學問，只是致良知來精確體察心中的天理，這與後世所說的學問不同。你不花時間去致良知，卻念念不忘為這些細節問題發愁，這正是把那些難以明白的東西當成學問的弊端。良知對於隨時而變的具體內容，就像規矩尺度對於方圓長短一樣。隨時而變的細節不能事先確定，就像方圓長短的無窮無盡一樣。所以規矩一旦確定，那麼是方是圓就十分明白，天下的方圓也就沒有盡頭；尺度一旦制定，那麼是長是短就十分明白，天下的長短也就沒有盡頭。良知確實實現了，那麼細節的隨時變化就顯露無遺，天下不斷變化的具體情況就都能夠應付。毫釐千里的差異，不在我們心中良知的細微處進行認真體察，所學的東西又有什麼用呢？這是不用規矩而要確定天下的方圓，不用尺度而要確定天下的長短，在我看來這種荒謬的做法，只會是天天辛勞而無所收穫。你說「在季節溫凊、早晚定省上談論孝道，誰不明白？」但是能真正實現孝道的人卻很少。如果說粗略明白溫凊定省的禮數就算是能夠實現孝的良知，那麼，凡是知道君王應當仁愛的人，都可以說他能實現仁的良知，凡是知道臣子應當忠心的人，都可以說他能實現忠的良知。這樣，天下還有誰不能實現認知呢？因此，「致知」一定要付諸實踐，不實踐就不能算「致知」，就很清楚了。知行合一的概念，不也就更明白了嗎？至於舜不請示父母而娶妻，難道是以前已經有這樣的準則，所以舜能夠考證什麼經典，詢問什麼人，才這樣做？還是他根據心中的一點良知，權衡輕重利弊，迫不得已才這樣做？武王不安葬文王就興兵討伐，難道是以前已經有這樣的準則，所以武王能夠考證什麼經典，詢問什麼人，才這樣做？還是他根據心中的一點良知，權衡輕重利弊，迫不得已才這樣做？假如舜的心中不是真的擔心沒有後代，武王心中不是真的要救民於水火之中，那麼，不請示父母而娶妻和不安葬先王而興兵討伐，就是最大的不孝和不忠。後世的人不努力實現他們的良知，不在處理事物時精確體察天理，只想憑空研究這些非常的事情，把它作為待人處事的原則，以求得處事時沒有過失，這也離正確太遠了。其餘幾件，都可以根據上面的來類推，那麼古人致良知的學說，就可以知道了。 來書云：謂《大學》「格物」之說，專求本心，猶可牽合。至於六經、四書所載「多見多聞」，「前言往行」，「好古敏求」，「博學審問」，「溫故知新」，「博學詳說」，「好問好察」，是皆明白求於事為之際、資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。 「格物」之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於「多聞多見」，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也」。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於「多學而識」，則夫子胡乃謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事，此正知行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也，求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於其外者也。「博學審問」，前言已盡。「溫故知新」，朱子亦以「溫故」屬之「尊德性」矣。德性豈可以外求哉？惟夫「知新」必由於「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗知行之非兩節矣。「博學而詳說之者，將以反說約也。」若無「反約」之雲，則「博學詳說」者，果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。 注釋 施云：聞見豈可廢得？只是不可逐於聞見。先生此言亦為逐外忘內者，發學者毋以辭害意。 譯文 來信寫道：您認為《大學》中「格物」的意思是專門探求本心，還能勉強理解。至於《六經》《四書》中記載的「多聞多見」、「前言往行」、「好古敏求」、「博學審問」、「溫故知新」、「博學詳說」、「好問好察」，這些都很明顯是在做事和辯論的過程中探求的，下工夫的名目次序是不能亂的。 「格物」的含義，前面已經詳細解釋，關於你覺得牽強的疑問，想來已經不需要我再解釋。至於說「多聞多見」，乃是孔子因為子張致力於外物，好高鶩遠，以為只有多聞多見才是學問，不能反求內心而存疑，這樣的言行不免帶來悔恨。而子張所謂的「見聞」正好主張了他好高鶩遠向外探求的毛病。所以，孔子的話是為了糾正子張的毛病，而不是教導子張把多聞多見當作學問。孔子曾說：「大概有一種人，並不知道什麼，卻憑空亂說，我不是這種人。」這句話和孟子所說的「是非之心人皆有之」的意思相同。這說明人的德性良知不是從見聞中來的。至於孔子說「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」，則是專門探求見聞的細節，這已經是其次的事了，所以孔子說「知之次也」。以見聞方面的知識為次要學問，那麼首要的學問指的是什麼呢？從這裡可以看出聖學致知用功的地方。孔子對子貢說：「賜啊，你認為我是多學多識的人嗎？不是的，我的學問是由一個忠恕之道貫穿著的。」如果良知真的在於多聞多見，那麼孔子為什麼要說這種謬論來欺騙子貢呢？一以貫之，不是致良知又是什麼？《周易》說：「君子多識前言往行，以畜其德。」如果目的在於積累存養德性，那麼更多地了解聖人的言行，難道不是積累存養德性的事嗎？這正是知行合一的工夫。所謂「好古敏求」，是喜愛古人的學問，勤奮地探求心中的天理，心就是天理，學就是學習這個本心，求就是探求這個本心。孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」不像後世的人，廣泛背誦古人的詞句，認為這就是好古，卻又念念不忘追求名利等外在的東西。「博學審問」，前面已經說過。「溫故知新」，朱子也認為「溫故」屬於尊德性的範疇。德性難道可以在心外探求嗎？知新必須通過溫故，溫故才能知新，這也可以證明知行不是兩件事。至於「博學而詳說之」，是為了重新返回到簡單的表達中來，如果不是為了「以反說約」，那麼「博學強說」到底是為了什麼呢？舜好問好察，就是中正平和，使得他的心精純至極達到天理的境界。道心就是良知。君子的學問，什麼時候離開過實踐，拋棄過辨析呢？但是實踐和辨析都要遵循知行合一的工夫，這正是為了實現本心中的良知，而不是像世人那樣只把誇誇其談當作認識，把認識和實踐分成兩件事，從而產生用功的名目有先有後的觀點。 來書云：楊墨之為仁義，鄉愿之亂忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，漫無印證，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故釋說語曰「生而知之」者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。 所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推，古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。夫明堂辟雍之制，始見於呂氏之「月令」，漢儒之訓疏。六經、四書之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、厲之明堂，固猶文武成康之舊，而無救於其亂，何邪？豈非「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也。以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。」堯「命羲和欽若昊天曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也。舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政，治歷明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？「封禪」之說，尤為不經，是乃後世佞人諛士，所以求媚於其上，倡為夸侈，以盪君心而靡國費，蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「『生而知之』者義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之「生知」者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是「學而知之」者，亦惟當學知此義理而已，「困而知之」者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能「學而知之」，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之才歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」，五者而已。唐虞三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀併力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也。夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。三代之衰，王道熄而霸術焻。孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸、夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，搜獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅可以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有辭章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，歡謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學，日遠日晦，而功利之習愈趨愈下，其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有勝其功利之心。雖又嘗折衷於群懦，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以智，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者。則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其傲也。知識之多，適以行其惡也。聞見之博，適以肆其辯也。辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有所不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？ 注釋 施云：亘古亘今，乃有許大識見，許大議論。世道之升降，學術之是非，悉闡於是書，直可謂考諸三王而不謬，俟後聖而不惑者也，非真有致知之學。上下古今，無不洞朗於胸中，安能道此。 鏘案：「豈非」二字，或作「若能」，從集要本改正。 施云：義理是禮樂名物之本，譬如天地百物之生，即禮樂名物也。而生生之理，即是義理，故其生無方。聖人惟知得理義，得夫製作之本，故時至事起，能作禮樂名物。後之學者究心於禮樂名物，不但博而不該，是為逐末而忘本。先生此言，亦為學禮樂名物者，當得其本。非謂禮樂名物便可廢也。 孫云：拔本塞源之論，以宇宙為一家，天地為一身，真令人惻然悲戚。然痛憤然起，是集中一篇大文字，亦是世間一篇有數文字。 施云：聖人只是以天地萬物為心，便何官不可做，何事不能做。堯舜諸公所以能平未平之天下，今人惟知為己故，只務擇官，不務任事，所以並不能享己治己。平之天下，古今治亂，只由一念。公私危微精一，開千古之道統者，所以即擅千古之治統。 鏘案：「焻」字，字書所無，各本皆然。集要作「昌」，疑亦未安。 施云：富強功利四字，貽禍最烈，至今日望一富強功利之臣，不啻如伊周何也。蓋救世之經濟，與自私自利之作用自不同科。如真有仁義之心，以行王道，將齊桓之尊周與文王何異？使懷自私自利之心，外假夫仁義，即湯武之放伐與操莽又何異？若今日之為人臣者，果真能捐去私心，為身家者為國家。國之貧弱，必有所濟，此便是盡仁盡義之學。奚諱言富強功利哉，惟人懷自私自利之心，高談仁義，以濟其私學間事，功終大壞不可收拾耳。有救世之思者，宜何從焉？ 施云：仕習之非，全歸學問之謬。至天王聖明，以嚴法峻刑繩之，俗學禍人且自禍矣。哀哉！ 施云：假借名義以欺天下者，其設心真險於穿窬。 施總評云：此書前悉知行合一之論，廣譬博說，旁引曲喻，不啻開雲見日。後拔本塞源之論，闡明古今學術升降之因，真是將五臟八寶悉傾以示人，讀之即昏愚亦恍然有覺。此是先生萬物一體之心，不憚詳言以啟後學也。當詳玩毋忽。 譯文 來信寫道：楊朱、墨子的義與仁，鄉愿的忠信，堯、舜、子之的禪讓，商湯、武王、項羽的放逐與殺戮，周公、王莽、曹操的攝政，這些事繁瑣而無從考證，又該聽誰的呢？況且對於古今事變、禮樂名物沒有考察識別，假如國家要造明堂、建學校、制定立法樂律、進行封禪大典，又怎麼能發揮作用呢？所以《論語》中說的「生而知之」，就是義和理。比如禮樂名物、古今事變這些事，也要等學習之後才能驗證其是否可行。這句話可以說是公理了。 你所說的楊朱、墨子、鄉愿、堯、舜、子之、商湯、武王、項羽、周公、王莽、曹操等人的區別，同前面說到的舜和武王的事類似。至於對古今事變的疑問，前面在談論良知時，已經用規矩尺度的比喻解釋過，這裡也無需再多說了。造明堂、建學校等事，似乎還不能不講。但是這些事說來話長，姑且根據你信中的話討論一下，這樣你的疑惑可能會減少一些。明堂、學校的制度，最早見於《呂氏春秋》中的《月令》和漢代儒生的注釋中，《六經》《四書》中沒有詳細記載。難道呂不韋、漢代儒生的見識超過三代的聖賢嗎？齊宣王時，明堂有的還沒有被毀掉，那麼幽王、厲王的時代，周朝的明堂應該都完好無損。堯舜時期住茅草屋，壘土台階，明堂的制度未必完善，但這並不影響他們把天下治理得井井有條。幽王、厲王時期的明堂和文王、武王、成王、康王時的一樣，但這並不能幫他們救回天下大亂的情勢，為什麼呢？這難道不正說明，用仁愛之心推行仁政，那麼茅草屋和土台階也可以起到明堂的作用。以幽王、厲王的心來行幽王、厲王的暴政，那麼即使是明堂不也成了施行暴政的地方嗎？漢武帝曾經與大臣討論建設明堂，武則天毀掉乾元殿修建明堂，他們治理天下的情況又如何呢？天子建的學校做辟雍，諸侯建的學校叫作泮宮，都是根據地形來命名的。然而三代時的學校，是以昌明倫理綱常為目的的，不是以它的樣子像不像璧環、是否建在泮水之畔為重。孔子說：「人如果沒有仁愛之心，有禮又能怎麼樣呢？人如果沒有仁愛之心，有樂又能怎麼樣呢？」製作禮樂，必須具備中和的品德，只有聲音可以作為音律，身高可以作為尺度的人，才能做這樣的工作。至於禮樂器具的細節與技巧，則是樂工和祝史們的職責。所以曾子說：「君子重視的道有三個方面，至於行禮過程中的具體事項，則由有關官員負責安排。」堯「命令羲和遵從天道，觀測推算日月星辰的運行」，重點在於「恭敬地授予百姓農時」。舜「觀測北斗七星的運行」，重點則在於「安排好七種政事」。這都是念念不忘以仁愛之心推行養育百姓的仁政。制定曆法、明白時令的根本就在於此。羲和在曆法和數學方面的才能，皋陶和契未必能有，大禹和后稷也未必能有。堯、舜的智慧不能通曉萬物，即便堯、舜也未必具有這些才能。可是現在，按照羲和的方法，加上世世代代的修正積累，即使一知半解略有智慧的人、淺薄的術士，也能正確推算節氣、占卜天象。難道是後世一知半解略有智慧的人，反而比大禹、后稷、堯、舜還要賢明嗎？「封禪」的說法尤其荒誕無理，這是後世的阿諛奉承之徒為了在皇帝面前討好獻媚，慫恿鼓吹，迷惑君心，浪費國力，可以稱之為欺天惑人，是最無恥的行為，君子是不屑於言說的，這也正是司馬相如受到後世天下人嘲笑的原因。你卻認為這些是儒生們應該認真學習的，大概是沒有仔細思考吧！聖人之所以是聖人，是由於他們生而知之。然而詮釋《論語》的人說：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」如果禮樂名物之類是成為聖人的工夫，聖人也必須學習然後才能通曉，那麼聖人就不能稱為「生而知之」了。說聖人「生而知之」，是專指義理而言的，不包括禮樂名物之類，因此禮樂名物之類的事物與成為聖人的工夫無關。那麼，學而知之的人也只是應該學習通曉義理而已，困而知之的人也只是應該努力學習通曉義理而已。如今學者學習聖人，對聖人能通曉的義理不去學習掌握，卻念念不忘探求聖人所不知道的東西，並且把它們當作學問，這不是迷失了成為聖人的方向嗎？以上這些就是針對你的困惑稍加分析解釋，還不是從根本上澄清問題的論述。正本清源的學說一天不昌明於天下，那麼，天下學習聖人的人，就會日漸覺得繁瑣艱難，甚至於淪為夷狄禽獸之類，卻還自以為學的是聖人的學問。即使我的思想暫時昌明於天下，也還是剛解開西邊的凍，東邊又結上了堅冰；撥開前面的霧，後面又湧起雲。我就是憑著死志喋喋不休地進行宣講，也絲毫不能拯救天下。聖人的心與天地萬物為一體，他看待天下的人，沒有遠近內外之別，凡是有生命的都是兄弟兒女，都要教養他們，使他們安全，以實現他與天地萬物一體的信念。天下人的心，最初同聖人的心並沒有區別，只是後來夾雜了私心，被物慾蒙蔽，天下為公的大心變成了為自己的小心，通達的心變得阻塞了，人人各有私心，甚至有人把父子兄弟看成仇人。聖人對此非常擔憂，所以推廣他天地萬物為一體的仁愛來教育天下人，使人人都能克制私慾，清除蒙蔽，恢復他們與聖人相同的心。聖人教化的主要精神，就是堯、舜、禹一脈相承的「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，而聖人教化的具體細節內容，就是舜讓契教化天下的「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」這五個方面而已。唐堯、虞舜和夏、商、周的時代，老師只教這些，學生也只學這些。那時，人人沒有不同的觀點，家家沒有不同的習慣，能自然實踐這些內容就是聖人，通過努力做到的就是賢人，違背於此的人，即使像朱一樣聰明，也屬於不肖之徒。就是在田間市井從事農工商貿的普通人，也都學習這些內容，把成就自己的品德當作第一要務，為什麼呢？當時沒有亂七八糟的見聞，沒有背誦的繁瑣，沒有數不勝數的詩詞文章，更沒有追逐名利，只是讓他們孝順雙親，尊敬兄長，對朋友忠信，恢復人心本體所共有的良知。這是人性中本來就有的，而不是從外面借求來的，哪個人不能做到呢？在學校里，也主要是培養人的品德。人的才能各有不同，有的擅長禮樂，有的擅長政治教化，有的擅長水利農事，就要根據他們的德性，因材施教，使他們的才幹在學校里進一步提高，根據各人的德性讓他們終身擔任某一職務。用人的人只知同心同德，共同努力使得天下百姓安居樂業，只看被任用的人才能是否稱職，而不以身份高低分出輕重，不以職業不同分出好壞。被任用的人也只知同心同德，共同努力使得天下百姓安居樂業，如果所在的崗位適合自己，就是一生都從事繁重的工作也不認為辛苦，一生從事低下瑣碎的工作也不認為卑賤。當時，天下所有的人都高高興興，親如一家，那些才能低下的人，則安於農工商貿的職業本分，兢兢業業，互相為對方提供生活必需的事物，卻沒有攀比、羨慕的想法。那些才能像皋陶、夔、后稷、契一樣卓越的人，則出世做官來發揮他們的才能。整個天下的事就像一個家庭的事務，有人負責衣服、食物方面的勞作，有人經商互通有無，有人製造器具，大家群策群力，來實現贍養父母、教導子女的心愿，都只怕自己承擔的事務做不好，因而盡心盡責。所以后稷在農業勞動上勤勞，而不以自己不知教化為恥辱，他把契的善於教化看作與自己的善於教化相同。夔負責禮樂，而不以自己不明白禮儀為恥辱，把伯夷的通曉禮儀看作與自己的通曉禮儀相同。因為他們心地純明，具有完全實現天地萬物為一體的仁愛，所以她們的精神心氣流暢貫通，沒有彼此的區別和人物的差別。就像一個人的身體，眼看、耳聽、手持、足行，都是為滿足自己身體的需要。眼睛不會因為自己不能聽而感到恥辱，耳朵聽到聲音的時候，眼睛一定會去看。腳不以不能拿東西為恥辱，手向前伸出去拿東西時，腳一定會向前邁進。這由於人體元氣充沛周行，血脈暢通，所以癢痛呼吸都能被感覺到，並且做出神奇的反應，有不言而喻的妙處。聖人的學問之所以最簡單也最明白，容易通曉，容易實踐，容易學成，正是因為它主要在於恢復人心本體所共有的天理，而對於具體的知識和技能並不加以論述。夏、商、周三代以後，王道衰退，霸道興盛。孔子、孟子去世之後，聖學晦暗，邪說橫行，教的人不再教聖學，學的人也不再學聖學。講霸道的人，偷偷用與先王相似的東西，藉助外在的知識技能來滿足自己的私慾，世人都紛紛尊崇他們，聖人之道就荒蕪阻塞了。世人互相效仿，天天探求能夠富國強兵的學說、傾軋欺瞞的計謀、征伐興兵的策略，以及一切瞞天過海，有可能得逞一時並獲取功利的手段，像管仲、商鞅、蘇秦、張儀這樣的人，多得不計其數。長此以往，互相爭鬥搶奪，禍害無窮，這些人淪為夷狄禽獸，連各種霸道之術也不能推行了。於是，世上的儒者感嘆悲戚，搜尋過去聖王的典章制度，從秦始皇焚書餘下的灰燼里拾掇修補，其目的也確實是為了恢復先王的聖道。然而，聖學距今已經太久遠了，霸術流傳造成的影響很深，即使是賢明睿智的人也免不了受到污染。他們對聖學進行宣揚修飾，並且希望聖學發揚光大，實際上這只能增加霸術的影響力，至於聖學的蹤影卻再也見不到了。於是，產生了解釋古書字義的訓詁學，以傳頌授課來求得虛名，產生了記誦聖言的學問，用滿口聖言來裝作博學，產生了作詩填詞的學問，鋪排誇張追求文采。這種人吵嚷喧囂，在世上群起爭鬥，又不知道有多少家！他們流派眾多，使人們無所適從。天下的學者好像進入了民間百戲的表演場，只見歡呼跳躍、爭奇鬥巧、獻媚取悅的戲子從四面同時湧出，令人前顧後盼、應接不暇，以至於眼花耳聾、精神恍惚，日日夜夜在裡面沉溺游弋，就像心智狂躁失常的人不知道自己的家在哪裡。當時的君王們也沉迷傾倒於這類學問，終生從事無用的虛文，也不知道自己都說了些什麼。偶爾，有人認識到這些學說空洞荒誕、雜亂不通，於是發奮努力，想以實際行動干點實事，他們所能做到的也不過是像春秋五霸那樣富國強兵，建功立業，追逐功名的霸業而已。聖學離我們一天比一天遠，一天比一天昏暗不明，追逐功利的風氣卻一天比一天興盛。這中間雖然有人被佛教、道教的學說迷惑，然而佛教、道教的學說到底也無法戰勝世人追逐名利的心。雖然有人又試圖用群儒的學說來調和折中，但是群儒的觀點最終也戰勝不了人們對功利的看法。到了今天，追求功利的流毒侵蝕人們的靈魂，積習成性，已有數千年。人們在知識上互相誇耀，在權勢上互相傾軋，在利益上互相爭奪，在技能上互相攀比，在名聲上互相競爭。那些做官的，管理錢糧的還想兼管軍事和司法，掌管禮樂的又想參與吏部的事務，在郡縣做官的則想到省里當主管人事、財政和司法的大官，位居監察要職的則窺伺著宰相的位子。本來應該是沒有某個方面的才能，就不能做某個方面的官，不通曉某個方面的理論，就不能獲得相應的榮譽，可實際的情況卻是：記憶廣泛，正好助長他們的傲慢；知識豐富，正好使他們能夠作惡；見聞廣博，正好使他們肆意詭辯；文采富麗，正好掩飾他們的虛偽。所以，皋陶、夔、后稷、契都不能兼做的事，現在初學的孩童都想通曉那些理論、探究那些方法。他們打出的名義幌子，何嘗不是說想要完成天下人共同的事業，但他們的真實想法卻是，不採取這樣的手段就無法滿足他們的私慾。唉！以這樣的積習影響，以這樣的心思，又講求這樣的學問技能，當他們聽到我說的聖人的教誨時，當然就將它看作累贅和迂腐的學說了。那麼他們把良知當成短處，把聖人的學說當成是無用的東西，這也是形勢所至的啊！唉，士人生活在這樣時代的人，怎麼可能尋求聖學呢？怎麼可能談論聖學呢？生活在這樣的時代，想成為術學的人不也太艱難辛苦了嗎？不也太困難險峻了嗎？唉，可悲呀！萬幸的是天理自在人心，終究不可泯滅，良知的光明萬年如一日。那麼他們聽了我的正本清源的觀點，有識之士一定會悲傷痛苦，憤然而起，就像江河決堤的洪水一樣無法阻擋。如果沒有英雄豪傑不期而至，我還能寄希望於誰呢？ 答周道通書 吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向，肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。 來書云：日用工夫只是「立志」，近來於先生誨言，時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？ 此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略，亦只是如此用。只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是「立志」。所謂「困忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。 注釋 施云：學人大病，此一語盡之。人苟立志真切，講時如此，不講時亦如此，所以顏子之足發偏在私處。 譯文 吳、曾兩位學生到我這裡，詳細說明了道通你懇切向道的意願，我深感欣慰和想念。像你這樣，可以說真是篤信好學的人了。我正在憂病當中，不能與兩位學生詳談，但他們也是有志向、肯用功的人，每次見面總能發覺他們有了進步，對我來說，實在不能辜負他們的遠道而來，對他們來說，也就不會辜負遠道而來的意願了。臨走時，用這封書信來表達對你的想念，要我寫幾句話。我此時昏聵糊塗，不知該說些什麼，就只好將道通你來信中問到的幾個問題，稍微解釋奉上。草草數語，並不詳細，兩位學生應當也能親口向你轉達。 來信寫道：平常的工夫只是立志，近來對先生的教誨時時加以體察驗證，更加明白了。但是我無法離開朋友，如果有朋友與我互相研討，我的志向才能專注健全、廣闊宏大，才會生機勃勃。如果有三五天不和朋友們互相討論，就會覺得志向微弱，遇到事時就會產生困惑，甚至有時會忘掉志向。在目前沒有朋友互相探討的日子裡，我就靜坐沉思，或者看看書，或者隨便遊玩散步。舉手投足間都不忘培養這個心志，深深感到自己的內心平和舒適，但終究不如和朋友一起研討那樣精神振奮，更有生氣。離群索居的人，應當有什麼更好的辦法來保持志向呢？ 這段話充分驗證了道通你平時用功的收穫。立志的工夫大概就是如此，只要你不間斷，等到工夫純熟後，感覺自然就不同了。一般來說，我們做學問最重要的就是「立志」。所謂「困忘」的毛病，也僅僅是志向還不真實確切。好色之徒，從來沒有困惑遺忘的毛病，就是因為喜好美色的慾念非常真切。自己的痛癢自己應當知道，自己應當會撓癢按摩。既然知道自己痛癢，也就不得不撓癢按摩，佛教稱之為「方便法門」。一定要自己考慮調整，別人終究幫不上忙，也更沒有別的辦法。 來書云：上蔡常問天下何思何慮。伊川云：「有此理，只是發得太早。」在學者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦須識得「何思何慮」底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病。若認得「何思何慮」，而忘「必有事焉」工夫，恐又墮於「無」也。須是不滯於「有」，不墮於「無」。然乎否也？ 所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」雲「殊途」，雲「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理，天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索，便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的，在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而雲「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。 注釋 施云：人只是認天理不真，渺渺茫茫，稍著意便成助，稍不著意便成忘，精神迄無安頓處。先生心之本體即是天理，一語提醒，極直截痛快，心外無理，存心之外更無窮理工夫也。若雲，有個天理藏在胸中，便是心與天理為二，所思慮只是一個天理者。心內不著一毫閒思妄想，謹微防危存之而已。任他千感萬應，本體一毫不走，作人惟此心常存而不放，即觀花聽鳥莫非天機，搬柴運草莫非實際，不必執著思慮天理，何嘗不在自然也。說得勉然也，說得只視功候之生熟耳。孟子云，學問之道，無他，求其放心而已矣。此言盡學問之大綱領。 譯文 來信寫道：上蔡常常問天下思考些什麼又憂慮些什麼。伊川先生說：「有這些道理，只是生髮得太早了。」從學者的工夫來說，就固然是「必有事焉而勿忘」，然而也必須明白「何思何慮」的氣象，綜合起來考慮才對。如果不明白這種氣象，就會有正相助長的毛病。如果明白「何思何慮」，然而忘卻了「必有事焉」的工夫，恐怕就又落入「無」的境地。必須應該不被「有」所牽累，又不墮落入「無」。這樣對嗎？ 所說的這些也相差不多了，只是還沒有領悟透徹。上蔡的問題，與伊川先生的回答，也只是上蔡和伊川先生的意思。這和孔子《繫辭》中的原意稍有差別。《繫辭》說「何思何慮」，是說所思所慮只是一個天理，除此之外，沒有別的思慮，並不是說無思無慮。因此說：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」說「殊途」，說「百慮」，這難道是無思無慮嗎？心的本體就是天理，天理只有一個，還有什麼別的可思慮的呢？天理原本寧靜寂然，原本感應貫通。學者下工夫，即使千思萬慮，他的目標也只是恢復天理原來的本體和功用，而不是憑著自己的私心去安排思索出來。所以明道說：「君子做學問，應該是心胸寬廣而公正無私，有事發生則順其自然。」如果憑著私心去安排思索，就是為私慾而使用智慧。「何思何慮」正是為學的工夫，對聖人來說這是自然而然的，對學者來說就要勉力去做到。伊川先生卻把這些看作是工夫的結果，所以他說「發得太早」，接著又說「這正是應該下的工夫」，他已經感覺到前面講的還不全面。濂溪主張靜守的觀點也是這種意思。你的看法，雖然已經有所見識，但仍然還存在時而落入有、時而落入無的境地。 來書云：凡學者才曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？ 先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：「覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？ 注釋 陶云：如此精到落實。 劉云：如此方與不思善惡之說迥異。 施云：聖人亦只是盡得自己心性，何曾有一個聖人在摹仿而學之？所以生安困勉，用力不同，同歸於聖，君子亦惟自盡其人道而已。 譯文 來信寫道：大凡學者剛剛明白做工夫，就要認識聖人氣象。大概認識了聖人氣象，把聖人氣象當作標準，去腳踏實地地下工夫，才不會出錯，這才是成為聖人的工夫。不知道正確與否？ 先認識聖人氣象，從前的人也有這樣說的，然而這也是缺少了要領。聖人氣象自然是聖人的，我們從哪裡認識呢？如果不從自己良知上真切認識，就像用沒有準星的秤來衡量輕重，用沒有開光的鏡來對照美醜，真就是所說的「以小人之腹度君子之心」了。聖人氣象怎樣才能認識到呢？自己的良知原本和聖人的一樣，如果將自己的良知認識明白了，那麼聖人氣象不在聖人，而在我們身上了。程子曾經說：「看著堯學他做事，沒有他那些聰明睿智，又怎麼能像他那樣舉動容辭都符合禮儀呢？」又說：「心與天道相通，然後才能辨明是非。」如今你且說說在哪裡與天道相通？聰明睿智又是從哪裡來的？ 來書云：事上磨鍊，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然乃有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養。如何？ 所說工夫，就道通分上，也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不可不加培養」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。 注釋 施云：「毀譽得喪」四字，此是學人萬劫中帶來業障，最難拔除。若能拔去此大病根，只此有事舉動，自然必慊於心，安有善？未善即少有節目之差，只爭工夫之生熟，不可以善不善言，或事頭來得多，其中有個緩急重輕次第。因其次第行之，安得有困頓。若此等想頭，俱是計功算效，不是純然有事之心。 陶云：眼光。 譯文 來信寫道：存養要在事上磨鍊，一天之內，不管有事沒事，只要一心培養本體。如果遇到事情有了感觸，或者自己有了感觸，心裡既然有了感覺，怎麼能說無事呢？但是根據情況仔細考慮一會兒，大體覺得事理應當如此，只是當作沒什麼事一樣對待，盡我的本心罷了。然而仍然會有處理得盡善和未盡善的區別，為什麼呢？又有時事情來得多，需要按順序處理，常常因才力不足，就被事情所困擾，即使極力堅持也感覺精神已經疲憊衰弱。遇到這些情況未免要退下來反省自己，寧肯不做完事，也不能不存養本心。這樣對嗎？ 所說的工夫，對於道通你這樣的人來說，也就是這樣用了，然而未免還有些出入。凡人求學，終身只做這一件事。從小到老，從早到晚，不論有事無事，只做這一件，就是所謂的「必有事焉」。如果說「寧肯不做完事，也不能不存養本心」，卻仍然是兩件事了。「必有事焉而勿忘勿助」，事物來臨，只要盡到我心中的良知來回應它，就是所謂的「忠恕違道不遠」了。凡是事物處理得有盡善有未盡善，以及有困擾失序的問題的，都是因為在意毀譽得失，而不能確實地實現良知。如果能夠確實實現良知，然後看到平日裡所謂善的未必是善，所謂不善的，恐怕正是因為在意毀譽得失，自己毀掉了良知呢！ 來書云：致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶「格物」意思，使之知下手處。本來「致知」、「格物」一併下，但在初學未知下手用功，還說與「格物」，方曉得「致知」云云。 「格物」是「致知」工夫，知得「致知」便已知得「格物」。若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書，與友人論此，頗悉，今往一通，細觀之，當自見矣。 注釋 施云：瞭然。 譯文 來信寫道：致知的學問，春天裡再次得到先生的教誨不勝受益，已經很清楚應該怎樣用功，覺得比從前更加簡易。但是我心中認為對初學者講說的時候，還一定要加上「格物」的意思，讓他們明白下工夫的地方。本來「致知」和「格物」應該是一起用功的，但對於初學者來說，不知道怎樣下手用功，還是先講「格物」，才明白「致知」，等等。 「格物」是「致知」的工夫，知道「致知」就是已經知道「格物」。如果不知道「格物」，就是連「致知」的工夫也不曾知道。近來有一封書信，與朋友談論這件事，非常詳細，現在給你寄去，仔細看看，應當自然能夠明白。 來書云：今之為朱陸之辨者尚未已，每對朋友言正學不明已久，且不須枉費心力，為朱陸爭是非，只依先生「立志」二字點化人。若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中，見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學，云：「為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。」氣象何等從容！嘗見先生與人書中，亦引此言，願朋友皆如此，如何？ 此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂攻吾之短者是吾師，師又可惡乎？ 注釋 施云：講筵上只好論先儒是非者，必不能見自己是非者也。若有志問自己是非，自有不暇處。 譯文 來信寫道：如今為朱陸爭辯的還大有人在，常常對朋友們說聖學不昌明已經很久了，並不需要枉費心力來為朱陸的學說爭論是非，只憑著先生「立志」兩個字來指點人。如果這個人真能辨別這個志向，決心要學習聖學，已經大體上明白了。朱陸的是非雖然不能辨明，他自己也能感覺出來。又經常看到朋友當中，有人看到旁人非議先生的言論的，就非常生氣。過去，朱陸兩位先生遺留後世眾多爭議，這說明兩位先生的工夫有不夠純熟的地方，明顯有動氣的弊病。像明道先生就沒有這樣的問題。看他與吳涉禮談論王介甫的學問時，說：「請把我的觀點全部告知介甫，即使對他沒有益處，也一定對我有益處。」何等從容的氣度！曾經看到先生給別人的書信中，也引用這句話，希望朋友都做到這樣，是這樣嗎？ 這段話講得非常非常對，希望道通你能夠告訴所有的同志，每個人只議論自己的是非，不要去議論朱陸的是非。用語言來誹謗他人，這種誹謗很膚淺。如果自己不能親身實踐，而只是隨便聽聽說說，嘮嘮叨叨度日，這是用行動誹謗，這種誹謗就深重了。凡是現在天下討論非議我的，如果能從中得到好處，那也都是在和我磨礪切磋，對我來說也無非是警惕反省、增進品德的機會。從前的人說「攻擊我的缺點的人是我的老師」，老師難道是值得厭惡的人嗎？ 來書云：有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性，便已不是性」。何故不容說，何故不是性？晦庵答云：「不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。」二先生之言，皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。 「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言「氣即是性」也。氣即是性，「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明」。亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。 注釋 施云：人若除了氣，便是殭屍了，何以見性？第就此氣之動處，有個當與不當，當則便是真性，動不得其當，便是氣質。夫辨性莫精於孟子，其言曰：「吾善養吾浩然之氣。」其功只在集義，是氣之得其當也。又曰「夜氣其端在好惡相近」，亦氣之幾與當也。人只把氣看的是靈的，不要看的是蠢的。理氣便是合一。 劉云：先生之見，已到八九分，但云性即是氣，氣即是性，則合更有商量在。 施云：心原無妄，有妄便覺，覺則非妄。 譯文 來信寫道：有人引用程子「人生而靜，以上不容說，才說性，便已不是性」。為什麼不能說？為什麼不是性？朱晦庵回答道：「不能說，是因為沒有性可言；不是性，是已經不可能沒有氣質摻雜在裡面了。」兩位先生的話，都沒能明白，每次讀書到這裡，都有這個疑惑，向先生請教。 「生之謂性」，「生」字就是「氣」字，也就是說「氣即是性」。氣就是性，「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，就已經偏到一邊，不是人性的本原了。孟子的「性善論」，是從性的本原上說。然而性善的端倪，一定要在氣上才能開始見得，如果沒有氣也就無法看到了。惻隱、羞惡、辭讓、是非就是氣。程子說的「論性不論氣，不全面；論氣不論性，不明朗」，這也是因為做學問的人只看到一方面，只能這樣解釋。如果能看明白自己的人性的話，氣就是性，性就是氣，原本沒有性和氣的區別。 答陸原靜書 來書云：下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恆動，則無刻暫停也。 是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。其為物不二，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。 譯文 來信寫道：下手做工夫的時候，覺得心中沒有一刻平靜，妄心固然在活動，照心也在活動；心既然是一直在活動的，也就沒有片刻的休憩了。 這是有意去追求平靜，因此越來越無法得到平靜了。妄心是活動的，照心不是活動的。永遠明澈，也就永遠活動又永遠平靜，天地萬物就因此恆久不息。照心固然是明澈，妄心也是明澈。它們無法被分為兩件事物，生命事物也就不停息，有一瞬間的停止也就滅亡了，也就不是至誠永不停止的學問了。 來書云：良知亦有起處，云云。 此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。 注釋 施云：即孟子所謂「夜氣雖牿亡，未嘗不萌動，能察而存之」，便是得養則長耳。是妙於醒發人心處。 譯文 來信寫道：良知也有發端的地方，等等。 這或許是聽得不夠明白。良知是心的本體，也就是上面所說的恆照。心的本體，沒有發端或者不發端。即使妄念產生，良知也並不曾不存在，然而人們不知道要存養良知，因此有時會失去它。即使昏聵閉塞到了極點，而良知並不曾不明朗，然而人們不知道要精察它，因此有時會被蒙蔽。即使有時失去了良知，它的本體實際上並不曾不存在，只要存養它就可以了。即使有時良知被蒙蔽，它的本體實際上並不曾不明朗，只要精察它就可以了。如果說良知也有發端的地方，就是認為良知有時並不存在，也就不是良知本體的說法了。 來書云：前日精一之論，即作聖之功否？ 「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠。一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。 注釋 鏘案：各本落一行，今據湘本補。 施云：天地萬物生生不已，只是一氣，理即是氣中至當不易之則。如視、聽言動，皆氣也，非禮勿視、聽、言動即理也。離卻了理，便是邪氣，氣得其理，便是清明在躬，志氣如神。顏之克己為仁，孟之集義養氣，俱是此道。與養生之說不同。 譯文 來信寫道：前些天先生說的精一的論點，就是做聖人的工夫嗎？ 「精一」的「精」是從理上來說的，「精神」的「精」是從氣上來說的。理，是氣的條理；氣，是理的運用。沒有條理也就不能運用，沒有運用也就無法看到所謂的條理了。精就可以精細，可以明朗，可以專一，可以神聖，可以誠心。一就可以精細，可以明朗，可以專一，可以神聖，可以誠心，原本沒有兩件事。但後世儒者的學說和道家養生的學說各自偏於一端，因此無法互相應用促進。前些天「精一」的論點，雖然是針對原靜你喜歡存養精神而講的，不過做聖人的工夫，實際上也不過是這些罷了。 來書云：元神、元氣、元精必各有寄藏發生之處，又有真陰之精、真陽之氣，云云。 夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？真陰之精即真陽之氣之母，真陽之氣即真陰之精之父，陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，則凡若此類皆可以不言而喻。不然，則如來書所云三關七返九還之屬，尚有無窮可疑者也。 注釋 施云：須是內外通徹一片光明境界，方能了此。否則終是口頭禪。 譯文 來信寫道：元神、元氣、元精一定各自有寄藏發端的地方，又有真陰之精、真陽之氣，等等。 良知只有一個，就它的妙用來說可以稱之為神，就它的流行來說可以稱之為氣，就它的凝聚來說可以稱之為精，怎能從形象、方所上來探求呢？真陰之精就是真陽之氣的母，真陽之氣就是真陰之精的父，陰生陽，陽生陰，也沒有分別。如果我的良知學說明朗了，那麼凡是類似的問題都可以不言而喻。否則，就像你信中所說的三關七返九還之類，也還有無窮的疑問。 又來書云：良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能，而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？ 性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？ 注釋 施云：學即是格物。 譯文 來信寫道：良知是心的本體，也就是所謂的性善，未發之中，寂然不動的本體，廓然大公，為什麼常人都不能做到，一定要等著學習呢？中和，寂靜，大公，既然都屬於心的本體，就是良知了。現在在心中驗證，知沒有不良的，但中和、寂靜、大公確實都沒有，難道良知又能超然於體用之外了嗎？ 本性沒有不善的，所以知沒有不良的。良知就是未發之中，就是廓然大公、寂然不動的本體，人人都具有的。但是不能避免被物慾遮蔽晦暗，因此一定要通過學習來摒除這種昏聵蒙蔽。然而對於良知的本體，最初不會有絲毫的損害。知沒有不良的，而中和、寂靜、大公沒有完全的，是因為昏聵蒙蔽沒有被完全摒除，良知的存養還不純粹而已。本體是良知的本體，作用是良知的作用，又還有什麼超然於體用之外的呢？ 來書云：周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者心之本體」，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知常存常主於理之謂也。夫常知常存常主於理，明是動也、已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？ 理無動者也。常知常存常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂「動亦定，靜亦定」，體用一原者也。 注釋 施云：常主於理，理在何處？夫人心只此一點虛靈，為天然自具之理，能致此良知以常存此虛靈之體，此便是常主於理。若不能常知常存，而求常主於理，是不能有事而先役其心於正助也。此便是逐物喪心，紛擾已甚，安得言靜？故曰：常知常存，常主於理。《大學》雲「知止而後有定，定而後能靜」，此之謂也。若雲有以貫乎心之動靜，是有二心矣，豈是主靜之學？ 施云：此一段問駁，正是後人一大疑關，當細心體認。 譯文 來信寫道：周子說「主靜」，程子說「動亦定，靜亦定」，先生說「定者心之本體」，這些靜和定，絕不是不看不聽、不想不做，一定要常知常存、常主於理。常知常存、常主於理，明明是動、是已發，怎麼能說是靜呢？怎麼能說是本體呢？難道這個靜定了下來，又貫穿於心的動靜之中嗎？ 天理是不動的。常知常存、常主於理，就是不看不聽、不想不做。不看不聽、不想不做，不是槁木死灰。看、聽、想在理中合為一體，而還沒有看、聽、想、做，就是動而又未曾動。所謂的「動亦定，靜亦定」，就是本體和作用是一致的意思。 來書云：此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後內外而渾然一體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂「動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動」者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜、則於所謂「動而無動，靜而無靜」者不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動、是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。 未發之中即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也，從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑不待解矣。未發在已發之中而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中而未發之中未嘗別有已發者存，是未嘗無動靜而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽。動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也。秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端、陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。 注釋 施云：自先儒有主靜之教，動靜二字遂紛紜辨析而未有已。不知自兩儀分而萬類生，有知有覺，無時非動。人得氣之最靈，安有不動之候，即冥目澄思亦動也。何曾有靜字以為之對？惟是其所為動者，一率其性之本然，即千變萬化應物不窮，胸中何曾有一毫攖擾不寧？所謂動而未嘗非靜也，人惟徇欲背性，動失其常，即矯為鎮靜此心，只覺紛擾震盪，求靜而反動矣。周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，非欲揉動而為靜也，惟欲動者各安其則率其性之本然也。無時非動，無時非靜，又安有內外前後，有事無事之可分？致知者自得之。 譯文 來信寫道：人心「未發」的本體，是在「已發」之前，還是在「已發」之中並且主導著「已發」？或者是「未發」、「已發」不分先後內外而渾然一體？現在所說的心的動和靜，是以有事無事來說，還是從寂靜不動、感應相通來說？或者是就遵循天理、服從欲望來說呢？如果認為遵循天理是靜止、服從私慾為運動，那麼所謂的「動中有靜，靜中有動」、「動極而靜，靜極而動」就說不通了。如果以有事感應為運動、無事寂靜為靜止，那麼所謂的「動而無動，靜而無靜」就講不通了。如果說「未發」在「已發」之前，靜產生動，那麼至誠就有息了，聖人就要向德回復，這就不對了。如果說「未發」在「已發」之中，那麼不知道「未發」、「已發」都主宰靜，還是「未發」是靜、「已發」是動？或者是「未發」和「已發」都是無動無靜、有動有靜呢？請您指教。 「未發之中」就是良知，沒有前後、內外的差別，渾然一體。有事無事可以用動靜來說，而良知不能分為有事無事。寂靜感應可以用動靜來說，而良知不能分為寂靜感應。動與靜是根據時間而變化的，心的本體原本不分運動或靜止。天理是固定靜止的，動就是私慾。遵循天理則千變萬化也不曾動，服從私慾即使心中只有一念產生也不是靜。「動中有靜，靜中有動」，這又有什麼可懷疑的呢？有事感應相通固然可以說是動，但是寂靜不動的良知並沒有增加什麼。無事寂靜不動固然可以說是靜，但是感應相通的良知並沒有減少什麼。「動而無動，靜而無靜」，又有什麼可懷疑的呢？良知沒有前後內外的差別而渾然一體，那麼對「至誠有息」的懷疑就不用解釋了。「未發」在「已發」之中，但「已發」之中未曾另有「未發」存在，「已發」在「未發」之中，但「未發」之中未曾另有「已發」存在，這裡未曾沒有動靜，只是不能用動靜來區別而已。凡是看古人說的話，在於用心體察從而明白其主旨。如果一定要拘泥於文字，那麼「靡有孑遺」這句話就該解釋為周朝果真沒有遺民了。周子「靜極而動」的學說，如果不能很好地體察，未免會出錯，這是由於他的意思是從「太極動而生陽，靜而生陰」上來說的。太極運動變化的道理，妙用無窮，但其本體是永恆不變的。太極的運動變化就是陰陽的運動變化，在其運動變化中，就其妙用無窮來說就是動，就是陽的產生，而不是運動後才產生陽；在其運動變化中，就其本體永恆不變來說就是靜，就是陰的產生，而不是靜止後才產生陰。如果真的是靜止後才產生陰、運動後才產生陽，那麼陰陽動靜就是截然不同的兩個事物了。陰陽是同一種氣，氣的伸縮產生陰陽，動靜是一個理，理的隱藏表現就是動靜。春夏可以說是陽、是動，但未曾沒有陰和靜。秋冬可以說是陰、是靜，但未曾沒有陽和動。春夏秋冬變化不止，都是陽、是動，春夏秋冬的本體永恆不變，都是陰、是靜。從元、會、運、世、歲、月、日、時一直到刻、秒、忽、微，都是這樣。所謂「動靜沒有開端，陰陽沒有起始」，對於明白天道的人來說，可以默默體會，卻不能完全用語言表達。如果只是拘泥於文字，比擬模仿，那就是所謂的「《法華》支配著心轉，而不是心支配著《法華》轉了」。 來書云：嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？ 知此，則知未發之中，寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良知常若居於優閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於良知也。 注釋 施云：是真做工夫人，才說得此語。 譯文 來信寫道：曾經在心中嘗試過，喜怒憂懼的感情產生，即使極度動氣，只要我心中的良知一旦發掘，就會慢慢消失，有時在動氣的開端就能遏止，有時在中途可以制止，有時在事後才能悔悟。這樣的話，那麼良知常常好像在悠閒無事的地方主宰著，與喜怒憂懼似乎沒有什麼關係，這是怎麼回事？ 明白了這個，就能明白未發之中，寂然不動的本體，擁有發而中節的平和，感而遂通的精妙。然而所說的「良知常常好像在悠閒無事的地方」，這句話還有問題。良知雖然不在喜怒憂懼中滯留，但喜怒憂懼也不在良知之外。 來書云：夫子昨以良知為照心。竊謂良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？ 能戒慎恐懼者，是良知也。 譯文 來信寫道：先生昨天將良知講解為照心。我認為良知是心的本體，照心是人所用的工夫，是戒慎恐懼的心，就像是思想。但先生卻把戒慎恐懼當作良知，為什麼呢？ 能讓人戒慎恐懼的，就是良知。 來書云：先生又曰：「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜歟？「妄心亦照也。」豈以其良知未常不在於其中，未常不明於其中，而視、聽、言動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照，以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。 「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也，有所動即妄矣。「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳，無所動即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為明，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則猶二也，二則息矣。無妄無照則不二，不二則不息矣。 注釋 劉云：照心固照，妄心亦照，二語先生自為註疏已明，讀者幸無作玄會未病服藥之說，大是可思。 譯文 來信寫道：先生又說「照心非動也」。難道是因為它遵循天理就稱它為靜嗎？「妄心亦照也。」難道是因為良知未曾不在妄心中、未曾不在妄心中明朗，而視、聽、言動能夠不逾越原則的都是天理嗎？既然說是妄心，那麼在妄心而言就可以稱之為照，而在照心就可以稱之為妄了。妄與息有什麼不同？現在如果借妄心的照與去接續誠無息，我就不能明白了，請先生再指點一二。 「照心非動」，是因為它生髮於本體自然的明覺，而未曾有所活動，有所活動就是妄了。「妄心亦照」，是因為本體自然的明覺，未曾不在它之中，只是有所活動而已，不活動就是照了。無妄無照，並不是把妄心當作照心，把照心當作妄心。照心是明，妄心是妄，這就仍然是有妄有照了。有妄有照，就仍舊是兩件事物，良知也就停息了。無妄無照則是沒有把心分而為二，這樣良知就不會停息了。 來書云：養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然寡慾則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗盪於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。 必欲此心純乎天理而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功。舍此之外，無別功矣。夫謂滅於東而生於西，引犬上堂而逐之者，是自私自利，將迎意必之為累，而非克治洗盪之為患也。今曰「養生以清心寡欲為要」，只養生二字，便是自私自利，將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。 注釋 施云：克伐怨欲不行，可以為難矣。難處正在此濟。 施云：人慾原不與天理為對，只是常存敬畏，人慾自無從萌動。此是正本清源之法。 譯文 來信寫道：養生最關鍵的是清心寡欲。清心寡欲，是做聖人工夫的大全。然而寡慾了，心就能自然清明，清心並不是要捨棄人事而隱居獨處來追求寧靜。是要讓此心純然天理，沒有一點私慾。現在要做這種工夫，隨著私慾的生髮來克除它，但病根仍舊常在，未免東邊的克除掉了西邊的又生髮出來。如果想在各種私慾萌發之前就把它們清除乾淨，又不知從何處下手，反而使自己的心不清明。況且，在私慾產生前四處搜尋並清除它，就好像是把狗帶進屋裡再趕它出去，就更加不行了。 一定要使此心純然天理而沒有一點私慾，這才是做聖人的工夫。一定要使此心純乎天理而沒有一點私慾，非要在私慾還沒萌發之前就防範，將它克除在即將萌發的時候才行。在私慾還沒萌發之前就防範，將它克除在即將萌發的時候，這正是《中庸》中「戒慎恐懼」，《大學》中「致知格物」的工夫。除此之外，沒有其他的工夫。所謂東邊的克除掉了而西邊的又生髮出來，把狗帶進屋裡再趕它出去，是自私自利、刻意追求造成的結果，而不是克治盪除本身的問題。現在說「養生最關鍵的是清心寡欲」，就養生這兩個字，就是自私自利、刻意追求的根源。有這個根源潛伏在其中，就會產生東邊的克除掉了而西邊的又生髮出來，把狗帶進屋裡再趕它出去的問題。 來書云：佛氏於「不思善、不思惡，時認本來面目」，與吾儒「隨物而格」之功不同。吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐方醒之時耳，斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生，不知用功久者，其當寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，慾念無生，則念愈生，如之何？而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？ 「不思善、不思惡時認本來面目。」此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心。所以有「不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」。卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思！良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生、今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性、入於槁木死灰之謂矣。 注釋 施云：此段尤明快。 施云：佛氏之不思善不思惡，猶吾儒之勿正勿助也。然佛氏在空諸所有，吾儒在純，其有事一念之相，去所爭幾希耳。 譯文 來信寫道：佛教在「不思善、不思惡中認識本來面目」，與我們儒家「根據事物具體情況來研究事理」的工夫不同。我們儒家在不思善、不思惡的時候下致知的工夫，就已經涉及思善了。要向不思善惡而心中的良知處於清靜自在的狀態，只有睡覺剛醒時可以，這正是孟子的「夜氣」論。但這個時間不能維持太久，瞬息之間思慮就產生了。不知道用功時間長的人，能否經常像睡覺剛醒，思慮未生時那樣呢？現在我想摒棄私慾求得寧靜，卻越發靜不下來；想使雜念不生，雜念卻更多。怎樣才能使心中前念易滅、後念不生，良知獨自顯現並與大道相合呢？ 「不思善、不思惡中認識本來面目。」這是佛教給那些不識本來面目的人設下的方便途徑。本來面目就是聖學所謂的良知。現在既然能夠認清良知，就不需要這樣說了。「根據事物的具體情況去研究事理」，是致知的工夫，就是佛教的「常惺惺」，也是常存他的本來面目而已。兩家的形式與工夫大體相似，但佛教有自私自利之心，這就有了不同。如今要不思善惡，而保持心中良知清靜自在，這就有自私自利、刻意追求的心。所以有「不思善、不思惡中用致知的工夫，就已經涉及思善」的問題。孟子談論「夜氣」，也只是為失去良心的人指出個良心萌動的地方，使得他能夠從此培養，如今已經明白認識良知，常用致知的工夫，也就不需要說「夜氣」了。卻就成了得到兔子後不知道要看住它，只依然去守著樹，那麼兔子就會重新丟失。欲求寧靜，寧念無生，這正是自私自利、刻意追求的毛病，因此慾念越生，心越不寧靜。良知只有一個，他自然分辨善惡，哪裡還有什麼善惡可想？良知原本是寧靜的，現在卻又添了一個求寧靜，良知原本是充滿生機的，現在卻又添了一個不生雜念，不但聖學的致知工夫不是這樣，就連佛教也不主張這樣刻意追求。只要一心在良知上，從頭到尾，無始無終，就是前念不滅，後念不生。現在你卻想前念易滅、後念不生，這就是佛教所講的斷滅種姓、進入槁木死灰的狀態了。 來書云：佛氏又有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂「致良知」之說乎？其即「常惺惺，常記得，常知得，常存得」者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少、放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去。若加戒懼克治之功焉，又為「思善」之事，而於「本來面目」又未達一間也。如之何則可？ 戒懼克治，即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，反有「『本來面目』未達一間」之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。 譯文 來信寫道：佛教又有常提念頭的說法，就像孟子所說的「必有事」，先生所說的「致良知」嗎？也就是「常惺惺，常記得，常知得，常存得」嗎？在提起這個念頭的時候，面對各種事物，一定會有恰當的方法去應對。但恐怕這年頭提起的時候少，而放下的時候多，那樣工夫就中斷了。況且念頭的喪失，大多是由於私慾及客氣的衝動造成的，要突然驚醒後才提起來。在放下之後提起之前，人心昏暗雜亂常常自己不能覺察，現在想讓念頭日益精明，常提不放，有什麼方法嗎？單單一個常提不放就是全部的工夫嗎？還是在常提不放之中，更應該增加反省克制的工夫呢？雖然說常提不放，然而不加上戒懼克治的工夫的話，恐怕私慾無法克除。如果加上戒懼克治的工夫，又成了「思善」的事，和「本來面目」又不一致了。應該怎麼做呢？ 戒懼克治，就是常提不放的工夫，就是「必有事焉」，怎能分離開呢！這段話所問的，前一段話已經自然解說明白，最後卻自己產生了迷惑，說得支離破碎，反而出現「『本來面目』又不一致」的疑問，都是自私自利刻意追求的毛病，克除這個毛病，自然也就沒有這個疑問了。 來書云：質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？ 良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩澈，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。 注釋 施云：動靜只爭昏明。 譯文 來信寫道：本質美好的人，善德盡顯，缺點也都融化消失了。怎樣就是善德盡顯？怎樣能使缺點融化消失呢？ 良知本來就是自然光明的。本質不美的人，身上缺點很多，遮蔽很厚，不容易顯現出光明。本質美好的人，缺點原本就少，沒有那麼多遮蔽，稍微用些致知的工夫，這些良知就自然澄澈，一點點缺點，就像熱水中漂浮的雪花，怎麼能遮蔽住呢？這本來不難懂，原靜你對此產生疑問的原因，想來是因為一個「明」字還沒有完全明白，也是還有一點心急。從前曾經和你當面談論過明善的含義，明就是誠，而不是後世儒者所說的明善那麼淺薄。 來書云：聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私慾客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知困勉者乎？愚意竊雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎否乎？ 性一而已。仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私慾客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私慾客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自有其學，違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此，若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道，但在常人，多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠，學者學循此良知而已。謂之學知，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者，尚皆是氣質用事，末免於行不著，習不察，此亦未為過論。但後儒之所謂著察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬仿象於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，知行二字，亦是就用功上說。若是知行本體即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。 注釋 施云：得了頭腦，萬法一齊俱了。 施云：今宇內想望，數公經濟如祥麟瑞鳳，不可得見。使講筵內有此高談道德者，敢不捫舌避席。非數公能高於道德也，蓋數公學問雖未底於純粹，然據其所造，各有心得處，故發之文章事業，俱能擔當一世。若今之所講皆虛語，耳剿說耳，倘真能格物致知，學有真得，則修齊治平未有不時措咸宜者，數公皆吾徒矣。 譯文 來信寫道：聰明睿智真是人的稟賦嗎？仁義禮智真是人的本性嗎？喜怒哀樂真是人的情感嗎？私慾與客氣是一回事還是兩回事？古代的豪傑，像張良、仲舒、黃憲、孔明、文中、韓琦、范仲淹等人，功業卓著，這都是從他們的良知中生髮出來的，但又不能說他們都是認識聖道的人，為什麼？如果說他們天資卓異，那麼生知安行的人難道不如學知利行、困知勉行的人嗎？我認為，如果說他們對道的認識不全面，還說得過去，如果說他們完全不認識道，恐怕是後世儒者崇尚背誦訓詁而產生的偏見。這樣說對嗎？ 人性只有一個，仁義禮智是人性的本質，聰明睿智是人性的稟賦，喜怒哀樂是人性的情感，私慾客氣是人性的蒙蔽。本性有清濁之分，所以感情有過分或欠缺的不同，蒙蔽也有深淺。私慾、客氣是一種毛病引發的兩種痛苦，而不是兩種事物。張良、黃憲、孔明、韓琦、范仲淹等人，都是天生資質美好，自然與道的奇妙有許多巧合的地方。雖然不能說他們完全明白聖學、通曉聖道，但他們的學問才識離聖道也並不遠。假如他們能全面通曉聖道，那他們就成了伊尹、傅說、周公、召公了。至於文中，倒也並不能說他不明白聖學，他的書雖然多出自學生之手，其中也有不少錯誤，但是他學問的輪廓還是可以看出來的。然而由於年代相隔久遠，又沒有真憑實據，所以不能憑空斷定他的學問離聖道還有多遠。良知就是道。良知自在人心中，不管是聖賢還是普通人都是如此。如果沒有物慾牽累遮蔽，單憑良知發揮運行，就都是道。但是普通人大多被物慾蒙蔽，不能遵循良知。像上面談到的幾個人，天生資質清明，遮蔽的物慾比較少，所以良知發揮運行的地方就多，自然離道就近。所謂的學，就是指學習遵循這個良知而已。所謂知學，只是明白應該專心學習遵循良知。他們幾個人雖然不知道專心在良知上用功，有的興趣廣泛，受到別的東西影響或迷惑，所以他們有時偏離道，有時符合道，沒有達到純粹的境界。然而，假如他們明白了這一點，就是聖人了。後世儒者曾經認為他們幾個全憑天資建功立業，未免是不知其然，更不知其所以然，這樣評價他們並不過分。不過，後世儒者所說的著察，也是拘泥於狹窄的見聞，受到舊有習慣的蒙蔽，模仿聖人的影響和事跡，並不是聖學所謂的著察。自己糊塗怎麼能使別人明白呢？所謂生知安行，知行兩字是從用功方面說的。至於說知行的本體，其實就是良知良能。從這個角度講，即使是困知勉行的人，也都可以說是生知安行。對知行二字更應該仔細體察。 來書云：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎、否乎？若同，則常人之一遂所欲皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之趣，今切願尋之。 樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。 注釋 施云：樂不是快活之謂，是胸中有一段自得處，常人與聖賢不同能樂者，蓋聖賢有得常人無得也，常則事變不能遷，無得便逐境為憂喜，故有大憂大怒大驚大懼之事，聖賢未嘗不加警惕，然其自得於己者，事變之窾會無不了當於胸中，只是臨事敬慎耳，常人毫無把柄，便惑憂懼，故仁者之不憂，智者之不惑，勇者之不懼，聖賢之能樂也，常人未免憂懼惑，安得樂？常存戒懼，正是君子求自得處。 譯文 來信寫道：從前，周茂叔常常讓伯淳尋找孔子與顏回的快樂之處。請問這種快樂，與七情中的快樂是否相同？如果相同的話，那麼普通人一旦滿足了自己的欲望就都能快樂了，何必要追當聖賢呢？如果另有真正的快樂，那聖賢遇到非常憂悶、生氣、驚訝、恐懼的事，這種快樂還存在嗎？況且君子心中常有戒懼，這是終身的憂悶，怎麼能快樂呢？我平時多煩悶，還未曾見過真正的快樂，現在非常迫切地想要尋求到它。 快樂是心的本體，雖然與七情中的快樂有所不同，但也不在七情中的快樂之外。雖然聖賢另有真正的快樂，但也是常人所共有的，只是常人擁有而並不自知，反而自己尋求許多憂悶苦難，自己迷惘放棄。即使在憂悶苦難迷惘放棄的境地中，這種快樂也未曾不存在，只要一念明朗，追求自身的誠摯就能常在心中。每次與原靜你談到，都是這個意思，而你仍然有「怎樣才能尋求到它」的疑問，這仍然未免是騎驢找驢的弊病。 來書云：《大學》以「心有好樂、忿懥、憂患，恐懼」為「不得其正」，而程子亦謂「聖人情順萬事而無情」。所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？ 聖人致知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂「情順萬事而無情」也。「無所住而生其心」佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然，病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣；致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為累：此恨一去，則前後所疑，自將冰消霧澤，有不待於問辨者矣。 注釋 施云：聖賢學問只是一心上進，致知之功直到至誠無息田地，正是聖人日進無疆，若一回頭，轉計功算效，便是自私自利，即有息矣，故曰學如不及猶恐有失之，全不萌一及與得之想。 梁云：我輩宜常常自審瘧根。 譯文 來信寫道：《大學》中以「心有好樂、憤怒、憂患、恐懼」為「不得其正」，而程子也說「聖人情順萬事而無情」。所謂有情，《傳習錄》中用瘧病來比喻，非常精細貼切。像程子的言論這樣，就成了聖人的情感不是產生於心而是產生於物了，為什麼這樣說呢？如果感覺到事物而產生了相應的情感，其中的是非可以辨別格除；如果沒有感受到事物，說有卻沒有顯現，說沒有病根卻在有無之間，怎麼能致知呢？學習務必要做到無情，這樣牽累雖然少了，卻又從儒家脫離進入佛教，這可以嗎？ 聖人致知的工夫，就是至誠無息。聖人良知的本體，像明鏡一樣沒有一點纖塵遮蔽，美醜隨時在其中現出事物的原形，明鏡從不曾受到一點污染。這就是所謂的「情順萬事而無情」。「無所住而生其心」，佛教曾經這樣說過，並不是錯的。明鏡照出事物，美的就美，丑的就丑，一照就顯出真相，這就是生髮內心的地方。美的就美，丑的就丑，照過後什麼都不留下，這就是無所住。瘧病的比喻，你既然已經認為是精細貼切了，那麼這裡的問題就能明白了。有瘧病的人，病雖然沒有發作，但病根仍在，怎麼能因為病沒有發作就忘記吃藥調理的工夫呢？如果一定要等到病發作了再吃藥調理，那就已經晚了。致知的工夫，不分有事無事，怎能在病有無發作上有所分別呢？原靜你所疑問的，大體上前後雖然不一，但都是由於自私自利刻意追求引起的。這個病根以去掉，那麼你前後疑問的事，就都自然冰消霧散，用不著再疑問辯解了。 錢德洪跋 答原靜書出，讀者皆喜澄善問、師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所問只是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有省悟。此學貴反求，非知解可人也。 譯文 先生給陸原靜的回信一經公布，讀者們都對陸原靜的善於提問和先生的善於解答非常讚賞，都說內容是聞所未聞的。先生說：「原靜這些都是在認知解釋上轉圜，不得已才為他分段講解。如果相信良知，只在良知上下工夫，即使千經萬典也沒有不吻合的，異端典學都是一看就穿，何必要像這樣一段一段地拆開解讀呢！佛教有『撲人逐塊』的比喻，看到石塊撲向人，才能咬住人，看到石塊就去追逐石塊，在石塊上能得到什麼呢？」在座的各位學友聽了，都惕然有所省悟。這種學問貴在自省自求，不是從認知解釋上可以獲得的。 答歐陽崇一 崇一來書云：師雲「德性之良知，非由於聞見，若曰『多擇其善者而從之，多見而識之』，則是專求之見聞之末，而已落在第二義」。竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知未常不由見聞而發。滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。今曰「落在第二義」，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？ 良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣；故「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今雲專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中，蓋已莫不知有「致良知」之說，然其工夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問工夫只要主意頭腦是當。若主意頭腦專以「致良知」為事，則凡多聞、多見莫非「致良知」之功；蓋日用之間見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢亦無良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨則一而已。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既雲擇，又雲識，其良知亦未嘗不行於其間：但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同志中極有益；但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。 注釋 施總評云：自私自利將迎意必，俱是急於求善之念，大賢以下亦不能免，原憲「克伐怨欲不行可以為仁」之問，即受此累，孔子告之曰仁則吾不知也，只是教他著力於難，何必計較此是仁欲，其去累也，若顏子之克復，則無是矣。 施云：學者一生舍了學問思辯篤行，何處用工夫，然用之以逐問馳見便是外義，用之以明善誠身便是實學，所以學則須博問辨思行外加個慎審明篤正，所以成其博學也，就如今四書五經，誰人不讀，若實體貼於身心間，舍此別無作聖工夫，只是借之以求富貴利達，雖終日誦讀，與性命何與。即此可瞭然先生致良知之說。 陶云：其門人之不肖病如此，則有不讀書之事。 陶云：此王學落實處，而人總不細心平心虛察其所以然也。 譯文 崇一來信寫道：先生說，「德性之良知，非由於聞見，若曰『多聞擇其善者而從之，多見而識之』，則是專求之見聞之末，而已落在第二義」。我認為良知雖然不是從見聞而來，然而學者的認知，未嘗不是從見聞中生髮出來的。拘泥於見聞當中固然不對，但見聞也是良知的應用。現在說的「落在第二義」，恐怕是針對專門把見聞當作學問的人來說的。如果為了實現良知而在見聞上尋求，似乎也是知行合一的工夫了。這樣認為怎麼樣？ 良知不是從見聞而來，然而見聞也無不都是良知的應用。因此良知不拘泥於見聞，也不離開見聞。孔子說：「我有知識嗎？沒有知識啊。」良知之外，沒有其他的知識了。因此「致良知」是學問最關鍵的地方，是聖人教人的第一要義。現在說專門探求見聞的末節就是失去重點，而已經落在第二位了。最近一段時間，同志們都已經莫不知有「致良知」的學說，然而工夫仍然還有很多粗糙唐突的地方，正是缺少這個疑問。大體上學問工夫一定要在最關鍵的地方把握住主意，如果把「致良知」當作最關鍵的地方，那麼凡是多聞多見莫非不是「致良知」的工夫。日常生活中見識應酬雖然頭緒繁多，但流行的都是良知的生髮作用，除了見識應酬，也就沒有良知可致，因此這兩者也只是一件事。如果說致良知要從見聞上探求，那麼言語之間不免就把良知和見聞分成兩件事了，這與專門在見聞上探求的細節稍有不同，但他們不懂得精一的主旨，則是相同的。「多聞擇其善者而從之，多見而識之。」既然說到擇，又說到識，可見良知已經在中間發揮作用，但是其用意還是在多聞多見上選擇、認知的，這就失去了最關鍵的環節。崇一你對這些問題認識得已經非常清楚，今天這樣的疑問正是為抒發這樣的學說，這對同志當中非常有益。只是意思表達得還不太明白，可能會出現毫釐千里的謬誤，也不能不做出精細的考察。 來書云：師雲「《繫辭》『何思何慮』，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣」。學者之蔽，大率非沉空守寂則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。 「思曰睿，睿作聖。」「心之官則思，思則得之。」思其可少乎？沉空守寂與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發用，若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。 注釋 施云：人只是一心思正，心之不息處，戒慎恐懼即思也，總無加於心體之本然，若空寂者，是於心上多一空寂之念，安排者，是於心上多一安排之念，俱失心之本然，所以未免認賊作子，先儒教人常想未發氣象，正是此意。 譯文 來信寫道：「先生所說的《繫辭》中『何思何慮』，是說所思所慮的只是天理，沒有其他的思慮，而不是無思無慮。心之本體就是天理，有什麼可思慮的呢！求學的人用功，雖然千思萬慮，都只是要恢復他的本體，不是用私意去安排思索出天理來。如果安排思索，就是自私用智了。」求學的人的弊病，大多不是枯守空寂，就是安排思索。我在辛巳到壬午年間犯著前一個毛病，近來又犯後一個毛病。但思索也是良知的生髮作用，它與私意安排的有什麼區別呢？恐怕自己會認賊作子，迷惑而沒有明白。 「思曰睿，睿作聖。」「心之官則思，思則得之。」怎麼能缺少思慮呢？枯守空寂，與安排思索，正是自私用智，也是喪失良知的一個方面。良知是天理的昭明靈覺所在之處，因此良知就是天理，思慮是良知的生髮作用。如果是良知生髮作用的思慮，那麼所思考的都莫非天理了。良知生髮作用的思慮，自然明了簡潔，良知也自然可以理解。如果是私意安排的思慮，自然就是紛紜煩擾，良知也自然能夠分辨清楚。思慮的是非正邪，良知沒有不能自己明白的。所以所謂認賊作子，正是致知的學問還不明白，不知道要在良知上體察認知而已。 來書又云：師云：「為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。」竊意覺精力衰弱，不足以終年者，良知也。寧不了事，且加休養，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或因於精力，安能顧事勢？如之何則可？ 「寧不了事，不可不加培養」之意，且與初學如此語亦不為無益，但作兩事看了，有病痛。在孟子言「必有事焉」，則君子之學終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知、以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其位」。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致良知，而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其良知也。若雲「寧不了事，不可不加培養」者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是自私用智，便是「義外」，便有「不得於心，勿求於氣」之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又雲「迫於事勢，困於精力」，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則偽。凡此皆是致良知之意，欠誠一真切之故。《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊」。曾見有惡惡臭、好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。 注釋 施云：培養正是有事，此事原是了不來的，寧不了事，又何處見培養聖賢之學，一生只是有事，成敗利鈍不必分心照管，曾子曰死而後已，安問困憊，殺身成仁，又安問迫於時勢，蓋學問原不在於天下事都做得完，只要求不愧此心，先生致良知之，只是求不愧於心。所云困憊、迫於，是求天下事盡做得完也，此可識內外本末之知。 譯文 來信又寫道：先生說：「為學終身只是一件事，不論有事無事，只是這一件。如果說寧肯不做完事，不能不存養內心，卻是分成兩件事了。」我認為，感到精力衰竭、不能做完事的，是良知。寧肯不處理完事情、也要認真存養本原的，是致知。這怎麼變成兩件事了呢？如果發生事變不能不處理，雖然精力衰微，只要稍微振作也能堅持下來，只要保持意志統帥氣力就可以了。但是言語行動終究缺少氣力，做完事情就疲憊不堪，這不是等於濫用氣力嗎？這其中的輕重緩急，良知當然明白，但是有時迫於形勢，怎麼能顧及精力呢？有時精疲力竭，怎麼能顧及形勢呢？應該怎麼做？ 「寧肯不做完事，不能不存養內心」，對初學者姑且這樣說也不是沒有好處。但把處理事情和存養本原當成兩件事看就有弊端了。孟子說「必有事焉」，那麼君子做學問就是終生「集義」這一件事。義就是宜，心做到了它應當做的就是義。能致良知，心就做到了它應當做的事，所以集義也就是致良知。君子待人接物應對種種事變，該做就做，該停就停，該生就生，該死就死，斟酌考慮都是實現他們的良知，來求得自己心安理得罷了。所以「君子素其位而行」，「思不出其位」。凡是謀求自己力所不能及的事，勉強幹自己才智不能勝任的事，都不能實現良知。但凡是「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」的，都是為了實現他們的良知。如果說「寧肯不做完事，不能不存養內心」，這也是先有功利心，計較其中的成敗利弊後做出愛恨取捨，所以把做事與存養內心看成了兩件事，這就有了重視本原忽視做事的心態，就是為私慾用智，把義看作外在的東西，便會出現「不得於心，勿求於氣」的弊病，就不是實現良知來使自己心安理得的工夫了。你所說的「振作支持，做完後疲憊不堪」，又說，「迫於形勢，被精力所困」，都是把做事、存養本心看做兩件事，所以才會有這樣的疑問。凡是做學問的工夫，精一就是真誠，三心二意就是虛偽，這些都是因為致良知的心還缺乏真誠確切。《大學》說：「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」哪裡見過厭惡惡臭、喜好美色需要振作支持的呢？難道曾經見過這些事做完後疲憊不堪嗎？做這些事難道曾經有迫於形勢困於精力嗎？從這些就能知道病根在什麼地方了。 來書又有云：人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自入於逆、臆。夫逆詐，即詐也，臆不信，即非信也，為人欺，又非覺也。不逆、不臆而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。 不逆、不臆而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、臆不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言，非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事：而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不臆而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亘萬古、塞宇宙而不同；不慮而知，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻。「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不臆人而或未能果自信也，是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、臆而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己，未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已。未嘗虞人之不信己也，恆自信其良知而已。未嘗先先覺人之詐與不信也，恆務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣。自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，荀有欺焉而覺矣。自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也。然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用即謂之「神」，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。 注釋 施云：能常自覺者，至誠之神也，專欲覺人之詐與不信者，儀秦之智也。不事逆億而為人所欺者，日用之愚夫婦也，各有本等面目，乃今人目之為愚夫婦，則圖謀進取揣摩甚工目之為儀秦，則一當事變盡屬汶暗，幾令人有不可認之面目，此因富貴利達掩蔽其覺體，故以大巧成其大迷，先生良知之教，誠是醒人良劑。 施總評云：此書首段說良知不滯見聞，所以要博學審問。二段說人心之思有是非邪正，所以要慎思明辯。三段言君子之學終身只是集義，便是篤行。之末段則明而誠矣，體貼之自得。 譯文 來信又寫道：人情詭詐多變，如果以不疑來抵禦它，常常會被欺騙，想發現他人的詭詐，自己就會事先懷疑別人是否誠信。逆詐就是欺詐，臆不信就是不誠信，被人欺騙又沒有覺察。不事先懷疑別人的欺詐和不誠實，卻又能及時發現，只有良知瑩徹的人才能做到吧。然而欺詐與誠信看起來差別非常細微，不能覺悟和欺詐不實的人都很多。 不事先懷疑別人的欺詐和不誠信，而又能先知先覺，這是孔子有針對性的話。當時許多人一心欺詐別人，做不誠信的事，深陷欺詐和不誠信的泥潭。有些人不欺詐、不隨意猜測別人，但他們不知道致良知的工夫，常常被人欺騙。孔子的話不是教人存心去事先察覺他人的欺詐和虛偽。存心體察別人的欺詐與虛偽，是後世猜忌陰險刻薄的人做的事。只要存有這一種念頭，就已經無法進入堯舜聖道的大門了。不猜測別人欺詐，不臆想別人不誠信，而被人欺騙，這樣的人並沒有喪失善良的本性，但不如能致良知而自然能事先察覺奸偽的人更加賢明。崇一你說只有良知瑩徹的人才能如此，基本上已經把握了孔子的宗旨。不過，這也只是你的聰明所領悟到的，在實際生活中恐怕還沒有體會到。良知自在人心，橫亘萬古，充滿宇宙，都是相同的，所以古人說「不慮而知」，「恆易以知險」，「不學而能」，「恆簡以知阻」，「先天而天不違，天且不違，而況與人乎？況於鬼神乎？」那些不能覺悟、欺詐不實的人，雖然不猜度別人欺詐，但他們也許不能不自欺。雖然不去臆想別人是否誠信，但他們也許不能真的相信自己。這使他們常常有尋求先覺的心思，但卻不能常常自我覺悟。常有探求先覺的心思，就淪落於事先猜測別人欺詐和不誠信的境遇之中，而這就足以遮蔽他們的良知了。這就是為什麼他們無法免除不能覺悟和欺詐不實的原因。君子求學是為了提高自己，從不憂慮別人欺騙自己，只是永遠不欺騙自己的良知罷了。不擔憂別人對自己不誠信，只是永遠相信自己的良知。不去尋求預先察覺別人的欺詐和不誠信，只是永遠努力體察自己的良知。因此，君子不欺騙自己，良知就虔誠而不虛偽，君子虔誠，良知就能瑩徹。君子相信自己，良知不受迷惑而瑩徹，這樣也就虔誠了。瑩徹和誠心互相促進，所以良知能不斷覺悟，不斷明朗、常覺常照的良知就像高懸的明鏡，萬事萬物的美醜都無法在它面前隱藏，為什麼這樣說呢？良知不欺詐而真誠，也就不能容忍欺騙，遇到欺騙就能覺察。良知自信明朗，也就不能容忍不誠信，遇到不誠信就能察覺。這就是所謂的「易以知險」、「簡以知阻」和子思所說的「至誠如神，可以前知」。然而子思所說的「如神」和「可以前知」，還是分成兩件事來說。因為他是從思誠的功效上說的，也還是給那些不能預先覺悟的人說的。如果針對至誠來說，那麼至誠的奇妙作用就稱為「神」，而不必說「如神」。如果能至誠，就能做到無知而又無所不知，就不必說「可以前知」了。 答羅整庵少宰書 某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。來教云：「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講：恐未可安於所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？某敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭、惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當何如哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也；道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度、求之影響者也。講之以身心，行著習察、實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。 注釋 施云：直是排倒千古，直接孔孟正傳，非徒以辯給勝者。 施云：道必體而後見，道必講而後明，知行合一之說，瞭然若揭，一切支離影響之說可盡付火坑矣。 譯文 陽明頓首謹啟：昨天承蒙您教誨我《大學》，匆匆登船，未能奉上回答。今天早上，趁著在江上行船稍有一點閒暇，重新取出您的信讀了一遍。恐怕到了贛地之後人事又會紛亂繁忙，先在這裡簡單回答，請您指教。您在信中教導說：「認識道固然很難，而要體會道就更加難。道的確不容易明白，但是學問也確實不能不講授，恐怕不能滿足於自己的見識而就把它當作最高的標準吧。」真是榮幸之至！從哪裡還能聽到這樣的教誨呢？我怎麼敢安心以為自己的見識就達到了最高的標準呢？正想著怎樣靠近天下之道來講求明白呢。這些年來，有聽聞我的學說而非議嘲笑我的人，有詬病我的人，也有人不屑一顧、認為不值得一辯，他們肯開導教誨我嗎？他們肯教育我而反覆開導、心存仁慈惟恐不能糾正拯救我的缺漏嗎？由此可見，天下關心愛護我的人當中，沒有像您這樣對我悉心關懷的了，我該怎樣感激您呢？「德之不修，學之不講」，孔子曾因此而憂慮。然而後世的學者稍稍能讀經解釋，就都自認為明白了學問，不再有講究探求學問的打算，真是可悲啊！道一定要體察後才能明白，而不是明白了道之後再用體察道的工夫。道一定要學習後才能明白，而不是向外講學之後再有所謂明道的事。然而世間講求學問的人有兩種，有用身心來講學的，有用口耳講學的。用口耳講學，揣摩推測，講的都是捕風捉影的事。用身心講學，行著習察，確實都來自自己的良知。明白了這些，就能通曉聖學了。 來教謂某「《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱『格物』之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳」。非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補輯之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，既明白而可通，論其工夫，又易簡而可入。亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而誤？而遂改正補輯之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？ 注釋 施云：學問必如是方有真得，否則終是沿門托缽。 譯文 您在信中教導我說，「恢復《大學》的舊版本，是認為人們做學問只應當在心中探求，而程朱的『格物』學說不免要在心外探求，因此刪去了朱子的分章，並且削除了他增補的傳文」。我不敢贊同您的話。學問怎麼能分內外呢？《大學》的舊版本是孔門傳下來的舊版本，朱子認為其中有脫漏錯誤因此改正補齊，對我來說則認為舊的版本沒有脫漏錯誤，所以完全遵從舊版本而已。我的過失在於過分相信孔子，但並不是要刻意刪去朱子的分章和增補的傳文。做學問最可貴的是用心，如果心裡認為不對，即使是出自孔子的話，也不敢苟同，何況是那些並不如孔子的人呢？如果心裡認為正確，即使是出自庸人的話，也不敢非議，何況是出自孔子的話呢？而且舊版本已經流傳了數千年，現在去讀那些文詞，仍然明白通順，討論其中的工夫，又簡易而可以入手，又有什麼根據斷定這一段一定在那裡，那一段一定在這裡，以及這裡怎樣缺了東西，那裡應該如何增補？就這樣改正補齊舊的版本，不就成了對違背朱子的認知很看重，對反叛孔子的論道卻看得很輕了嗎？ 來教謂「如必以學不資於外求，但當反觀、內省以為務，則『正心誠意』四字亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以『格物』一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則「修身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論，未嘗非內也；反觀、內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是「義外」也，用智者也；謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故曰：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合內外之道也。」此可以知「格物」之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」、「致知」、「格物」，皆所以「修身」。而「格物」者，其所用力，日可見之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。「正心」者，正其物之心也。「誠意」者，誠其物之意也。「致知」者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「心」，以其主宰之發動而言則謂之「意」，以其發動之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應而言則謂之「物」。故就物而言謂之「格」，就知而言謂之「致」，就意而言謂之「誠」，就心而言謂之「正」。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也：皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外、認物為外，而不知「義外」之說，孟子蓋嘗辟之，力至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！ 注釋 施云：無內無外，游於大道，成一大光明，此可見大人明明德之學矣。有內外則見理精而物粗矣，無內外則無精與粗矣。惟就顯然者而言，天下均謂之物，就隱然者而言，天下均謂之理。故內外之身心性命，亦物也，外觀之天地萬物，亦物也。仰觀俯察，隱微見顯，無在非物，無在非理，即以物為理可以，以物為我性我命可也。身心意知，一以貫之，是必有通天徹地之精神，方能盡格物之功，安問入門與究竟哉？夫子自十五以至七十，總不能離此工夫，只是就其所格，有愈進愈無窮之妙，舍是又安有大人之學問。 劉云：整庵又有答先生書，雲前三物為物三，後三物為物一，為自相矛盾，要之物一也，而不能不散而為兩、散而為萬，先生之言，自是八面玲瓏。 譯文 您在心中教導我說：「如果認為做學問不必到心外探求，只要專心反省內求就行了，那麼，『正心誠意』這四個字還有什麼沒說盡的？又何必在初學時用『格物』的工夫迷惑人呢？」誠然很對！如果要說最關鍵的，那麼「修身」兩個字就夠了，何必還要說「正心」呢？「正心」兩個字就夠了，何必又說「誠意」呢？「誠意」兩個字就夠了，何必又說「致知」，又說「格物」呢？之所以這樣，只是由於做學問的工夫詳細周密，而概括起來只是一件事。這就是所以稱之為「精一」的學問，這一點不能不認真思考。天理沒有內外區分，人性沒有內外區分，所以學問也沒有內外區別。講習討論未嘗不是內，反省內求未嘗就遺棄了外。如果認為學問一定離不開外求，這就是認為人性中有外在的部分，這就是「義外」，「用智」。認為反觀內省只是在內心中探求，這就是認為人性還有內在的部分，這就是「有我」，「自私」。這兩種觀點都是不懂得人性沒有內外之分。所以說：「精義入神，以致用也，利用安身，以崇德也。」「性之德也，合內外之道也。」由此就可以明白「格物」的學問了。「格物」是《大學》確切的入門地方，從頭到尾，從開始學習到成為聖人，也都只是這個工夫，而不僅僅是入門時的工夫。「正心」，「誠意」，「致知」，「格物，」都是為了「修身」。「格物」是人們每天能下的工夫中可以看得見的方面。所以「格物」就是糾正心中的物慾，糾正意念中的物慾，糾正認知中的物慾。「致知」就是實現物慾的良知。這難道是有內外和彼此的分別嗎？天理只有一個，從天理的凝聚來說就是性，從天理凝聚的主宰來說就是心，從天理主宰的發揮來說就是意，從天理髮揮光明覺悟來說就是知，從天理光明覺悟的感應來說就是物。所以從物來說就是格，從知來說就是致，從意來說就是誠，從心來說就是正。正就是正心，誠就是誠意，致就是致知，格就是格物，都是為了窮盡天理充分發揮本性。天下沒有人性之外的天理，沒有人性之外的事物。聖學不昌明，都是由於世上的儒者認為理在心外、物在心外，卻不知道「義外」的學說孟子曾經批判過，以至於沿襲錯誤而不知道，這難道不是也似是而非、難以明白嗎？不能不加以體察。 凡執事所以致疑於「格物」之說者，必謂其是內而非外也，必謂其專事於反觀、內省之為而遺棄其講習討論之功也，必謂其一意於綱領、本原之約而脫略於支條、節目之詳也，必謂其沉溺於枯槁、虛寂之偏而不盡於物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也，而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁、聞先哲之緒論者，皆知其非也，而況執事之高明哉？凡某之所謂「格物」，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中。但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。無毫釐之差，而千里之繆實起於此，不可不辨。 譯文 凡是懷疑我的「格物」學說的人，一定是認為我是追求內在正確而否定外求，一定是認為我專門致力於反省內悟而放棄了外在的講習討論的工夫，認為我只重視簡潔的綱領本原而忽略詳細的條目，認為我沉浸在枯槁虛空的偏執中而不能窮盡人情事理的變化。如果真是這樣，我豈非不僅是聖門的罪人，不僅得罪朱子，而且是用邪說欺騙百姓，背離朝綱擾亂正道，人人得而誅之了，何況像你這樣正直的人呢？如果真是這樣，世上稍微懂得訓詁解釋的人，知道一些聖賢言論的人，都知道我是錯誤的，何況像你這樣高明的人呢？我所說的格物涵蓋了朱子的九條，但我的格物學說自有關鍵之處，作用和朱子的不同，正是所謂的毫釐之差。毫釐千里的謬誤就是在這裡發生的，不能不辨明。 孟子辟楊、墨，至於「無父、無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢；墨子兼愛，行仁而過耳，楊子為我，行義而過耳，此其為說亦豈滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比於禽獸、夷狄，所謂以學術殺天下後世也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云：「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下之尊信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱說，而孟子獨以一人呶呶於其間，噫，可哀矣！韓氏云：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾方嘻嘻之中，而猶出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之。某為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂「決與朱子異」者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也。言之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之。損於己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更也人皆仰之，而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。 注釋 施云：讀至此，可發一大哀。 鏘案：王學本獨有千古，可俟百世，何必借朱子為定論，況明言其不必盡出於晚年哉，觀委曲調停四字，先生蓋猶有鄉愿之見，而王學所為予人以口實者，正在此也。今世學者，既鮮尊朱學以攻王學者，故本書之末，武昌、江西兩本均附刻《定論》，今刪之。 施總評云：此書論朱子而舉楊墨佛老以為證詞，未免過激，然朱子自有朱子之得力處，不必強而同也。蓋人之資稟不齊，即孔門諸弟子，顏曾游夏冉閔得力人人殊，只是趨向皆正耳，要曉得先生諄諄然不得已於門斗得，非是訐朱子之短，只因後之學者溺於訓詁，俱藉口朱子為重，故作《晚年定論》以明朱子之心，以挽末學之病，即朱子亦當欣然於廊廡也，學者不可不知。 譯文 孟子批評楊朱、墨子是無父無君。其實這兩人也是當時的賢人，如果與孟子處在同一個時代，孟子可能也認為他們是賢人。墨子提倡「兼愛」，這是行仁過了頭。楊朱主張「為我」，這是行義過了頭。他們的學說，難道泯滅天理擾亂綱常到能夠迷惑天下所有人嗎？但他們學說產生的弊端，孟子比作夷狄禽獸這就是在用學術殺害天下後世的人。當今學術的弊端，是學仁過分了嗎？是學義過分了嗎？還是學不仁不義太過分了？我不知道他們與洪水猛獸相比有什麼不同！孟子說：「我難道是喜歡辯論嗎？我是不得已啊。」楊朱、墨子的學說流行天下，在孟子的時代，天下的人尊重信仰楊朱、墨子的學說，並不亞於現在人們推崇朱子的學說，而孟子獨自一人與眾人辯論。唉，真是可悲！韓愈說：「佛家道家學說的危害比楊朱、墨子的更嚴重。」韓愈的賢明遠不如孟子，孟子不能在世道人心敗壞之前拯救它，韓愈卻想在敗壞之後恢復世道人心，他這也是不自量力，而且都知道他身處危境也沒有人來救他。唉！至於我，更是不自量力，發現自己面臨危險，卻也沒有人能救我出死地！大家正在高興地嬉笑，我卻獨自淚流滿面。天下的人都心安理得地趨炎附勢，我卻獨自皺眉痛心憂慮著。這如果不是我喪心病狂，就一定是心中有極大的痛苦，如果不是世上最仁愛的人，誰又能體察我心中的愁苦呢？我寫《朱子晚年定論》，也是不得已。其中年代的先後，確實不能全部加以考證，雖然不全是朱子晚年的文章，但大部分是他晚年的著述。我的主要目的是調解朱陸的爭辯，重在使聖學昌明。我一生中始終將朱子的學說奉為神明，一旦要和它背離，確實很不忍心，所以說是不得已才這樣做。「知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求？」我本心不願與朱子的學說相牴觸，而不得不這樣做，是因為聖道本來就是這樣。您說我是「一定要與朱子的學說對立」，我怎麼敢自己欺騙自己呢？聖道是天下共同的道，聖學是天下共同的學，不是朱子自己私有的，也不是孔子自己私有的。對天下共有的東西，應該說公道話，所以，話說得正確，即使和自己的見解不同，也是對自己有益。話說得錯誤，即使和自己的見解相同，也會對自己有害，有益於自己的，自己一定喜歡，有害於自己的，自己一定厭惡。那麼我現在的觀點，雖然有的同朱子不一樣，但未必不是朱子所喜歡的。君子的過錯就像日食和月食，改正了過錯之後，人人都敬仰他。但是小人對自己的過錯一定要掩飾。我雖然不夠賢明，怎麼敢用小人的心態來對待朱子呢？ 執事所以教，反覆數百言，皆以未釋鄙人「格物」之說；若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之瀆，然鄙說非面陳申析，斷亦未能了了於紙筆間也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，寧有如執事者乎！仆雖甚愚下，寧不知所感刻佩服。然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！ 譯文 您對我的教誨反覆數百句話，都是因為沒有明白我「格物」的學說。如果一旦明白了我的學說，那麼這數百句話都可以不必辯論而毫無疑問。因此我現在不敢再詳細贅述，以避免瑣碎麻煩。然而我的學說如果不是當面陳述，絕非能夠在紙筆之間闡述清楚的。唉！您對我的教導啟迪，可以說是懇切到極為詳細的地步了，愛護我的人，哪裡有像您這樣的呢？我雖然愚笨低下，難道不知道要感謝敬佩您嗎？然而不敢放棄心中的誠摯來姑且接受你的看法，這正是因為我不敢辜負您的深愛，並且想對您有所回報啊。等到秋天過去我東歸中土的時候，一定前去拜求見面，來向您請教，到時希望您千萬不吝賜教！ 答聶文蔚 春間遠勞迂途，枉顧問證，惓惓此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，攀留旬日，少效其鄙見，以求切劘之益。而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏，如有所失。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無任浣慰。中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心，而規礪真切，思欲納之於賢聖之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛，何以及是。知感知媿，且懼其無以堪之也。雖然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感媿辭讓為乎哉！其謂「思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人。道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少」者，斯固君子「不見是而無悶」之心，豈世之譾譾屑屑者，知足以及之乎！乃仆之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂「良知」也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務致其良知，則自能公是非、同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己人，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，死之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親；為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！ 注釋 施云：人必將自己分量看得大，學問方有進益，方能做得聖賢。 譯文 有勞您春天繞道遠來見我，反覆詢問論證，這種熱情我怎能當得起呢！已經約好兩三位同志，找一個另外的靜地，待上十幾天，一起討論我的觀點，以便在切磋中受益。然而您事務繁忙，不得不離開，我心中十分悵然若有所失。突然收到您的來信，反覆數千字，讀了之後無限欣慰，信中對我推薦讚許太多，這也是對我一片讚揚提攜的盛情，而真切的規勸，是希望我能跨入聖賢的領域，又囑託崇一轉達深切關懷的情意，如果不是深交厚愛的朋友，怎能做到這樣呢。我感動慚愧，並且惟恐辜負了您的厚愛。雖然這樣，我也怎敢不自勉自勵，僅僅感激慚愧辭讓呢？您說「子思、孟子、周敦頤、程子並不期望千年以後仍能被人理解，與其讓天下人都相信，還不如被一個人真正相信。聖道自然存在，聖學也自然存在，天下的人都相信不算多，只有一人相信也不算少」。這就是君子「不見是而無悶」的心態。這難道是世上淺薄瑣碎的人能知道的嗎？對我來說，其中有很多萬不得已的苦衷，並不是要計較別人是否相信。人即天地之心。天地萬物與我原本是一體。平民百姓遭受的困苦荼毒，又有哪一件不是自己的切膚之痛？不知道自身的疼痛，是沒有是非之心的人。人的是非之心，根本不須考慮就能知道，根本不須學習就能具備，這就是所謂的良知。良知存在於人心之內，沒有聖賢和愚笨的區別，古今天下都是一樣的。世上的君子，只要一心致其良知，就自然能辨別是非，具有共同的好善厭惡之心。待人若待己，愛國如愛家，從而與天地萬物融為一體。若能如此，想讓國家治理不好也辦不到。古人看到善就像自己做了好事；看到惡就像自己做了壞事；把百姓的飢餓困苦看成是自己的飢餓困苦；只要有一個人沒有安頓好，就覺得是自己把他推進了陰溝。這樣做，並不是想以此來獲得天下人的信任，而是一心致其良知以求自己心安罷了。堯、舜、禹、湯等聖人，他們說的話百姓們沒有不信任的，這是因為，他們所說的也只是推致了自己的良知；他們做的事百姓們沒有不喜歡的，這是因為，他們所作的也只是推致了自己的良知。因此，他們的百姓和樂而滿意，即便被處死也沒有怨恨之心，百姓們獲得利益，聖人不引以為功。把這些推廣到蠻夷地區，凡是有血氣的人無不孝敬自己的父母，因為他們的良知是相同的。哎！聖人治理天下，是何等的簡單易行！ 後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說：外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，辭詭以阿俗，矯行以干譽，掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱慾而猶自以為同好惡；相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大、民物之眾，又何能一體而視之，則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。 注釋 施云：如欲期高低槓上信己，必至彌縫掩飾，究成鄉愿學問，又安能以天下為己任。 施云：人無一體天下民物之心，只由看得自己分量不透，反自小了。 譯文 後世良知的學說不再昌明，天下的人各用自己的私慾才智互相傾軋。因此人人各有自己的私心，而偏激淺陋的見解，狡詐陰險的心術，到了數不勝數的地步。對外假借仁義的名號，對內則做著自私自利的事，用詭辯來阿諛世俗，虛偽做事來贏得名譽，把損害別人的善良作為自己的長處，把攻擊別人的隱私當作自己的正直，因為私憤相互爭鬥還稱之為殉道正義，陰險地互相傾軋還認為是疾惡如仇，妒賢嫉能還自認為是是非公正，恣意放縱卻仍自認為是好惡分明，互相欺凌互相侵害，即使是一家骨肉這樣親密，也不能摒除你我區別勝負之意、彼此的邊界，而何況天下廣大、百姓事物眾多，又怎能一而視之，這就難怪天下紛亂動盪，禍亂迭起無窮無盡了。 仆誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下溺之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而瑕計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，攀懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人、無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣；若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之譏乎？而又況於蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？ 譯文 我靠著上天眷顧，偶然對良知的學說有所見地，認為只有致良知才能天下大治。因此，我一想到百姓的苦難就傷心痛苦，忘了自己才智淺薄，不自量力，想用良知來拯救天下的苦難。世上的人看到我這樣做，紛紛嘲笑詆毀我，認為我是喪心病狂的人。唉！這有什麼值得顧忌的呢！我正處於切膚之痛中，怎麼有空去計較別人的非議嘲笑呢？如果有人看到他的父子兄弟掉進深淵，一定會呼叫著匍匐爬過去，跌落鞋帽攀著懸崖峭壁向下去救人。而那些士人看到這種場景，在一旁作揖相讓，在跌落的人身旁談笑著，認為這個人是丟棄了他的衣冠和禮節，像這樣匍匐呼叫，是個喪心病狂的人。因此，作揖相讓、談笑風生，一旁有人跌落而不去救，這隻有那些沒有親戚骨肉之情的路人才會這樣做。然而，已經說過沒有惻隱之心的人就不是人。如果是有父子兄弟之愛的人，就會無不痛心疾首，盡力狂奔，以至於匍匐著去拯救。他們不顧溺水的危險，還怕被譏笑為喪心病狂嗎？又怎麼會在意別人的信與不信呢？唉！現在的人即使認為我精神不正常，我也不在乎。天下人的心，都是我的心，天下人中還有病狂的，我又怎能不病狂呢？天下人中還有喪心的，我又怎麼能不喪心呢？ 昔者孔子之在當時，有議其為諂者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰：「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉硜硜乎！莫己知也，斯己而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非斯人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其遁世無悶，樂天知命者，則固無入而不自得，道並行而不相悖也。 注釋 施云：以父子兄弟視天下之陷溺，聖人萬物一體之心，何等真切。 施云：語激而情至。 譯文 從前孔子在世時，有人說他諂媚，有人說他花言巧語，有人詆毀他的賢能，有人誹謗他不懂禮儀，有人侮辱他是東家丘，有人嫉妒他而阻止他，有人厭惡他而想殺他。晨門、荷蕢都是當時的賢士，還在說「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉硜跉乎！莫己知也，斯己而已矣。」雖然子路對聖學的理解已經達到了登堂入室的地步，尚且對孔學的知識不能毫無疑問，對他想去的地方不高興，而且認為孔子迂腐，那麼當時不信任孔子的人，難道僅僅十之二三而已嗎？然而孔子匆匆忙忙，像是在路上尋找失去的子女而沒有時間暖席的人，難道他是為了讓人相信自己、了解自己嗎？因為他有天地萬物為一體的仁愛之心，深深感到急切病痛，即使想不管也身不由己。所以他說：「吾非期人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」哎！除了確實把天地萬物當作一體的人，誰能了解孔子的心呢？至於那些遁世無悶、樂天知命的人，當然能無入而不自得、道並行而不相悖了。 仆之不肖，何敢以夫子之道為己任；顧其心亦已稍加疾痛之在身，是以徬徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則仆之狂病固將脫然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉？嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂一人信之不為少，其又能遜以委之何人乎？ 注釋 施總評云：聖人以天下為身，視人之喑啞聾瞶猶之身疚，故曰堯舜其猶病諸，非堯舜之至仁，不能有是病，病正堯舜之大仁也。孔之周流、孟之好辯，俱是視天下之病猶身病，欲一日安坐一日無言不可得，真有大不得已者存乎其間。先生當喑啞聾瞶之世，效談笑於墜溺之旁，是謂不仁，其甘冒病狂喪心之譏，求申其不得已之意，真是聖賢之存心。 又曰：此篇文字，見先生直以斯道自任。 譯文 我這樣不肖，怎敢以孔子的聖道為己任？只是我的心也稍微知道一點身上的病痛，所以心中彷徨，四處尋找能幫助我的人，互相講求除去病痛。現在如果真能有豪傑同志扶持匡助我，共同使良知的學說明於天下，讓天下的人都知道自己來實現良知，來互相幫助存養，除去自私自利的毛病，清除詆毀、嫉妒、好勝和易怒的惡習，以實現天下大同，那麼我的狂病固然能馬上治好，最終能夠免於喪心的疾患了，多麼痛快啊！唉！現在真要尋求天下的豪傑同志，除了像文蔚一樣的人，還能指望誰呢？像文蔚這樣的才志，確實足以救助天下失足受苦的人，現在既然知道良知在自己心中，不需要向外探求，那麼遵循這樣的原則並加以擴充，就會像大河決口匯入大海，怎能抵禦得了呢？文蔚你所說的有一個人相信就不算少，又能謙讓給誰呢？ 會稽素號山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新，優哉游哉，天地之間寧復有樂於是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」仆與二三同志方將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復云云爾。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙，蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。 譯文 會稽向來是山水豐美的地區，深遠的樹林，幽長的山谷，隨行可見，寒暑陰晴，時刻宜人，安居滿足，塵囂不擾，好友聚集，道學進步，如此悠閒自在，天地之間還有像這樣的閒適快樂嗎？孔子說：「不怨天，不尤人，下學而上達。」我與兩三位同志想要遵從這樣的話，怎麼有時間向外求慕呢？只是對這切膚之痛，還並不能放下，就又寫了這封信。咳痰復發，天氣炎熱，懶於書信，你派人盛情遠來，停留逾月，臨行提筆，不覺又寫了這麼多，我們相知如此深厚，雖然信已經詳盡囉唆到這個地步，仍然覺得話還沒有說完。 得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣：譬之驅車，既已由於康莊大道之中或時橫斜迂曲者，乃馬性末調、銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣。近時海內同志，到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭：地力軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可瘳耳。人還，伏枕草草，不盡傾企，外惟濬一簡，幸達致之。 譯文 收到來信，看到你進來學問進步很大，十分欣慰難以言表。你的信我仔細看過幾遍，雖然也有一兩處沒有完全透徹的，這是因為致良知的工夫還沒有純熟，如果純熟的話也就沒有這樣的問題了。例如駕車，已經走上康莊大道還有時出現迂迴曲折的行路，是因為馬的性格沒有調教好，韁繩沒有勒齊的緣故。然而已經在康莊大道之中，絕不會出現受騙進入旁徑小道的問題。最近海內的同志，到達這種境界的還不多見，十分欣慰難以言表，是聖道的幸運啊！我身體上舊有的咳嗽怕熱的毛病，最近進入炎熱的地區後，就反覆發作得很嚴重。聖上聖明洞察，將很重的責任託付給我，不敢立即推辭。地方上軍務繁雜，我都帶病處理，現在幸好已經平定，我已經上奏皇上懇請允許我回去養病，如能在林中稍微靠近清涼，或許可以痊癒。信使就要回去，我伏枕草草寫完，說不盡我的仰慕之情。另外還有一封書信給陳九川，請轉達給他。 來書所詢，草草奉復一二：近歲來山中講學者，往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難。問之，則雲才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之雲、「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」其人默然無對，始請問。區區因與說，我此間講學，卻只說個「必有事焉」，不說「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須「勿忘」，時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用「勿忘、勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說「勿忘」。原不欲速求效，即不須更說「勿助」。此其工夫何等明白簡易！何等灑脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個「勿忘」，又懸空去做個「勿助」，奔奔蕩蕩，全無實落下手處。究竟工夫，只做得個沉空守寂，學成一個痴騃漢子，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！ 注釋 施云：必有事焉者，只是時時去集義是矣，所謂時時集義者，果就一事集一事之義否？若然，將無無事時，便無集義工夫了，且與襲義者何異。不知所謂義者宜也，宰制群動，無費宜之者也，如君宜忠、親宜孝、兄宜悌、友宜信，極之千變萬化，只是一宜盡之。即《大學》之所謂至善，《中庸》之所謂誠義，字無不該貫，君子集義，是精神畢集於此，義常止而不遷，戒懼慎獨，學問思辨行，俱是集義工夫，此是有本大學問。故孟子之集義，便知言養氣，一以貫之，王霸之業，略不動心，若世人只說個勿助勿忘，此便是無頭學問，任他虛想虛說，那能濟事，究竟成得一個腐儒，安能經綸宰制，是以世間只患無學問，不患無經濟。 劉云：致良知只是存天理之本然。 譯文 你來信中詢問的，我草草回答如下：近年來到山中講學的人，往往多說「勿忘勿助」的工夫很難。詢問他們，就說稍有意念就是助，一不用心就是忘，所以很難。我問他們說：「忘是忘什麼？助是助什麼？」他們默然答不出來，才請教我。我就解釋說，我在這裡閒暇講學，卻只講「必有事焉」，不講「勿忘勿助」。「必有事焉」只是時時刻刻去「集義」。如果時時去下「必有事」的工夫，而偶爾有中斷，這就是忘了，就需要「勿忘」；時時去下「必有事」的工夫，而偶爾想要快速見效，這就是助了，就需要「勿助」。這些工夫都在「必有事焉」上下，「勿忘勿助」，只是在其中起到提攜警醒的作用而已。如果工夫原本沒有間斷，就不需要再說「勿忘」，原本沒想追求速效，就不需要再說「勿助」。這種工夫多麼明白容易！多麼灑脫自在！現在卻不在「必有事」上用功，而卻憑空守著一個「勿忘勿助」，正像是燒鍋煮飯，鍋里沒有添水下米，卻專門去添柴燒火，不知道最後能煮出什麼東西來！我擔心火候還沒來得及調好，鍋已經先破裂了。近來專在「勿忘勿助」上用功的人，他們的毛病正是如此。終日憑空去做「勿忘」的工夫，又憑空去做「勿助」的工夫，空蕩渺茫，完全沒有下手落實的地方。最後做到底，只落得沉空守寂，學成一個痴漢。剛一遇到事，就會心緒紛亂，難以妥善應付。這些人都是有志之士，卻由此勞苦困擾，耽誤一生，這都是錯誤的學術耽誤了他們，真讓人惋惜啊！ 夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時未見頭腦，說「致良知」即當下便有實地步可用工；故區區專說「致良知」。隨時就事上致其良知，便是「格物」：著實去致良知，便是「誠意」，著實致其良知，而無一毫意必固我，便是「正心」。著實致良知，則自無忘之病：無一毫意必固我，則自無助之病。故說「格、致、誠、正」，則不必更說個「忘、助」。孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉有「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」之弊乎？孟子「集義」、「養氣」之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，為徹上徹下、萬世無弊者也。 譯文 「必有事焉」就是「集義」，「集義」就是「致良知」。說「集義」一時還抓不到重點的話，說「致良知」當下就可以實際用功，所以我專門講解「致良知」。隨時在事上致其良知，就是「格物」，著實去致良知，就是「誠意」，著實致良知，而沒有一點的意必固我，就是「正心」。踏實地致良知，就沒有忘的毛病，沒有一點的意必固我，就自然沒有助的毛病。因此說「格物、致知、誠意、正心」，就不必再說「勿忘勿助」了。孟子說「勿忘勿助」，是為告子的毛病下的工夫。告子強制內心，是「助」的毛病，因此孟子專講助的危害。告子之所以犯助的毛病，也是因為他認為義在心外，不知道從自己內心中「集義」，在「必有事焉」上用功，因此才會這樣。如果時時刻刻在自己心中「集義」，那麼良知的本體自然能夠洞徹明白，自然是非都能纖毫畢現，又怎麼會有「不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣」的毛病呢？孟子「集義」、「養氣」的學說，固然對後來學者大有功勞，然而這也是對症下藥，從大體上說，就不如《大學》中的「格物、致知、誠意、正心」的工夫，尤其極為精一簡易，上下貫通，萬世都沒有弊病了。 聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者，才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂「集義」之功，必須兼搭個「致良知」而後備者，則是「集義」之功尚未了徹也。「集養」之功尚未了徹，適足以為「致良知」之累而已矣。謂「致良知」之功，必須兼搭一個「勿忘、勿助」而後明者，則是「致良知」之功尚未了徹。「致良知」之功尚未了徹也，適足以為「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道既已沛然無疑，至於「致知」「窮理」及「忘、助」等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後自將釋然矣。 注釋 孫云：只有此一件事攙和兼搭，便失頭腦。 施云：古今學術之殊，只爭一個真偽，如今學士家未嘗不說仁說義，求一個真仁真義，畢世無有，心喪道喪，說愈鋪張，愈增陷溺，故先生提出良知二字以醒之，又提出事親從兄尤良知之最真切篤厚者以醒之，總以真之一字，喚醒沉痼之人心，不啻如父母之提嬰孩，讀者當識先生覺世之苦心。 譯文 聖賢講學，大多是隨時隨事而定，雖然他們的說法好像各不相同，但關鍵工夫，都是一致的。因為天地之間，原本只有這個本性，只有這個天理，只有這個良知，只有這一件事而已，因此凡是在古人論學上虛講工夫的，就不必再摻雜搭配，自然沒有不融會貫通的，如果需要摻雜搭配，那就是自己的工夫還沒有明澈了。近來有人說「集義」的工夫，一定要搭配上「致良知」然後才能算是完備，這就是「集義」的工夫還不明澈。「集義」的工夫還不明徹，就剛好成為了「致良知」的拖累。認為「致良知」的工夫，一定要搭配上「勿忘勿助」然後才能明白的，就是「致良知」的工夫還沒有了徹。「致良知」的工夫還沒有了徹，就剛好成為了「勿忘勿助」的拖累而已。類似這些，都是從字義上牽強附會解釋，來求得融會貫通，而沒有在自己的實際工夫上體驗，因此論證得越精確，偏離得就越遠。文蔚你的觀點在大本達道上已經沒有疑問，至於「致知」「窮理」「勿忘勿助」等學說，還不時有摻雜搭配的地方，這就是我說的走在康莊大道上，有時出現迂迴曲折的行路的情況，等到工夫純熟之後，這種情況自然會消失。 文蔚謂「致知」之說，求之事親、從兄之間，覺有所持循者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處，以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是悌，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠，只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣。事君的良知不能致其真惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知，致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫髮不容增減，而原又只是一個。雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫髮不容增減。若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻坦之本體矣；此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。 注釋 施云：語人以盡仁盡義，人必謂聖人方可，能語以事親從兄，則孩提亦解得，故惟孝弟二字最易醒發人，然惟能充之方足以保四海，否則不足以事父母，所以不可無致知之功。 譯文 文蔚你所說的「致知」的觀點，從孝敬父母、尊敬兄長上去尋求，就感到有所遵循。這裡最能看出你近來所下工夫的真切篤實。但你自己從這裡下工夫倒也無妨，自然有得力的地方。如果把這當成定論去教導人，卻難免出現用藥不當反而致病的情況，這不能不講。良知只是一個天理，良知的自然明白呈現就是真誠惻隱，這是它的本體。用致良知的真誠惻隱去侍奉父母就是孝，尊敬兄長就是悌，輔佐君主就是忠，這一切都只是一個良知，一個真誠惻隱。如果尊敬兄長的良知不能達到真誠惻隱，也就是侍奉雙親的良知不能達到真誠惻隱。如果輔佐君主的良知不能達到真誠惻隱，也就是尊敬兄長的良知不能達到真誠惻隱。所以，能實現輔佐君主的良知，就能實現尊敬兄長的良知。能實現尊敬兄長的良知，就能實現侍奉雙親的良知。熱不是說輔佐君主的良知不能實現，必須從侍奉父母的良知上去擴充。如果這樣，就又脫離了本原，在細枝末節上探求了。良知只有一個，隨著它的發揮和呈現，自然完備充足，無來無去，不需要向外假借。但是它發揮和呈現的地方，卻有輕重厚薄的區別，絲毫不能增加減少，這就是所謂的天然自有之中。雖然輕重厚薄絲毫不能增減，但良知原本只是一個。雖然良知只是一個，但其中的輕重厚薄又絲毫不能增加減少。如果能夠增減，如果必須向外探求，那就不是真誠惻隱的本體了。這就是良知的妙用之所以無形無體、無窮無盡、語大天下莫能載、語小天下莫能破的原因。 孟子曰「堯舜之道，孝弟而已矣」者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提醒人，使人於事君、處友、仁民、愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親、從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」此所以為「惟精惟一」之學，放之四海而皆準，「施諸後世而無朝夕」者也。文蔚云：「欲於事親、從兄之間，而求所謂良知之學。」就自己用功得力處如此說，亦無不可；若曰致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親，從兄之道焉，亦無不可也。明道云：「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。 譯文 孟子說的「堯舜之道，孝弟而已」，是在人的良知最真切醇厚不容蒙蔽的地方提醒人，在忠君、交友、愛民、愛物以至於動靜言默的時候，都只是實現他那種一念侍奉父母尊敬兄長的真誠惻隱的良知，也就自然無處不是道了。天下的事雖然千變萬化到無法窮舉的地步，但只要用實現侍奉父母尊敬兄長的真誠惻隱的良知去應對，也就不會有什麼遺漏缺失的了，這正是只有一個良知的緣故。侍奉父母、尊敬兄長的良知之外，沒有別的良知可以實現。因此說：「堯舜之道，孝弟而已矣。」這就是「惟精惟一」的學問，放之四海而皆準，「在後世推行也不會落伍」。文蔚你說：「想在侍奉父母、尊敬兄長之中，探求所謂良知的學問。」從自己用功得力的方面來說，是可行的。如果說用實現良知的真誠惻隱來探求侍奉雙親、尊敬兄長的道理，也沒什麼不行。明道先生說：「行仁從孝悌開始。孝悌是仁之中的一件事，說它是行仁的根本是可以的，說它是仁的根本就不對了。」這說法很正確。 「臆、逆、先覺」之說，文蔚謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟濬之言，亦未為不是。在文蔚須有取於惟濬之言而後盡，在惟濬又須有取於文蔚之言而後明：不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻堯，非是以邇言當察、芻堯當詢而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無罣礙遮隔處，此所以謂之大智；才有執著意必，其智便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。 譯文 「不臆不信、不逆詐、先覺」的學說，文蔚你認為「只要內心真誠，即使是旁門左道曲折提防，都是良知的運用」，非常好！其中有摻雜搭配的地方，前面已經說過。惟濬的話，也並不是完全不對。就文蔚你而言，應該吸收採納惟濬的觀點才能詳盡，就惟濬而言，要吸收採納文蔚你的觀點才能明白。否則，你們難免各自都有偏頗的毛病了。舜思考淺顯的道理，向樵夫詢問，並不是因為淺顯的道理應該思考，樵夫應該被請教，然後才這樣做，而是良知的萌發流行光明圓瑩，沒有障礙遮蔽，這就是所謂的完全認知。一有執著意必，認知就變狹隘了。降雪中自然有取捨分辨，但是在心中踏踏實實地下工夫，就必須這樣才對。 「盡心」三節，區區曾有「生知、學知、困知」之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性、事天，不必說夭壽不貳、修身以俟，而存心、養性與修身以俟之功已在其中矣。存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裡做個求到盡心、知天的工夫，更不必說夭壽不貳，修身以俟，而夭壽不貳，修身己俟之功已在其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千里之間者也：存心、事天者，如童稚之年，使之學習步趨於庭除之間者也。夭壽不貳、修身以俟者，如襁抱之孩，方使之扶牆傍壁，而漸學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間，自無弗能矣。既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨庭除，便是學奔走往來於數千里之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之，成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病。是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志，在夭壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心、知天工夫之始。正如學起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽慮其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於立移步之習哉？文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習，是為此三段書分疏比合，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用功不專一也；近時懸空去做勿忘、勿助者，其意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。 注釋 施總評云：學問惟得著實安頓處，自然放手不下，那得忘，自然應念而是，那用助。譬人既有一定棲身之所，便是常處了，欲忘不得也，業已安居了，欲助何為也。先生教人只於事親從兄上著力，何等真切篤實，是臨事於此，自有生惡可已之妙，安有助忘，此便可識格物致知著實用功處。 譯文 關於「盡心」三段，我曾經有「生知、學知、困知」的學說，已經很清楚，沒有什麼可懷疑的了。盡心知性知天的人，不必再說存心養性事天，也不必再說夭壽不貳、修身以俟，存心養性與修身以俟的工夫已經在其中了。存心養性事天的人，雖然沒有達到盡心知天的境界，但是已經在那裡做探求盡心知天的工夫，更不用說夭壽不貳、修身以俟，而夭壽不貳、修身以俟的工夫也已經包含在其中了。可以用行路作為比喻，盡心知天的人，就像年輕力壯的人，能夠在幾千里的路上來回奔走。存心事天的人，就像兒童，只能在院子裡教他走路。夭壽不貳、修身以俟的人，就像襁褓中的嬰兒，只能使他扶著牆壁慢慢學習站立移動。已經能來回奔走幾千里的人，就沒必要再讓他在庭院裡學習走路，因為在庭院裡走路自然不存在問題。已經能在庭院裡走路，就不必再讓他扶著牆學習站立移動，因為他自然能夠站立移動。但是，學習站立移動，是在庭院裡學習走路的開始，在庭院裡學習走路，是來回奔走幾千里的基礎。本來這並不是兩回事，但是工夫的難易程度懸殊很大。心、性、天，三者本質是一樣的。所以等到這三種人都能夠通曉天理、成功行道了，效果就都是相同的。但是，這三種人的人品才能存在高低差別，不可能超越各自的等級去做事。我認真思考你的觀點，你的意思是害怕盡心知天的人，廢棄了存心修身的工夫，反而妨礙了盡心知天。這是擔心聖人的工夫會有中斷，卻不知道擔心自己的工夫尚不真切。我們這種人用功，必須專心致志全心全意地在夭壽不貳、修身以俟上下工夫，這樣做就是盡心知天的開始。這正像學習站立移動，是學習奔走千里的開始。我正擔心不能站立移動，又怎麼會去憂慮不能奔走千里呢？更何況為能奔走千里的人去擔心他忘了站立移動的本領呢？文蔚你的見識原本超凡絕俗，不過從你的話來看，也還是沒能摒除從前解讀文義的習慣，所以你才把知天、事天、夭壽不貳當作三件事，進行分析綜合比較，以求融會貫通，結果是自己增添了許多糾纏不清的意見，反而使自己的用功不夠專一。近來，憑空去做勿忘勿助工夫的人正是犯了這個錯誤，它害人最深，不能不徹底剷除。 所謂「兼德性而道問學」一節至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏，若除去此纖翳，即自無不洞然矣。 譯文 所謂「尊重德性和道問學」應該統一，這不必懷疑。這就是文蔚你踏實用功，然後才能說出的話。這本來不是生僻難懂的道理，人們卻有不同意見，這還是良知中潛伏有纖細的灰塵，如果除去這些灰塵，就自然沒有不洞徹明亮的了。 已作書後，移臥簷閒，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直憨煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪，惟濬處及謙之、崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。 譯文 信寫完後，我到屋檐下躺著，正好沒有別的事，就再寫了幾句。文蔚你的學問已經抓住了關鍵，這些問題時間久了自然能夠釋然明白，本來不必這樣嘮叨地講解。但承蒙厚愛，不遠千里派人，來誠心請教，為了不辜負你的來意，我又自然不能不多說一些。然而我過於坦率囉唆，自恃你對我這樣信任厚愛，應該不會怪罪我吧。還請將這封信轉錄，分別寄給惟濬、謙之、崇一那裡，讓他們承受你同樣的情意。 王陽明先生《傳習錄·卷中》終