傳習錄集評 · 卷上

梁啓超《傳習錄集評》

徐愛引言先生於《大學》格物諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫於辭章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高。見之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度。如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二。見其牝牡驪黃，而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教雲。門人徐愛書。注釋徐愛，字曰仁，號橫山，餘姚馬堰人，官至南京工部郎中，年三十一卒。施云：動心忍性以入道，千古聖賢皆然。譯文先生對於《大學》中「格物」之類學說，都以舊的版本為憑據，也就是先儒所說的錯誤版本。我開始聽說時十分驚駭，而後感到疑惑，不久後竭力思考相互比對，來向先生詢問，這樣以後才明白先生的學說，如水清寒，如火熱烈，絕對是百代之後的聖人也不會懷疑的。先生的明性睿智天生即有，又和氣樂觀坦蕩平易，不在意小節。旁人見他年少時豪邁不羈，又曾經作過很多詩賦，出入都是佛道兩家的學問。突然聽聞他的學說，都會認為是標新立異，不會進而探究。他們不知先生在夷地居住三年，在困境中修養平靜，精一的工夫，已經超然進入聖域，成為純粹偉大中正最正統的回歸。我終日在先生門下請教，但見先生的道義，接近時似乎容易，而仰慕時更加高遠。初見時似乎粗略，而探究時更加精深。接近時似乎淺顯，深究時更加無盡。十多年來，我竟然未能得見他的境界。如今的君子，有的與先生只有一面之緣，有的從未聽過先生的言談，有的事先懷有輕視激憤的情緒，倉促地想要根據三言兩語、傳聞流言來臆斷揣度，這樣怎麼能領會先生的學識呢？門生們聆聽先生的教導，往往領會的少而遺失的多。如鑒馬的時候只看到馬匹的外貌，而看不到它作為千里馬的特點。因此我詳細記錄平日的見聞，私下給同行學者們看，互相考證，希望不辜負先生的教誨。學生徐愛作。徐愛錄愛問：「『在親民』，朱子謂當作『新民』。後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜從舊本『作親民』，亦有所據否？」先生曰：「『作新民』之『新』，是自新之民，與『在新民』之『新』不同。此豈足為據？『作』字卻與『親』字相對。然非『親』字義。下面『治國平天下』處，皆於『新』字無發明。如雲『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』、『如保赤子』、『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母』之類，皆是『親』字意。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂，『親之』即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。《堯典》『克明峻德』便是『明明德』。『以親九族』至『平章協和』，便是『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』，『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意。說『新民』便覺偏了。」注釋施云：自知講解即服膺朱子新民之訓，為再無二義。今領先生之說，覺萬物一體之意更脈然有動，明倫之教不能行於平成。播種之先養民正是輔助裁成之道，當先下手，莫看得粗淺了。又云：堯舜以精一相授受，若無光格誕敷之化，堯舜只成得一個佛祖道師，何以能開千聖道統之傳？蓋人心止此一個善，原是合天地鬼神、先聖后聖以為體的，稍有間雜，本體便虧。故學問到精而一，萬事畢矣。夫子之所謂一貫即此。譯文徐愛問：「所謂『在親民』，朱子說應當是『新民』。後面章節『作新民』的文句中似乎也有依據。先生認為應該跟從舊版本的『作親民』，有什麼憑據嗎？」先生說：「『作新民』的『新』，是自新之民的意思，與『在新民』的『新』不同。這難道不足以為依據嗎？『作』字卻和『親』字相對，但不是『親』字的意思。下面『治國平天下』之處，都對『新』字並無說明。像說『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』、『如保赤子』、『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母之類』，都是『親』字的意思。『親民』猶如孟子說的『親親仁民』，『親之』就是仁愛。百姓不仁愛，舜就任命契為司徒，敬敷五教，來讓他們互相仁愛。《堯典》中的『克明峻德』就是『明明德』。從『以親九族』，到『平章協和』，就是『親民』，也就是『明明德於天下』。又比如孔子說過的『修己以安百姓』，『修己』就是『明明德』，『安百姓』就是『親民』。說到『親民』就兼有教誨和養化的意思，說『新民』就偏頗了。」愛問：「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾。」先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是『明明德』到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂『盡夫天理之極，而無一毫人慾之私』者，得之。」注釋孫云：不專在事物上，卻亦不離卻事物，便活。譯文徐愛問：「『知止而後有定』，朱子認為是說事事物物都有定理的意思，似乎與先生的學說相悖。」先生說：「在事事物物上求至善，卻是道義在心之外的看法了。至善是心的本體，只要『明明德』到了最為精一的地步就是了。然而也從未脫離客觀事物。朱子本注的所謂『窮盡天理的極限，而沒有分毫一己私慾』的人，就能達到至善的境界。」愛問：「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡。」先生曰：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察。」先生嘆曰：「此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理。事君，不成去君上求個忠的理。交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父，便是孝。發之事君，便是忠。發之交友治民，便是信與仁。只在此心去人慾存天理上用功便是。」愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節目。不亦須講求否？」先生曰：「如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人慾存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜。只是講求得此心。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》言『孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容』。須是有個深愛做根，便自然如此。」注釋劉云：天理人慾四字，是朱王印合處，奚必晚年定論。施云：人苟無真實，孝親、忠君、信友、愛民之心，終日講求，亦是虛話，必實實有此心後，講求俱是天理髮見流行處，只是說講求者不可不知頭腦，非謂盡孝忠信愛者不必講求也。陶云：讀此知王學本無弊。陶云：所謂頭腦。陶云：除去人慾存天理，便無用功處。劉云：至善本在吾心，首賴先生恢復。梁云：科學枝葉也，道學根也。譯文徐愛問：「至善只從心中探求，恐怕對於天下事理，不能窮盡吧？」先生說：「心就是理。天下哪有心外的事情，心外的道理呢？」徐愛說：「像是侍奉父親的孝道，侍奉君主的忠誠，結交朋友的誠信，治理臣民的仁慈，這之間有許多理。恐怕也不可以不細究吧？」先生感嘆道：「這種說法蒙蔽人已久了，怎能一句話就說清呢？如今姑且就你所問的解釋一下。比如侍奉父親，不能從父親身上尋求個孝順的道理。侍奉君主，不能從君主身上尋求個忠誠的道理。結交朋友、治理臣民，不能從朋友和臣民身上尋求誠信和仁慈的道理。（這些道理）都只在人心中，心就是道理。人心沒有私慾遮蔽，就是天理，不需要從外界增添分毫。憑藉這種純粹天理的心，表現在侍奉父親上，就是孝道；表現在侍奉君主上，就是忠誠；表現在結交朋友、治理臣民上，就是誠信和仁慈。只在這份人心之中下工夫摒除私慾，存養天理就可以了。」徐愛說：「聽先生這麼解說，我已經有所省悟。但從前的觀點縈繞心中，還有沒能完全理解通的地方。比如侍奉父親的事，其間冬溫夏清，晨昏定省之類，有許多細節，不也需要講求嗎？」先生說：「怎麼能不講求呢？只是要有個主次，只是在這份人心摒除私慾、存養天理上講求。就比如講求冬季使父母溫暖，也只是要盡這樣的孝心，唯恐有絲毫私慾夾雜其中。講求夏季使父母涼爽，也只是要盡這樣的孝心，唯恐有絲毫私慾夾雜其中。只是講求有這份心。這份心如果沒有私慾，純粹是天理，是顆對孝順親人誠摯的心，冬天自然就思量父母的寒冷，便自然要去尋求個保暖的道理。夏天自然就思量父母的暑熱，便自然要去尋求個涼爽的道理。這都是那顆誠摯孝順的心生髮出來的條件，但卻必須先有這誠摯孝順的心，然後才有這些條件表現出來。以樹木比喻的話，這誠摯孝順的心就是根，許多條件就是枝葉。必須先有了根，然後有這些枝葉，不是先找到枝葉，然後再去種根。《禮記》說的『有深切愛心的孝子，必定有和悅的氣度。有和悅氣度的，必定有愉快的神色。有愉快神色的，必定能流露出和順的容態』。必須有深愛作為根，就自然如此。」鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者？」先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。」朝朔曰：「且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功。」先生曰：「若只是溫清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於溫清時，也只要此心純乎天理之極。奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之謬。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節，求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」愛於是日又有省。注釋鄭朝朔，名一初，揭陽人，弘治乙丑進士。陶云：如此從容。施云：此聖人於庸德庸言兢兢，存一不敢之心，正是此意。陶云：吾說已明，但叩爾所疑，此清氣不雜。譯文鄭朝朔問：「至善也必須有從具體事物上尋求的嗎？」先生說：「至善只是讓人心達到天理最純粹的極限，從具體事物上怎麼尋求呢？你且舉幾個例子看看。」朝朔說：「比如侍奉親人，怎樣就算做到冬溫夏清的禮節，怎樣就算做到奉養父母的合宜，必須探求一個標準尺度，才是至善。所以就有了學問思辨的工夫。」先生說：「如果只是冬溫夏清的禮節、奉養父母的合宜，一天兩天就可以講求明白，用什麼學問思辨呢？只有在講求冬溫夏清時，僅讓自己的心達到天理最純粹的極限，在奉養父母時，僅要自己的心達到天理最純粹的極限就夠了。這樣如果缺少了學問思辨的工夫，就不免會造成毫釐千里的謬誤。所以即使是聖人，仍舊要聽從精一的訓誡。如果只是在那些禮儀細節上追求合宜就是至善，那麼現在的戲子表演的許多冬溫夏清、奉養合宜的禮儀情節，也可以稱之為至善了。」徐愛在這天又有所省悟。愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決。以問於先生。先生曰：「試舉看。」愛曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟。便是知與行分明是兩件。」先生曰：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體。不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說『如好好色』、『如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了後，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後，別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝知弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫。如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是什麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？」愛曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉。一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫始有下落。」先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作。所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響。所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨。亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。」注釋施云：讀此可見意之動處，即關著天下國家。所謂誠意者不動而敬，不言而信，就裕篤恭而天下平之，實際如一毫走作。所關於天下國家不小，故君子必慎之於獨。所以誠意為《大學》關鍵也，識先生好色惡臭之解於誠意之旨深矣。施云：說得痛快，知行合一之旨瞭然。梁云：此語直令人無所逃遁。凡吾輩日言愛國而無實行者，皆未知國之可愛也。推之一切皆如此。陶云：舊說橫在胸中，而不求此事於心也。陶云：不見舊說，只見此事當如此也。施云：必理會得兩個分明，方才會得只是一個。若只囫圇說一個，終是閒話。梁云：後此天泉四句之爭辯，先生所謂只是閒話也。黃云：只見那好色時，已是好了，不是見了後，又立個心去好。只聞那惡臭時，已是惡了，不是聞了後，又立個心去惡。此是先生洞見心體處，既不是又立一個心去好惡，則決不是起個意去好惡可知，固知意不可以起滅言也。譯文徐愛因為沒有領會先生「知行合一」的訓示，與宗賢、惟賢反覆辯論，沒能得出結論，於是向先生請教。先生說：「試著舉個例子來看。」徐愛說：「現在的人都知道有父親就該孝順，有兄長就該順敬，但卻不能做到孝順敬服父兄，這就是知與行分明，是兩件事。」先生說：「這已經被私慾隔斷，不是知行的本體了。沒有認知而不去踐行的。知而不行，還是沒有認知。聖賢教人認知、踐行，正是要回復這本體，不是讓你只認知了就行。因此《大學》中指出真正的知行給人看，說『就像喜歡美麗的顏色和厭惡臭氣一樣』。看到美色屬於知，喜歡美麗的顏色屬於行，只在看到那美麗的顏色的時候已經喜歡上了，不是看見之後又單獨建立個心神去喜歡；聞到臭氣屬於知，厭惡臭氣屬於行，只在聞到那臭氣的時候已經厭惡上了，不是聞見之後又特地建立個心神去厭惡。就像鼻塞的人，雖然有臭氣在前，他鼻子中沒有聞到，也就不覺得厭惡，這也只是並不知道臭氣。就像說某人知道孝順父親、順敬兄長，一定是這個人曾經做過順敬父兄的事，才能這樣說。並不是只知道說些孝順順敬的話，就可以稱為知道順敬父兄。又如說知道痛楚，一定是自己已經痛了，才能知道痛楚。知道寒冷，一定是自己已經寒冷了。知道飢餓，一定是自己已經餓了。知道和踐行怎麼能分得開呢？這就是知行的本體，沒有私慾在其中隔斷的。聖人教誨大家，都必定要如此，才可以稱作是知，否則的話，就只是不曾知。這是多麼緊要實在的工夫！現在竭力非要把知行說成兩件事，這是什麼意思？我要把它說成一件事，又是什麼意思？如果不知道建立言論的宗旨，只管說知行是一件事還是兩件事，又有什麼用？」徐愛說：「古人把知和行說成是兩件事，也是要人們分辨個明白。一邊做知的工夫，一邊做行的工夫，這樣所做的工夫才能落實。」先生說：「這卻是失去了古人的宗旨。我曾經說過認知是踐行的主旨，踐行是認知的工夫。認知是踐行的開始，踐行是認知的成果。如果領會這些的話，只說一個認知，就已經有踐行在裡面了。只說一個踐行，也已經有認知在裡面了。古人之所以既說認知，又說踐行，只是因為世間有一種人，糊裡糊塗的，隨性做事，完全不知道要思孝省察，也只是盲目胡為。所以一定要提出認知，才踐行得正確。還有一種人，茫然沒有根據的，憑空思索，完全不願意親身實踐，也只是揣度空想。所以一定要提出踐行，才認知得真切。這是古人不得已，補救弊病偏頗的言論。若是領會其中要義，一句話就足夠說清楚了。現在的人卻就將認知和踐行分作兩件事去做，認為一定要先認知了，然後才能踐行。我現在姑且先來講習討論如何認知的工夫，等到認知得真切了，才繼續做踐行的工夫。這樣就會終身得不著踐行，也終身得不著認知。這不是小毛病，由來不短了。我現在講求『知行合一』，正是對症的良藥，又不是我憑空杜撰的，認知與踐行的本體，原本就是如此。現在如果明白其中宗旨，就算把它們說成兩件事也沒有關係，本來也只是同一回事。如果沒有領會知行中的宗旨，就算把它們說成一回事，又有什麼用？只是說些無用的話而已。」愛問：「昨聞先生『止至善』之教，已覺工夫有用力處。但與朱子格物之訓，思之終不能合。」先生曰：「格物是『止至善』之功。既知『至善』，即知『格物』矣。」愛曰：「昨以先生之教，推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之『精一』，《論語》之『博約』，《孟子》之『盡心知性』，皆有所證據。以是未能釋然。」先生曰：「子夏篤信聖人。曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子。至其不得於心處，亦何嘗苟從？精一博約盡心，本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會。非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心知性知天，是生知安行事。存心養性事天，是學知利行事。『夭壽不貳，修身以俟』，是困知勉行事。朱子錯訓格物，只為倒看了此意，以盡心知性為物格知至。要初學便去做生知安行事，如何做得？」愛問：「盡心知性，何以為生知安行？」先生曰：「性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。『惟天下至誠，為能盡其性，知天地之化育』。存心者，心有未盡也。知天，如知州知縣之知，是自己分上事，已與天為一。事天，如子之事父，臣之事君。須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天為二。此便是聖賢之別。至於夭壽不貳其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命，見得窮通壽夭，有個命在。我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前。俟命，便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。」愛曰：「昨聞先生之教。亦影影見得工夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨晚思，格物的『物』字，即是『事』字。皆從心上說。」先生曰：「然。身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。意在於事君，即事君便是一物。意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於視、聽、言動，即視、聽、言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物。」注釋施云：博是約之功，一句格物致知之解，更無餘義。自兒童之灑掃應對，以至大聖之精義入神，總不離此博之工夫。第知識有深淺，工夫有難易耳，論到至一之處，其實初學所格之物，即生知安行所格之物，非生安方能格物。初學舍此格物，別有一種工夫也。然得先生之說，可為學者躐等之戒。要知博學不僅是多聞多見之謂，蓋道無往不在，聖賢無往非學，即瞑目靜坐與視、聽、言動皆博學也。慎思明辨篤行，總成就得一個博學。陶云：對下所在言。施云：人看「物」字是死的，先生看「物」字是活的。譯文徐愛問：「昨天聽了先生『止至善』的教誨，已經覺得工夫有著力的地方了。但思來想去，與朱子關於格物的訓導始終無法吻合。」先生說：「格物是『止至善』的工夫，既然明白了『至善』，也就明白『格物』了。」徐愛說：「昨天用先生的教誨，推論到格物的學說，似乎也能明白大略要義。但朱子的訓導，它是對於《尚書》中的『精一』論、《論語》中的『博約』論和孟子的『盡心知性』都有所依據的，因此還沒能完全消除疑慮。」先生說：「子夏堅定地相信聖人，曾子反省探尋自身，篤信聖人固然是正確的，然而比不上反省探求自身更深切。現在既然沒能完全消除疑慮，又怎麼能習慣性地輕信舊說，不探求正確的答案呢？就比如說朱子也尊敬相信程子和他的學說，但對於不符合他自己想法的，又什麼時候苟且聽從過呢？『精一』『博約』『盡心』這些學說，本來與我的學說是吻合的，只是你沒有恰當思考罷了。朱子關於格物的訓誡，未免牽強附會，並不是格物原本的要旨。追求精粹是達到純極的工夫，廣求學問是恪守禮法的工夫。你既然已經明白了『知行合一』的學說，這就可以用一句話解釋了。『知心知性知天』是『生知安行』能夠達到的事，『存心養性事天』是『學知利行』能夠達到的事，『夭壽不貳，修身以俟』是『困知勉行』能夠達到的事。朱子解錯格物的學說，只是因為顛倒了這含義。認為『盡心知性』就是『物格知至』，要初學的人去達到『生知安行』的事，如何做得到？」徐愛問：「『盡心知性』，怎麼會是『生知安行』所能達到的呢？」先生說：「人的本性是本心的主體，天理則是本性的源頭，因此擴充天生的善心就是徹底發揮本性。『只有天下至為誠心的人，才能徹底發揮他的本性，才能認知天地的造化育成。懷著天生的善心，也就是說善心並沒有得到徹底發揮。『知天』就像知州、知縣的『知』，是自己分內的事，已經與天合二為一。侍奉天，就像兒子侍奉父親，臣子侍奉君主，必須恭敬奉承，然後才能沒有過錯。仍舊與天為分別的兩個個體，這就是聖人和賢人的區別。至於『夭折與長壽沒有分別』這種本心，是教導學者一心行善，不能因為生活和壽命的變化，就動搖行善的心，而只顧著去修身以待天命，至於生活和壽命好壞長短，有天命在，我們也不必為此動搖心志。侍奉天，雖然與天未能合二為一，已經認知到天理的存在。等待天命，就與從未見面卻在此等候類似。這就是初學建立本心時，有刻苦勤奮的意思在。如今卻顛倒順序了，所以使得求學的人無從下手。」徐愛說：「昨天聽了先生的教誨，也隱約感到工夫應該這樣用。現在又聽到先生這樣訓誡，更沒有可疑惑的了。我昨晚思考，格物的『物』字，就是『事』字，都是從本心上來說的。」先生說：「是。身體的主宰就是本心，本心的生髮就是意念，意念的本體就是認知，意念的所在就是事物。如果意念在於侍奉親人上，那麼侍奉親人就是一件事物。意念在於侍奉君主上，那麼侍奉君主就是一件事物。意念在於仁治百姓愛護萬物，那麼仁治百姓愛護萬物就是一件事物。意念在於視、聽、言動，那麼視、聽、言動就是一件事物。所以我說沒有本心之外的天理，沒有本心之外的事物。《中庸》中說『不誠心就沒有萬事萬物』，《大學》中的『弘揚光明正大的品德』的工夫，講的都是誠意。誠意的工夫，就是格物。」先生又曰：「『格物』如孟子『大人格君心』之『格』。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。『天理』即是『明德』，『窮理』即是『明明德』。」注釋劉云：以心之所發言意，意之所在言物，則心有未發之時，卻如何格物耶？請以前好惡之說參之。鏘案：末句「窮理」二字，他本多脫。譯文先生又說：「『格物』就像孟子說的『大人格君心』之中的『格』。是消除本心中不正之念，來保全本體的正善的意思。但意念所在之處，就是要消除其中不正之念，來保全純正為善的念頭，也就是無時無處不存有天理，也就是窮盡天理。『天理』就是『光明正大的品德』，『窮盡天理』就是『弘揚光明正大的品德』。」又曰：「知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂『充其惻隱之心，而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠。」注釋劉云：既雲「至善是心之本體」，又雲「知是心之本體」，蓋知只是知善知惡。知善知惡正是心之至善處。又云：既謂之良知，決然私意障礙不得，常人與聖人同。譯文先生又說：「認知是心的本體，心自然會認知。見到父親自然知道盡孝，見到兄長自然知道順敬，見到小孩掉進井裡，自然知道同情不忍。這就是良知，不必憑藉外部去尋求。如果良知生髮出來，就更沒有了私慾的障礙。也就是所謂的『充分生髮同情不忍的心思，仁慈之心就沒有用盡的時候了』。然而在常人來說，不能做到完全摒除私慾的障礙，所以必須要用致知格物的工夫，戰勝私慾，恢復天理，本心中的良知也就再沒有障礙，得以充斥心中，流動開來。這就是致其知。良知推及開去，意念就能誠摯專一。」愛問：「先生以『博文』為『約禮』工夫。深思之未能得略，請開示。」先生曰：「『禮』字即是『理』字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。『約禮』只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理。發見於事君時，就在事君上學存此天理。發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理。發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不然。隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是『博學之於文』，便是『約禮』的工夫。博文即是惟精。約禮即是惟一。」注釋施云：此即子輿氏「博學而詳說，將以反說約」之旨。識得此機括，上天下地，無往非文，無往非學，眼前俱是活潑潑地。時行物生，不假言說，道自燦然矣。顏子博我以文，其解是哉。譯文徐愛問：「先生把『博文』看作是『約禮』的工夫。我經過深思但沒能明白，請您開導解釋。」先生說：「『禮』字就是『理』字。天理表現出來，被人識見，就是知識。知識隱蔽微小，人不得見的，就是天理。這本是同一件東西。『約禮』是要使本心純粹，成為天理。要使心純粹為天理，必須從天理表現的地方用功。例如表現在侍奉親人時，就在侍奉親人這件事上學習存養天理。表現在侍奉君主時，就要在侍奉君主這件事上學習存養天理。表現在身處富貴貧賤時，就要在身處富貴貧賤這件事上學習存養天理。表現在身處困境或外邦時，就要在身處困境或外邦這件事上學習存養天理。至於是踐行還是停止，開口還是沉默，都是如此，隨時隨地表現在行動上，都要在那上面學習存養天理。這就是『博學之於文』，就是『約禮』的工夫。廣泛學習存養天理，就是為了求得唯一的至精。遵守禮儀，就是為了求得天理的統一。」愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命』。以先生『精一』之訓推之，此語似有弊。」先生曰：「然。心一也。未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也。程子謂『人心即人慾，道心即天理』。語若分析，而意實得之。今曰『道心為主，而人心聽命』，是二心也。天理人慾不並立，安有天理為主，人慾又從而聽命者？」注釋施云：此即孔子道二，仁與不仁之說，出此入彼，只有一個，更無兩個，可不慎哉。劉云：先生說人道，只是一心，極是。然細看來，依舊只是程朱之見，恐尚有剩義在。孟子曰「仁人心也」，人心便只是人心也。之人心道心，即是仁字，以此思之，是一是二，人心本只是人之心，如何說他是偽心欲心？敢以質之先生。譯文徐愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命』。根據先生『精一』的訓誡來推論，這句話似乎有弊病。」先生說：「是。本心只有一個。沒有摻雜人的私慾時叫作道心，摻雜了人的私慾偽欲叫作人心。人心能夠達到純正的就是道心，道心失去純正的就是人心。最開始並沒有兩顆心的分別。程子說『人心就是私慾，道心就是天理』。從這句話來分析，主旨實際是正確的。現在朱子說『道心為主，而人心聽命於道心』，這就是有兩顆心了。天理和私慾不能並存，怎麼能說天理為主宰，人慾聽命於天理呢？」愛問文中子、韓退之。先生曰：「退之文人之雄耳。文中子，賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之。其實退之去文中子遠甚。」愛問何以有擬經之失。先生曰：「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意，與擬經如何？」愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以明道。擬經純若為名。」先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」曰：「孔子刪述六經，以明道也。」先生曰：「然則擬經獨非效法孔子乎？」愛曰：「著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡，恐於道無補。」先生曰：「子以明道者使其反樸還淳，而見諸行事之實乎？抑將美其言辭，而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦至於文王周公，其間言《易》，如《連山》《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》皆然。《書》自《典》《謨》以後，《詩》自《二南》以降，如《九邱》《八索》，一切淫哇逸盪之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子蓋刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》《詩》《禮》《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂筆者，筆其舊，所謂削者，削其繁，是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得。使天下務去其文，以求其實，非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意，又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之。則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何，某切深有取於其事。以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不復知有敦本尚實，反樸還淳之行。是皆著述者有以啟之。」愛曰：「著述亦有不可缺者。如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。」先生曰：「《春秋》必待《傳》而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？」愛曰：「伊川亦云『傳是案，經是斷』。如書弒某君，伐某國，若不明其事，恐亦難斷。」先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書弒君，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書伐國，即伐國便是罪。何必更問其伐國之詳？聖人述六經，只是要正人心，只是要存天理，去人慾。於存天理去人慾之事，則常言之。或因人請問，各隨分量而說。亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰：『予欲無言。』若是一切縱人慾滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：『仲尼之門，無道桓文之事者，是以後世無傳焉。』此便是孔門家法。世儒只講得一個霸者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？」因嘆曰：「此非達天德者未易與言此也。」又曰：「孔子云：『吾猶及史之闕文也。』孟子云：『盡信書，不如無書。吾於《武成》取二三策而已。』孔子刪書，於唐虞夏四五百年間，不過數篇。豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」愛曰：「聖人作經，只是要去人慾，存天理。如五霸以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見？」先生曰：「羲黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣，此亦可以想見。其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非後世可及。」愛曰：「如《三墳》之類，亦有傳者。孔子何以刪之？」先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於周末，雖欲變以夏商之俗，已不可挽，況唐虞乎？又況羲黃之世乎？然其治不同，其道則一。孔子於堯舜，則祖述之。於文武，則憲章之。文武之法，即是堯舜之道。但因時致治，其設施政令，已自不同。即夏商事業，施之於周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。」又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是霸者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個霸術。」注釋施云：聖人雅欲無言，刪述六經，誠非聖人得已，為多言亂道者防耳。學者不得其意，惟存見少煩稱之而愈迷，得其意轉存見多，反求之而即是先生此論，使聖人刪述之旨曉然見於天下，大有羽翼聖真之功。施云：大哉！六經之道，經緯天地，綱紀人物，無微不徹，無顯不貫，終日言之，不能盡者也。然究之不外一心，《易》只是一個易，《尚書》只是一個精一，《詩》只是一個思無邪，《禮》只是一個無不敬，《春秋》只是一個明大義。故能見經於心，即千百言渾無一家。否則言仁言義，適為盜資，人苟執經求解，即日奉刪述之訓，猶未免對塔說輪相耳。施云：始皇暴虐，至於焚書坑儒，其罪真萬劫莫贖。然亦由章句腐儒致君無術，一惟引經泥古，觸其暴虐之性心，以至於此。諸儒亦當分任其咎。施曰：問得好。施曰：此是先生感慨文勝之意，學者不得因是便謂讀書不必究其詳。施云：得是旨而存之，即六經亦糟粕矣。孫云：六經總要正人心，正人心只是存天理。陶云：引據的確。施云：刪去者是刪去其天理之所無，添上者亦是添上其天理之所無，不爭在言之多寡。施云：聖人見道，常人見事。道則不言躬行而理自該，事則必多言繁稱而求其備。說愈備而叛道彌甚矣。譯文徐愛向先生請教王通、韓愈兩人的言行。先生說：「韓愈是文人中的英雄，王通是大賢的儒者。後人只因為文詞的原因，推崇尊敬韓愈，其實韓愈比王通要差多了。」徐愛向先生請教王通為什麼會有仿作經書的過錯。先生說：「仿作經書的是非不能一概而論。你就說後世儒者編著經書的主意，跟仿作經書相比怎麼樣呢？」徐愛說：「現在儒者的編著，並不是沒有追求名譽的意思，然而也有明道的期望。仿作經書就純粹是為了名利了。」先生說：「編著經書進而明道，又是效仿的什麼呢？」徐愛說：「孔子刪述六經，從而明道。」先生說：「既然如此，仿作經書，不就是模仿孔子嗎？」徐愛說：「編著經書就是對其中的經道有所闡釋。仿作經書，似乎只是仿照經書的形跡，恐怕對於經道沒有什麼進益。」先生說：「你認為明道是為了返璞歸真，在實際做事當中表現呢，還是講求堆砌辭藻，只是傳世譁眾取寵呢？天下大亂，是從空虛的文論盛行，而實際的行為衰落開始的。如果天下道明，那麼也就不必解釋六經了。刪述六經，是孔子不得已而為之。從伏羲畫卦到文王、周公，這之間論述《易經》的著述，像《連山》《歸藏》這些，紛紜眾多，不計其數，使得《易經》的經道大亂。孔子發現天下愛好虛文的風氣逐日盛行，知道這種言論將發展得沒有限度，所以推崇文王、周公的論述，認為只有這些才闡發出了《易經》的宗旨。於是紛紜眾多的學說都被廢棄，天下論述《易經》的言論這才統一了。《尚書》《詩經》《儀禮》《樂經》《春秋》都是這樣。《尚書》自從《堯典》《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》之後，《詩經》自從《周南》《召南》之後，像《九邱》《八索》這樣，大量淫逸邪盪的詩詞，有成百上千篇。《儀禮》《樂經》的名稱、實物、儀則、數目，也多到無法數清。孔子對它們都做出了刪改正述，然後這些說法才被廢除。在《尚書》《詩經》《儀禮》《樂經》本文中，孔子何曾增加一言半語？現在《禮記》的解說，都是後來儒者的附會之語，已不是孔子的本意了。至於《春秋》，雖然號稱是孔子之作，其實都是魯國史書的舊文。所謂『筆』，就是照抄舊文，所謂『削』，就是刪去繁複，這樣是有減無增的。孔子傳述六經，擔憂繁複的文辭禍亂天下，想要精簡而無法做到。他要求人們務必忽略六經的表面文句，而應當追求其中實際的意義，這並不是要用文句辭藻來教化天下。《春秋》之後，繁複的文辭越來越盛行，天下越來越混亂。秦始皇焚書而開罪天下，是出於他的私意，又更不應該焚毀六經。如果當時他志在明道，把那些所有反經叛理的學說，全部焚燒，也正暗中與刪述的本意相合。自秦漢以後，繁複的文辭又越來越興盛，要想徹底拋棄廢止，完全不可能了。只應當效仿孔子的做法，收錄並表彰那些與經道最接近的，那麼其他各種荒誕悖論的學說，也就應當會漸漸自行消失。雖然不知道王通當時仿作經書的本意是什麼，但我對於這件事深切同意。我認為聖人即便重生，也無法改變這種看法。天下之所以混亂不治，就是因為表面的繁複的文辭興盛，而踐行實事衰落。人們各自堅持自己的看法，以新奇觀點相互爭鬥，以花哨俗麗博取虛譽。這樣只會混亂天下人的聰智，蒙蔽天下人的耳目，使得天下人頹靡地爭相修飾表面文辭，藉以聞名於世，而不再知道還有敦於本分、崇尚實踐、返璞歸真的行為。這些都是自己著述經書的人啟發的。」徐愛說：「著述也有不能缺少的。比如《春秋》這本書，如果沒有《左傳》，恐怕也很難看懂。」先生說：「《春秋》必須要等到《左傳》出現才能看懂，那就是歇後謎語了。聖人何苦寫這些艱深隱晦的辭章？《左傳》大多是魯國史書的舊文，如果《春秋》需要它才能看懂，孔子何必要刪削它？」徐愛說：「伊川先生也說過，『《左傳》是案件，《六經》是判斷』。比如，《春秋》記載殺死了某位君王，征伐了某個國家，如果不知道這件事情的過程，恐怕也難以判斷正誤。」先生說：「伊川先生這話，恐怕也是沿襲往世儒者的學說，而沒有明白聖人作經的本意。如果記載了殺死君王的事，那麼殺死君王就是罪過，何必要去追究殺死君王的詳細過程呢？征伐的命令應當由天子下達，記載了討伐別國的事，那麼討伐別國就是罪過，何必要去追究討伐別國的詳細過程呢？聖人著述六經，只是要端正人心，只是要存養天理、除去私慾。孔子對於存養天理、除去私慾的事，經常傳論，有時根據人們的提問，依他們的分量作答，也不肯多說，惟恐人一心在言語上鑽研，所以說『我並不想多談』。如果是一切縱容私慾、吞滅天理的事，又怎能詳細給人解說呢？這就成了長亂導奸了。因此孟子說，『孔子門下，沒有記載齊桓公、晉文公的事，因此後世也就沒有流傳』。這就是孔門的家法。世間儒者只講求稱霸者的學問，所以要知道許多陰謀詭計，這純粹是一片功利的私心，與聖人著經的本意正相反，怎麼能思量明白呢？」因此先生感嘆地說：「如果不是通達天德的人，與他討論這個很難啊。」先生又說：「孔子說：『我還見過史書存疑疏漏的地方。』孟子說：『完全相信書，就不如沒有書。《武成》這一篇書我認為就只有兩三頁可取罷了。』孔子刪述經書，即便是在唐虞夏的四五百年間，也不過留下幾篇。刪述停在了這個地步，難道就再沒有值得稱道的事嗎？聖人的本意可以了解了。聖人只是刪去繁複的文飾，後來儒者卻還要添上。」徐愛說：「聖人著經，只是要去除私慾，留存天理。例如春秋五霸以下的事，聖人並不打算詳細地告知世人，確實如此。但至於堯舜之前的事，為什麼都被省略，無法得見？」先生說：「伏羲、黃帝的時代，事跡已經遙遠，流傳後世的也很少，這也能想像得到。當時都是淳樸素淡的景象，重視辭藻的氣象一毫也沒有。這就是太古的治世，不是後世能比得上的。」徐愛說：「像《三墳》之類的書，也有流傳下來的，為什麼孔子刪除了它？」先生說：「縱使有流傳下來的，對於現在世道的變化也漸漸不再相宜了。風氣日漸開放，雕飾日漸流行，到了周朝末期，即使想要以夏商時的風俗改革風氣，也已經無可挽回，何況唐虞時，又何況伏羲、黃帝的時候呢？然而統治不同，遵循的道卻是相同的。孔子遵循堯帝、舜帝，效法文王、武王。文王、武王的治世之法，就是堯帝、舜帝的治世之道。但是他們根據不同時期情況治世，那些推行的政令制度，已經各自不同。即使是夏商的政策在周代推行，已經並不合適。因此周公思考三王的治策，兼收並蓄，發現不合時宜的地方，就反覆思考，夜以繼日。更何況遠古的治世方法，怎麼能再次施行呢？這正是聖人刪略前事的原因。」先生又說：「一心施行無為而治，不能像三王那樣根據時代實情來治世，而一定要推行上古的政俗，這是佛教、老子的學論。根據時代實情治世，不能像三王那樣以道為根本，而是根據功利之心來推行，這是春秋五霸以後的治世。後世的很多儒者反覆論述，都只講得一個霸術而已。」又曰：「唐虞以上之治，後世不可復也，略之可也。三代以下之治，後世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末。則亦不可復矣。」注釋施云：信然。譯文先生又說：「唐虞以前的治世經略，後世無法再恢復，可以刪略它了。夏商周以後的治世經略，後世無法再效仿，可以刪削它了。只有夏商周三代的治世經略，還可以實行。然而，世上論說三代的人，卻不了解當時治世的根本，而只效仿細枝末節，也就無法恢復三代治世的經略了。」愛曰：「先儒論六經，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經事體終或稍異。」先生曰：「以事言謂之史，以道言謂之經，事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？」注釋施云：先生此論甚快然。《二十一史》記事，與《春秋》無異，何以不並稱《經》？蓋《春秋》之稱《經》者，非因記事也，因經聖人之筆削也，否則仍與諸史無異。孔子曰「其義則丘竊取之」，大義明而道存乎其間，如止以事言，則五經皆史矣。譯文徐愛說：「先儒論述六經，認為《春秋》是史書。史書是專記載事件的，恐怕與其他五經的內容和體裁都稍有不同。」先生說：「講求事件就叫史書，講求道義就叫經書，事件就是道義，道義就是事件。《春秋》也是經書，五經也是史書。《周易》是伏羲時的史書，《尚書》是堯舜以後的史書，《儀禮》《樂經》是夏商周的史書。它們記載的事件相同，闡發的道義也相同，怎麼會有所謂的差別呢？」又曰：「五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其跡以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。」愛曰：「存其跡以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人慾於將萌否？」先生曰：「聖人作經，固無非是此意。然又不必泥著文句。」愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何獨於《詩》而不刪《鄭》《衛》？先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』，然否？」先生曰：「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云『放鄭聲，鄭聲淫』，又曰『惡鄭聲之亂雅樂也』，『鄭衛之音，亡國之音也』，此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。『惡者可以懲創人之逸志』，是求其說而不得，從而為之辭。」注釋施曰：問得好。施曰：此說雖無考據，以理揆之應如是。愚以為心存天理，即淫泆之詞足為烱戒。以私慾之心讀之，適為長淫導奸之藉。懲創之說，與先生之旨並焉也。陶云：然則七子賦《詩》，皆未刪之本也。譯文先生又說：「五經也只是史書。史書是用來辨明善惡之分，闡釋教導勸誡的。善可以被用作訓誡的，隨時保存善事來教導世人，讓他們效法。惡可以被用作鑑戒的，保存這種告誡而刪削惡事本身，以杜絕邪惡發生。」徐愛說：「保存善事來教導世人讓他們效法，也是存養天理的本原。那麼刪削惡事本身杜絕邪惡發生，也是為了將人的私慾遏制在將要萌發的狀態嗎？」先生說：「聖人著述經書，本來無非就是這種意圖。然而又不必拘泥於文句。」徐愛又問：「惡可以被用作鑑戒的，保存這種告誡而刪削惡事本身，以杜絕邪惡發生，為什麼唯獨不刪削《詩經》中的《鄭風》和《衛風》？先儒所說的『惡事可以懲戒人的縱慾放蕩之志』，正確嗎？」先生說：「《詩經》已經不是孔門原來的版本了。孔子說，『要禁絕鄭聲，鄭聲是靡靡之音』，又說，『厭惡鄭聲擾亂雅樂』，『鄭、衛的音樂是亡國之音』，這是孔門家法。孔子修訂的《詩經》三百篇，都是所謂的雅樂，既可以在祭祀天地祖先時演奏，也可以在鄉黨群民之間演奏，都是宣講平和，涵養德行，移風易俗，怎麼會有這些詩在其中呢？這就是助長淫亂導致奸惡了。這些詩必定是秦始皇焚書之後，當世的儒者附會而成，以補足三百篇的數量。而淫靡之詞，世間俗人大多喜歡傳頌，如今街巷皆知了。『惡事可以懲戒人的縱慾放蕩之志』，是欲求解釋而無法解釋，從而為這些惡詩解說了。」徐愛跋愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學，為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合，其後思之既久，不覺手舞足蹈。右門人徐愛錄注釋劉云：愚按曰仁為先生入室弟子，所記語錄，其言去人慾存天理者，不一而足。又曰：至善是心之本體，然未嘗離事物。又曰：即盡乎天理之極處，則先生心宗教法居然是宋儒矩鑊，但先生提得頭腦清楚耳。譯文我因為舊的學說被埋沒，剛剛聽聞先生教誨的時候，著實驚駭不定，無從下手。後來聽的時間長了，漸漸知道要要求自己親身踐行，然後才相信先生的學問，是孔門嫡傳的學說，其他都是旁門左道，斷港絕河的學說。例如先生說『格物』是『誠意』的工夫，『明善』是『誠身』的工夫，『窮理』是『盡性』的工夫，『道問學』是『尊德性』的工夫，『博文』是『約禮』的工夫，『惟精』是『惟一』的工夫。諸如此類論說，開始覺得都過分邈遠很難實現，後來思學久了，不知不覺領會學旨，手舞足蹈起來。右門人徐愛記錄陸澄錄陸澄問：「主一之功，如讀書，則一心在讀書上。接客，則一心在接客上。可以為主一乎？」先生曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物非主一也，主一是專主一個天理。」注釋陸澄，字原靜，又字清伯，湖州歸安人，正德丁丑進士，官刑部主事。施云：凡逐物為主者，見在外也。物來簡點，物往即弛，主一之學，動如是，靜亦如是也。譯文陸澄問：「關於主一的工夫，比如讀書，就一心在讀書上用功。接客，就一心在接客上用功。這樣可以算是主一的工夫嗎？」先生說：「貪圖美色就一心在貪圖美色上用功，喜愛財物就一心在喜愛財物上用功，可以算是主一的工夫嗎？這只是所謂的追逐事物，而不是主一，主一就是將心神專注在天理上。」問立志。先生曰：「只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。」注釋施云：念念要存天理是立志，如此，然尚有許多工夫捨不得。學問思辨篤行，否則天理何能存。孫云：離天理，志於何立？劉云：又拈出天理。陶云：十字括盡。譯文陸澄向先生請教立志的方法。先生說：「只要念念不忘存養天理，就是立志了。能時刻不忘存養天理，久而久之則心中自然凝聚天理，就像道家所謂的『結聖胎』。天理的念頭常存，漸漸達到美、大、聖、神的地步，也只是從這一個念頭存養、擴充開去。」日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。譯文白天求學致知覺得煩躁混亂，就靜坐。覺得懶得看書，就要去看書。這也是對症下藥。處朋友，務相下，則得益。相上則損。譯文與朋友相處，務必要謙恭相待，那麼就會彼此得益。如果互相奉承，只會都遭到貶損。孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來工夫請正，源從傍曰：「此方是尋著源舊時家當。」先生曰：「爾病又發。」源色變，議擬欲有所辯。先生曰：「爾病又發。」因喻之曰：「此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹。雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四傍縱要種些嘉穀，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種，不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」注釋梁云：此是小子一生大病根。譯文孟源有自負貪名的毛病，先生常常批評他。一天先生剛剛責備過他，有一友人自述最近的工夫，請先生指正，孟源在旁邊說，「這才是找到我從前的本領了。」先生說：「你的老毛病又犯了。」孟源臉色變了，想要辯解。先生說：「你的老毛病又犯了。」於是開導他說：「這是你人生中最大的問題。就像方寸大小的土地上，種植這麼一棵大樹。雨露滋潤，土壤肥沃，都只是在滋養這個樹根。縱使要在四周種植一些五穀，上面被這棵樹的葉子遮蔽著，下面被這棵樹的根系盤結著，怎麼能生長茁壯呢？必須要砍掉這棵樹，一點根須都不能留下，才能種植五穀。否則的話，任憑你耕耘培植，也只是在滋養這個樹根。」問：「後世著述之多，恐亦有亂正學。」先生曰：「人心天理渾然。聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，失真愈遠矣。」注釋施云：後世著述之謬，俱由逞自己意見，發自己才情，故失聖人傳神之旨，甚至題盜跖以會史，豈不有亂正學？孟子云，誦詩讀書，必要論世知人。此方是著述大手。譯文陸澄問：「後世著述學說眾多，恐怕也會擾亂聖學吧。」先生說：「人心與天理渾然一體。聖賢著書，就像如實地描畫肖像，不過是向人們展示一個大概的輪廓，使得大家依據這輪廓來進一步探求真知。聖人的精神意氣，言笑舉止，都有無法流傳之處。而後世的著述，是又將聖人所畫的模仿謄寫了一遍，再擅自加以分析和增添細節，用以炫耀才學，與聖人的本意愈去愈遠。」問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公制禮作樂，以文天下，皆聖人所能為，堯舜何不盡為之，而待於周公？孔子刪述六經，以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。」曰：「然則所謂『沖漠無朕，而萬象森然已具』者，其言何如？」曰：「是說本自好。只不善看，亦便有病痛。」注釋施云：聖人只是一點靈明，上下高深，往來今古，森然畢具，凡一切製作，無其事而已有其理，此聖人所謂退藏於密也。如就事變上討求，必把宇宙事業一手做完，方成個聖人。堯舜將以此貶聖矣，豈有是理。陶云：王學大旨。孫云：遇此時方有此事。譯文陸澄問：「聖人能夠應變沒有窮盡，莫非也是事先學習探求過？」先生說：「怎麼能學習探求這麼多呢？聖人的心如同明鏡，只是一個『明』字，就能隨時感應，萬物能照，沒有已經投映過的輪廓仍舊存在，尚未照出的物影已先具備的道理。如果像後世所講的這樣，這就是完全違背聖人之學了。周公制定禮儀制度，以修飾天下，這都是聖人能做到的，堯舜為什麼不全部做了這些事，而要等周公來做呢？孔子刪述六經，以教育萬世，這也是聖人能做到的，周公為什麼不先做了這些事，而要等孔子來做呢？這可以看出，聖人遇到這樣時機的時候，方才會做這些事。只怕鏡子不夠明亮，不怕事物到來無法照映得出。研究講求事物的變化，也是對鏡照時事。然而學者卻必須先有個『明』的工夫。學者只怕內心不能明照，而不擔心無法窮盡事物的變化。」陸澄說：「既然這樣，那麼所謂『天地間萬事萬物的道理在其最原始的狀態下，就已經具備了』的說法，又怎麼樣呢？」先生說：「這個說法本來很好。只是太過難懂，也就有了問題。」「義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也。」他日又曰：「聖如堯舜，然堯舜之上，善無盡。惡如桀紂，然桀紂之下，惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以望道而未之見？」注釋施云：聖人不自以為聖，是實實見得道無窮盡。如此，非謙辭也。施云：人多疑先生致知之說墮於空虛，讀到此處，卻要人於實地上用功，特不得其解者，自失之耳。譯文「義理沒有一定的標準，也沒有窮盡。我與你的交流，不能因為稍微有些收穫，就以為只有如此而已。即使再交流十年、二十年、五十年，也沒有止境。」另一天，先生又說：「聖如同堯舜，然而堯舜之上，善沒有止境。惡如同桀紂，然而桀紂之下，惡也沒有盡頭。如果桀紂沒有死去，惡事會就此而止嗎？如果善有盡頭，周文王為什麼會『望見了道卻像沒有看見』，總是不停追求呢？」問：「靜時亦覺意思好，才遇事，便不同。如何？」先生曰：「是徒知靜養，而不用克己工夫也，如此臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」注釋陶云：愈見知行不可不合一。劉云：先生又說個克己，即存理去欲之別名。孫云：事上磨方立得住。譯文陸澄問：「平靜時我覺得自己的想法很好，但剛剛遇到事情，就不同了。為什麼會這樣？」先生說：「這是由於只知道在平靜中修養，卻沒有在克己工夫上用心的緣故，這樣遇到事情就會栽跟頭，站不住腳跟。人必須要在事情上磨鍊自己，才能踏實立足，才能做到『靜亦定，動亦定』。」問上達工夫。先生曰：「後儒教人，才涉精微，便謂上達，未當學，且說下學。是分下學上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培，灌溉，是下學也，至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。人安能預其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學。上達只在下學裡。凡聖人所說，雖極精微，俱是下學。學者只從下學裡用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。」注釋施云：即此可識格物之旨。天地間舍卻可見可聞可言可思之理，安得復有不可見聞不可言思之理？惟格者得之耳。蓋人見物是物，聖人見此物即吾心。活活潑潑之理，絕無精粗內外之隔。孫云：上達只在下學裡。陶云：劃得開斷得煞。譯文陸澄向先生請教通達仁義的工夫。先生說：「後世儒者教導人時，剛剛涉及精深微妙之處，就說是通達仁義，不應當學習，而去講習人情事理的基本常識。這是將人情事理的學習和通達仁義的學習一分為二了。凡是眼睛能看到，耳朵能聽到，嘴巴能說出，心中能思考的，都是人情事理的學習。眼睛不能看到，耳朵無法聽到，嘴巴不能說出，心中無法思考的，就是通達仁義。比如說栽種一棵樹，灌溉就是人情事理，而樹木日夜生長，枝葉繁茂，就是通達仁義。人怎麼能預先努力這些呢？因此凡是可以用功，可以述說的，都是人情事理的學習。通達仁義只在人情事理當中。凡是聖人所說的，即使已經極盡精深微妙，也都是人情事理。求學的人只要從人情事理當中用功，自然能通達仁義，不必另外尋求通達仁義的工夫。」持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫閒說話管閒事。注釋施云：君子之戒慎恐懼，只是一心在天理上。譯文持守志向猶如心痛。一心都在痛苦上思考，怎麼有時間說閒話管閒事呢？問：「『惟精』、『惟一』，是如何用功？」先生曰：「『惟一』是『惟精』主意，『惟精』是『惟一』工夫。非『惟精』之外復有『惟一』也。『精』字從『米』。姑以米譬之。要得此米純然潔白，便是『惟一』意。然非加舂簸篩揀『惟精』之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀，是『惟精』之功。然亦不過要此米到純然潔白而已。博學，審問，慎思，明辨，篤行者，皆所以為『惟精』而求『惟一』也。他如『博文』者即『約禮』之功，『格物致知』者即『誠意』之功，『道問學』即『尊德性』之功，『明善』即『誠身』之功，無二說也。」注釋施云：人性止此一善，原無有二，惟人慾雜之，而一者始二。惟還其無雜者，自全體渾然至善，故曰惟精是惟一之功。一者，即先生專主一個天理之謂。已發未發，俱只是一個天理，更無兩個也。譯文陸澄問：「怎樣才能做到『惟精』『惟一』？」先生說：「『惟一』是『惟精』的主意，『惟精』是『惟一』的工夫。不是『惟精』之外另有一個『惟一』。『精』字從『米』，姑且以米來比喻。要使得米純淨潔白，便是『惟一』的意思。然而如果沒有舂簸篩揀這些『惟精』的工夫的話，也就不能做到米的純淨潔白了。舂米、簸米、篩米、揀米，是『惟精』的工夫，然而也不過是為了讓米達到純淨潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行這些，都是用來做『惟精』的工夫，進而求得『惟一』。其他的比如『博文』是『約禮』的工夫，『格物致知』是『誠意』的工夫，『道問學』是『尊德性』的工夫，『明善』是『誠身』的工夫，沒有另外的解釋。」知者行之始，行者知之成。聖學只一個工夫，知行不可分作兩事。譯文認知是踐行的開始，踐行是認知的成果。聖人之學只有一個工夫，認知和踐行不能分成兩件事。漆雕開曰：「吾斯之未能信。」夫子說之。子路使子羔為費宰。子曰：「賊夫人之子。」曾點言志，夫子許之。聖人之意可見矣。注釋陶云：謂明德即親民，學之理即仕之理也。譯文漆雕開說：「我對做官還沒有信心。」孔子很高興。子路讓子羔去做費地的官。孔子說：「這是害了別人家的孩子。」曾點談論自己的志向，孔子讚許他。聖人的意思可以想見了。問：「寧靜存心時，可為『未發之中』否？」先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜。不可以為『未發之中』。」曰：「未便是中。莫亦是求中工夫？」曰：「只要去人慾，存天理，方是工夫。靜時念念去人慾，存天理，動時念念去人慾，存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。」注釋施云：識得寧靜真偽之辨，方可與存天理。孫云：不靠寧靜。施云：以寧靜為主，便是靠著寧靜一邊，心已馳於寧靜矣，安得謂中？劉云：此所謂念是無念之念，莫錯會，不然才起一念，已是欲也。故曰凡有所向，便是欲然。先生之教，自是真切。譯文陸澄問：「寧靜在心中時，可否稱為『未發之中』？」先生說：「現在的人存養心志，只能使氣安定。在他寧靜的時候，也只是氣的寧靜。不可以稱為『未發之中』。」陸澄說：「未就是中。不也就是求中的工夫嗎？」先生說：「只要棄去私慾，存養天理，就是工夫。靜時念念不忘棄去私慾，存養天理，動時也念念不忘棄去私慾，存養天理，不管是否寧靜。如果依靠寧靜，不僅會逐漸有喜靜厭動的弊病，而且其中許多問題，只是潛伏下來，最終不能絕除，遇到事情依舊會滋長。以遵循天理為重，怎麼會不寧靜呢？以寧靜為重，卻不一定能做到遵循天理。」問：「孔門言志，由求任政事，公西赤任禮樂，多少實用？及曾皙說來，卻似耍的事。聖人卻許他，是意何如？」曰：「三子是有意必。有意必，便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是『素其位而行，不願乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。無入而不自得矣』。三子所謂『汝器也』，曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者。故夫子亦皆許之。」譯文陸澄問：「孔子門下討論志向，子路、冉有希望出任政事，公西赤希望主任禮樂，有多少實用的事？到了曾點所說的，卻像是玩耍的事。孔子卻讚許他的話，這是什麼意思？」先生說：「子路、冉有、公西赤三人是有主觀臆想和絕對肯定的意思。有這兩種意思，便會向一邊偏斜，能做這件事，未必能做那件事。曾點的說法卻沒有主觀臆想，也沒有絕對的肯定，正是（君子）只就其平時所處的地位，來做他應該做的事，不希望去做本分以外的事。平時處在夷狄的地位，就做夷狄所應該做的事。平時患難，就做患難時所應該做的事。因此無論在什麼地方，都能悠然自得』。三位先生是所謂『汝器也』的人才，而曾點是『不器』的通才明達之士。但是三位先生的才華，各自卓然成章，並不像世上空談不實的人那樣。因此孔子也都讚許了他們。」問：「知識不長進如何？」先生曰：「為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰兒亦善譬。嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能識認其父母兄弟，又既而後能立，能行，能持，能負，卒乃天下之事，無不可能。皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來，故須有個本原。聖人到位天地，育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知，無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理。」又曰：「立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干，及其有干，尚未有枝，枝而後葉，葉而後花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想，懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」注釋施云：要識養此未發之中，既不可從講求得，如閉目冥心以為養，又墮寧靜為主之病，究竟從何處下手？蓋人自墮胎後無息不與物接，此物物之，則在吾心。即此是未發之中，乃所謂天理也。君子只是戒慎恐懼，一心在天理上，任他耳聽目視手持足行，定盤星一毫不走，方是有本原之學。陶云：真是落實工夫。孫云：功深力到，當有自得之時，要在勿忘勿助。譯文陸澄問：「知識沒有長進，怎麼辦？」先生說：「為學必須有個本原，必須從本原上用功，逐漸有所進步。仙家關於嬰兒的論述，也是一個好的比喻。嬰兒在母親腹中時，只是一團純氣，有什麼知識？出得母胎後，才開始能啼哭，然後會笑，又然後能認識他的父母兄弟，又然後能站立，能行走，能持物，能背負，最終天下的事，沒有不能做到的。這都是他的精神氣息日益充足，於是筋骨力量日益強健，聰明智慧日益開發，不是從出胎的那一天就能推究得到的，因此必須有個本原。聖人到了定位天地、存育萬物的境界，也只是從喜怒哀樂未發之中修養得來的。後世儒者不明白格物的學說，見到聖人全知全能，就要從一切開始時推究明白，哪有這樣的道理。」先生又說：「立志用功，就像種樹一樣。開始生根發芽，還沒有樹幹，等到有了樹幹，還沒有枝條，有了枝條然後有樹葉，有了樹葉然後有花朵果實。開始種下根時，只要顧著栽培灌溉，不要想枝、葉、花、果，空想又有什麼好處呢？只要不忘記栽培的工夫，還擔心沒有枝葉花果嗎？」問：「看書不能明如何？」先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他倒看得多，解得去。只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋四書五經，不過說這心體。這心體即所謂道心，體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。」注釋施云：人若不於身心上實體，即讀盡天下書終是空花。譯文陸澄問：「讀書沒有明白，怎麼辦？」先生說：「這只是在文義末節上穿鑿求知，因此無法明白。既然這樣，就不如求究舊時的學問。他們看得比較多，也解釋得通透。只是他們為學雖然解釋得極為明白曉透，也仍然終身無所得。必須要在心體上用功，凡是不明白，不知道怎麼做的，都必須在自己心中體會，這樣就能想通。四書五經說的不過就是這些心體。這心體就是所謂的道心，體明就是道明，沒有其他的。這正是為學的關鍵問題。」虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。譯文保持心空靈而不愚昧無知，眾多道理存具心中，萬事萬物就都能夠顯露出來了。心外沒有道理，心外也沒有事物。或問：「晦庵先生曰：『人之所以為學者，心與理而已。』此語如何？」曰：「心即性，性即理。下一『與』字，恐未免為二。此在學者善觀之。」譯文有人問：「朱子說：『人做學問的原因，只是在內心和道理而已。』這句話怎麼樣？」先生說：「內心就是天性，天性就是道理。加了這個『與』字，恐怕未免將它們分為兩個了。這就在於求學的人的善於觀察。」或曰：「人皆有是心，心即理，何以有為善有為不善？」先生曰：「惡人之心失其本體。」譯文有人問：「人都有這顆心，既然內心就是道理，為什麼有人行善有人行不善的事呢？」先生說：「因為惡人的心失去了它的本體。」問：「『析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。』此言如何？」先生曰：「恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說『精一』，自是盡。」譯文陸澄問：「『用分析的方法來格物，可以做到極其精微而不會紊亂，然後綜合這些事物的理，可以包羅萬象而沒有遺漏。』這句話怎麼樣？」先生說：「恐怕這話也沒有說明白。這種道理怎麼能容得分析？又何必湊合而得？聖人說的『精一』，已經全部包括了。」省察是有事時存養，存養是無事時省察。譯文自我反省檢查是有事時的存心養性，存心養性是無事時的自我反省檢查。澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：「除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視、聽、言動以至富貴貧賤患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里，其要只在『致中和』，『致中和』只在『謹獨』。」注釋施云：君子非除了人情事變，又有謹獨工夫也。沉沉默默之中所戒慎恐懼者，惟此人情事變之理，即紛應雜投之時，而沉默之地主張自在，此動靜合一之學。陶云：謹獨只在不分動靜，念念去人慾以存天理。譯文陸澄曾經就陸象山在人情事變上下工夫的論點請教先生。先生說：「除了人情事變，就沒有其他的事情了。喜怒哀樂難道不是人情嗎？從視、聽、言、動一直到富貴、貧賤、患難、死生，都是事變。事變也只包含在人情當中，其中的要義就是『致中和』，『致中和』則重點在於獨處時謹慎不苟。」澄問：「仁義禮智之名，因已發而有。」曰：「然。」他日澄曰：「惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪？」曰：「仁義禮智也是表德。性一而已，自其形體也，謂之天，主宰也，謂之帝，流行也，謂之命，賦於人也，謂之性，主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至於無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父。自此以往，名至於無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。」注釋施云：聖人只是一盡性，此外更無能事。然與初學言渾淪說一個性字，又無從下手處。先生說要看得一性字分明，此語可思。孫云：一性字分明，萬理燦然。施云：必實實身體力行，方能識得此光景。譯文陸澄問：「仁義禮智的名稱，是從已發中來的。」先生說：「是的。」一天，陸澄又問：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，是天性的表面的品德嗎？」先生說：「仁義禮智也是天性的表面的品德。天性只有一個，從形體而言就稱為天，從主宰而言就稱為帝，從流行而言就稱為命，賦予人就稱為性，主宰身體就稱為心。心的舉動，遇父就稱為孝，遇君就稱為忠。以此類推，名稱可以無窮無盡，但只一個性而已。就像人就是這麼一個人，對於父親就稱為兒子，對於兒子就稱為父親。以此類推，名稱可以無窮無盡，但只一個人而已。人只要在性上用功，看得這個『性』字明白清楚，那麼天下萬理也就瞭然。」一日論為學工夫。先生曰：「教人為學不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人慾一邊。故且教之靜坐息思慮，久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。當如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰『何思何慮』，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純全，便是『何思何慮』矣。」注釋陶云：看先生說到此處，何等抖擻精神！精此兵書，破心中賊，已得算矣。孫云：掃除廓清。陶云：嗚呼！恐到做鬼時，此根仍在也。施云：孔子告顏子「一日克己復禮」，正是此工夫，非有大勇者不能。譯文一天，談論為學的工夫。先生說：「教人為學的事不可以偏向一端。剛剛學習的時候心猿意馬，心神不定，所思所想大多是私慾方面的事。因此應該先教他靜坐、平息思慮的工夫，時間久些，等他心意稍微安定。但只是懸空不動，如同槁木死灰，也沒有用。必須教他省察克治的工夫。省察克治的工夫，就沒有間斷的時候了，就像是驅除盜賊，必須有一個徹底根除的決心。無事時，把好色、貪財、慕名等私慾逐個尋找出來，一定要拔去病根，令它永遠不能復發，才算痛快。應當就像貓捕老鼠，眼睛看著，耳朵聽著，剛剛有一點私慾萌生，就立刻克戒掉，斬釘截鐵，不可以姑且寬容，不可以窩藏，不可以放他逃走，才是真正實在用功，才能徹底除去私慾。等到沒有私慾可以克治，自然能做到端坐拱手。雖然所謂『何思何慮』，這並不是初學時的事。初學時必須要思考省察克治的工夫，也就是思誠，只思考一個天理。等到天理完全純正了，就是『何思何慮』了。」澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」先生曰：「只是平日不能集義而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？」子莘曰：「正直之鬼不須怕。恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。」先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好貨，即是貨鬼迷。怒所不當怒，是怒鬼迷。懼所不當懼，是懼鬼迷也。」注釋施云：怕鬼者只是心怯，故夫子說敬鬼神而遠之。敬者，惟恐一事有乖天理，即是集義。若近而媚之，即是怕矣。譯文陸澄問：「有人晚上害怕鬼，怎麼辦？」先生說：「這只是平日裡不能做到行善，內心不滿足，因此害怕。如果平素行為與神明相合，又害怕什麼呢？」馬明衡說：「正直的鬼不必害怕，是恐懼邪惡的鬼不管人的善惡，因此未免害怕。」先生說：「邪惡的鬼怎麼能迷惑正直的人呢？只這種害怕就是心地邪惡了。所以有被迷惑的人，並不是鬼迷惑他，而是心被自己迷惑了。例如人好色，就是被色鬼迷惑。貪財，就是財鬼迷惑。不該生氣而生氣，就是怒鬼迷惑。不應害怕而害怕，就是懼鬼迷惑。」定者心之本體，天理也。動靜所遇之時也。譯文安定是心的本體，也就是天理。動和靜是時機不同時的表現。澄問《學》《庸》同異。先生曰：「子思括《大學》一書之義為《中庸》首章。」譯文陸澄問《大學》《中庸》兩本書的異同。先生說：「子思將《大學》的主旨概括為《中庸》的第一章。」問：「孔子正名，先儒說上告天子，下告方伯，廢輒立郢，此意如何？」先生曰：「恐難如此。豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯瞶豈不感動底豫？蒯瞶既還，輒乃致國請戮。瞶已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。瞶與群臣百姓，亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之復君衛國，輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊瞶為太公，備物致養，而始退復其位焉。則君君臣臣父父子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣。孔子正名或是如此。」注釋施云：必盛德感化衛輒，方能如此處置，然難處正在此。否則以仲由之賢，於父子大義豈不曉得，竟以身為殉？信惟聖人能處人倫之變。施曰：此是天理人情之極，則舍此別無處法。如廢輒立郢之說，便是腐儒之所為。譯文陸澄問：「孔子端正名分、責任，先儒認為是向上告知天子，向下告知諸侯，廢除輒而擁立郢，這種看法怎麼樣？」先生說：「恐怕很難是這樣。怎麼有一個人在位時待人恭敬盡禮，等到我即位為政了，就先廢除他的道理，人情天理豈能容忍？孔子既然願意輔佐輒的統治，一定是他已經能夠做到認真聽取意見，將國家託付。聖人真誠的盛大德行，一定已經感化了衛輒，使他知道沒有父親就不能做人，他必然痛哭奔走，去迎接他的父親。父子之愛本是出於天性，輒能夠如此真切地悔悟痛苦，蒯瞶怎麼會不感動呢？蒯瞶歸國之後，輒將國家歸還給他，自己請罪。瞶已經被兒子感動，又有孔子誠心地居中調解，當然也堅決不肯接受，仍舊命令輒為國君。群臣百姓也一定要輒出任國君，輒於是披露自己的罪過，請示天子，告知諸侯，一定要將國家交給父親治理。瞶與群臣百姓，也都表彰輒悔悟仁德孝道的美德，請示天子，告知諸侯，一定要讓輒出任國君。於是大家要求輒重新出任衛國的國君，輒不得已，於是就像後世上皇的例子那樣，率領群臣百姓推尊瞶為太公，使他資物齊備，得到供養，這才恢復自己的君位。於是君是君，臣是臣，父是父，子是子，名正言順，這一舉動就可以使天下歸正了。孔子端正名分、責任，也許就是如此。」澄在鴻臚寺倉居。忽家信至，言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：「此時正宜用功。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此等時磨鍊。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是『有所憂患，不得其正』。大抵七情所感，多只是過，少不及者，才過便非心之本體，必須調停適中始得。就如父母之喪。人子豈不欲一哭便死，方快我心？然卻曰『毀不滅性』。非聖人強制之也，天理本體，自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。」譯文陸澄在鴻臚寺暫住，突然家信送到，說他的兒子病危。陸澄心裡非常憂悶不能忍受。先生說：「這時正適合用功。如果錯過這個機會，平時講學有什麼用呢？人就是要在這種時候磨鍊自己。父親愛兒子，自然感情極深，然而天理也有它自己中和的地方，越過了就是私心。人們在此時大多認為按照天理應該憂傷，於是一向憂傷困苦，不知已經陷入了『心有憂患，不得純正』的地步。一般七情的感受，過分的多，不夠的少，稍有過分，就不再是心的本體，必須要調整適中才可以。比如父母去世，他們的兒女哪有不希望一哭就跟著死去，心裡才痛快的呢？然而卻推倡『不能過分悲哀而失去本性』，並不是聖人強制要求人們的情感，天理本體，自有它的分寸限制，不能超過。人只要明了心體，自然就不會增減一分一毫了。」不可謂「未發之中常人俱有」。蓋「體用一源」，有是體，即有是用。有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。注釋施云：此是就後來養成工夫論。若論天命，賦予常人都是有的。譯文不能說「平常人都具有未發之中」。因為「事物中隱微的本原與其表露的現象之間，有相涵的統一關係」，有這個本體，就有這個現象。有「未發之中」，就有「發而皆中節」的和。現在的人不能有「發而皆中節」的和，必須知道是他的「未發之中」也還沒有完全弄懂。《易》之辭是「初九潛龍勿用」六字。《易》之象是初畫。《易》之變是值其畫。《易》之占是用其辭。譯文《周易》的爻辭是「初九潛龍勿用」六字。《周易》的卦象是初畫。《周易》的變化是遇到新畫。《周易》的占卜是利用卦辭和爻辭。夜氣是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說夜氣。譯文存養夜氣是對平常人而言的。求學的人如果能夠用功，那麼白天無論有事無事，都是夜氣在收斂聚合發散。聖人則不必說夜氣。澄問「操存舍亡」章。曰：「『出入無時，莫知其鄉』。此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體，亦元是如此。則操存工夫，始沒病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應酬，而不出天理，即是在腔子裡。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」又曰：「出入亦只是動靜。動靜無端，豈有鄉邪？」注釋施云：即此便可識養之工夫，不專在守著一腔子。譯文陸澄以「操存舍亡」一章向先生請教。先生說：「『出入無時，莫知其鄉』。這雖然是就平常人的心來說的，求學的人也需要知道心的本體，也原本正是這樣。這樣，操守存養的工夫，才沒有缺點。不可以輕率地認定『出』不存在，『入』應當存在。如果論到本體，原本是無出無入的。如果論到出入，那麼人的思維活動是『出』。然而人的主宰昭然在此，哪裡有個出呢？既然沒有出，哪裡有個入呢？程子所謂的『腔子』，也只是天理而已。雖然成天應酬，但不出天理的範疇，就是在腔子當中。如果越出天理，就是所謂的『放』，就是所謂的『亡』。」先生又說：「出入也只是動靜。動靜無緣無故，哪裡又有歸所呢？」王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉一般做到大官。畢竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦，辭章，功利，訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦於身心，無分毫益。視彼仙佛之徒，清心寡欲，超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛，且當篤志為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？」先生曰：「所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？『一陰一陽之謂道，但仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。』仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。」注釋鏘案：施公此條評語，以儒與佛俱向心上問消息。但佛只說個明心不知窮理云云，緣其所選刻集要三種本於「與儒者略同」句下誤接「答梁日孚問窮理盡性」一條之半，不知校正，而評語亦遂含混而不可曉矣。上海製造局仿黔刻本，仍承其誤，其他鉛印本又沿製造局本之誤。余之刻此，正欲為讀此書者告也。譯文王嘉秀問：「佛教憑藉超脫生死來誘導人信奉，道教以長生不老來誘導人信奉，他們的本意也不是要人做不好的事情。追根究底，也是看到了聖人的上面一部分，但這並不是信奉的正路。如今做官的人，有科舉而成，有薦舉而就，有從傳奉官而一樣做到大官的。終歸不是做官正道的，君子是不會實行的。道教佛教到了極處，與儒者大略相同，但有了上面一部分，遺失了下面一部分，終究不能得到聖人全部的本意。然而上一部分相同的，也不可以虛構。後世儒者又只注意到了聖人的下面一部分，因而上下分裂失真，使儒學流於記誦、辭章、功利、訓詁，也最終不免成為異端。研究這四家的人，終生身心勞碌，沒有一點益處。反觀那些道教佛教的信徒，清心寡欲，超脫於世俗煩累之外的，這些人反而有所不及了。如今的求學的人不必上來就排斥道教、佛教，而應當篤志研習聖人之學。聖人之學闡明發揚，那麼道教、佛教自然會消亡。否則的話，恐怕道教、佛教的信奉者對儒學的內容感到不屑，而反要這兩家的人降格相奉，不是很難嗎？這是我的粗淺看法，先生認為怎樣？」先生說：「你所論說的大體上正確。但所謂的上面一部分，下面一部分，也是人們見解偏頗才會出現。如果論及聖人大中至正的道義，上下通達，都是相同的，又有什麼上面一部分，下面一部分？『陰陽的交替變化就叫做道，但仁者見了把它叫做仁，智者見把它叫做智，平民百姓每天接觸陰陽之道卻不懂得，因此君子之道就很少有人知道了。』仁、智難道可以不稱為道嗎？但見解偏頗了，就有問題出現。」蓍固是《易》，龜亦是《易》。譯文蓍草占卜固然是《周易》，龜背占卜也是《周易》。問：「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意。」先生曰：「在武王自合如此。」曰：「使文王未歿，畢竟如何？」曰：「文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了文王。只善處，紂使不得縱惡而已。」譯文陸澄問：「孔子認為周武王沒有盡善，恐怕對他也有不滿意的地方吧。」先生說：「對武王來說，自然應當得到這樣的評價。」陸澄說：「如果周文王沒有去世，終歸怎麼樣呢？」先生說：「文王在世時，已經掌管了天下三分之二的土地。如果武王伐商時文王在世，也許不會發動刀兵，這餘下的三分之一必然也會歸於文王治下。只要好好處理，讓紂王無法作惡就可以了。」問：「孟子言『執中無權猶執一』。」先生曰：「中只是天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定個格式，此正是執一。」譯文陸澄問：「孟子所說的『持中間態度而沒有變通，也還是執著在一點上』，怎麼理解呢？」先生說：「中間態度只是天理，只是變易。隨時變易，怎麼能持住這種態度？必須要因時制宜，預先規定好一個規矩是很難的。就像後世儒者要將道理逐一解說得沒有疏漏一樣。立定一個規則法度，這正是執一。」唐詡問：「立志是常存個善念，要為善去惡否？」曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。『從心所欲，不踰矩』，只是志到熟處。」注釋施云：人心原只有一個善，惟天君無主，惡斯乘之。善念常惺，安得有惡？故曰：苟志於仁矣，無惡也。劉云：念本無念，故是天理，有念可存，即非天理。陶云：人慾淨盡，完我一萬物皆備之真我。譯文唐詡問：「立志就是要常存一個善念，需要為善而除惡嗎？」先生說：「善念存在的時候，就是天理。這種念頭就是善的，還去思考什麼善呢？這種念頭不是惡的，還去摒除什麼惡呢？這種念頭就像樹的根芽，立志的人要恆久確立這個善念而已。『隨心行事，不逾越規矩』，這只是志向達到了成熟的地步。」精神，道德，言動，大率收斂為主，發散是不得已，天地人物皆然。譯文精神、道德、言行，大多以收斂為主，向外發散是不得已的事，天地人物都是如此。問：「文中子是如何人？」先生曰：「文中子庶幾『具體而微』，惜其蚤死。」問：「如何卻有續經之非？」曰：「續經亦未可盡非。」請問。良久，曰：「更覺『良工心獨苦』。」注釋施云：要曉得誠自形外，只自不著意表。暴聖人雖道德功業滿天壤，精神仍是翕如。陶云：說詳本卷。譯文陸澄問：「王通是什麼樣的人？」先生說：「王通差不多是一位『各個方面都已全面，只是比較微小』的人了，可惜他去世太早。」陸澄問：「他怎麼又有續仿經書的過錯呢？」先生說：「續仿經書也不能完全說是過錯。」陸澄繼續請教是怎麼回事。過了很久，先生說：「我更覺得『良工心獨苦』了。」許魯齋謂儒者以治生為先之說，亦誤人。譯文許魯齋認為儒者以謀生計優先的學說，也貽誤了很多人。問仙家元氣，元神，元精。先生曰：「只是一件。流行為氣，凝聚為精，妙用為神。」譯文陸澄向先生請教道家的元氣、元神、元精。先生說：「這三個是同一件事。流行就是氣，凝聚就是精，妙用就是神。」喜怒哀樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。注釋陶云：自揣，純是著些意，皆私也，氣也。施云：著一毫意思便不是率性。陶云：不著點意，說得深至。譯文喜怒哀樂，本體原是中和。自己剛有些想法，稍有逾越或不及，就是私慾了。問：「哭則不歌。」先生曰：「聖人心體，自然如此。」譯文陸澄問：「『哭過後就不再歌』，要怎麼理解呢？」先生說：「聖人的心體，自然如此。」克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。注釋施云：須要時時存此念，即此念盡淨若一念，放下則私慾便萌。譯文克己務必要徹底摒除乾淨，一毫都不存留才可以。有一點私慾存在，那麼其他的邪惡就會相攜而至。問《律呂新書》，先生曰：「學者當務為急，算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說，多用管以候氣，然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先後須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功。」注釋陶評云：盡守此說，或恐廢學之病。然照新書用心，真是逐末，可以耽誤一生。如天文曆法皆然。譯文陸澄問《律呂新書》怎麼樣。先生說：「求學的人應當致力於關注的事，將音樂律數算得再熟，也恐怕沒有用處，必須心中首先具備禮樂的根本才可以。就像這書中說的，常用樂管來觀察節氣，然而到了冬至那一刻的時候，樂管灰塵的飛散，又有先後短暫的差別，怎麼知道哪個樂管正值冬至時刻呢？必須自己心中先明曉冬至的時刻才可以。這就有不通的地方。求學的人必須要先從禮樂根本上用功。」曰仁云：「心猶鏡也。聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嘗廢照。」注釋施云：磨上亦要許多工夫，全廢不得學問思辨篤行。然只向裡面用，無精無粗，方是能格物。譯文徐愛說：「心就像鏡子。聖人的心如同明鏡，常人的心如同暗鏡。近代格物的學說，如同用鏡照物，在照映上用功，不知道鏡子仍舊昏暗不清，怎麼能照出呢？先生的格物學說，就如同打磨鏡子使它明亮，在打磨上用功，鏡子明亮之後也不會耽誤照物。」問道之精粗。先生曰：「道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此。處久便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來。然只是一間房。」譯文陸澄向先生請教道的精粗問題。先生說：「道沒有精粗，但人們看到的道有精粗之別。比如這間房子，人剛進來的時候，只看得到一個大致規模。待得久了，房柱、牆壁之類，逐一都能看得清楚。再久一些，像房柱上篆刻的辭藻，都能詳細地看出來。然而仍舊只是這一間房子而已。」先生曰：「諸公近見時，少疑問。何也？人不用功，莫不自以為已知，為學只循而行之是矣。殊不知私慾日生，如地上塵一日不掃，便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可。」注釋施云：學所以要時習。譯文先生說：「各位最近相見的時候，疑問變少了。為什麼呢？人不用功，沒有不自以為已經明白了，做學問只要跟著前人實行就可以。卻不知道私慾逐日萌生，就像地上的塵土一天不掃，就又多一層。踏實用功，就可以明白道的無窮無盡，越探究越深入，一定要達到精細純潔沒有一點不透徹的地步才可以。」問：「知至然後可以言誠意。今天理人慾知之未盡，如何用得克己工夫？」先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私慾之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私慾亦終不自見。如人走路一般。走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」注釋施云：不實用功，只愁不知者，總是無實。為聖賢之志，如仲由，未之能行，唯恐有聞，庶幾近之。梁曰：此正是發揮知行合一，語語直抉學者病源。陶云：知行合一之妙。又云：此條是王學宗旨。施云：近日連知也不去求，加以患得患失。為明白正大之事，有講究及此者，反指之為迂闊怪誕，不亦可哀哉？譯文陸澄問：「知道透徹了然後才可以談及誠意。現在天理私慾還不能完全明白，怎麼能在克己上用功呢？」先生說：「人如果真的踏實踐行不斷用功，那麼人心中對天理的精深微妙，能夠逐日增進認識，對私慾的細小隱微，也能夠逐日增進認識。如果不在克己上下工夫，整天也就是說些空話而已，終究無法看到天理，也終究無法明白私慾。這就像人們走路，走一段路，才認得一段路，走到歧路口，有疑惑就詢問，問了再走，這樣才能逐漸到達想要去的地方。現在的人不肯存養已知的天理，不肯摒除已知的私慾，卻只管發愁不能完全知道的事，只管說空話，有什麼好處？等到克得自己沒有私慾可以克除，再發愁不能完全知道的事，也為時不晚。」問：「道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？」先生曰：「道無方體，不可執著，卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可，謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道，亘古亘今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道知天。」又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。」注釋施云：數言可悟一貫之旨，然非實實體驗不能見得。故孟子曰「道一而已矣」，究而言之，曰「有為者亦若是」。譯文陸澄問：「道就是一。古人談論道，見解往往不同，求道是否也有要領在呢？」先生說：「道沒有方向和形體，不可執著，拘束於文義之中求道，離道的本意就遠了。現在的人只說天，其實哪裡見過天呢？認為日月風雷是天，是不對的，認為人物草木不是天，也是不對的。道就是天，如果能認識到這一點，還有什麼不是道呢？人僅憑藉自己的片面見解，認定道只是這樣，所以道才有所不同。如果知道要向深處探求，明白自己心體，那麼就無時無處不是這個道，古今交錯，不分始終，又有什麼異同？心就是道，道就是天，明白了心也就知道、知天了。」先生又說：「各位要想實際看到這個道，必須要從自己心中體會認識，不藉助心外尋求才可以。」問：「名物度數，亦須先講求否？」先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要『知所先後，則近道』。」又曰：「人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心體純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能不器。使夔稷易藝而為，當亦能之。」又曰：「如『素富貴，行乎富貴。素患難，行乎患難』，皆是不器。此惟養得心體正者能之。」注釋施云：只是向裡邊理會，日講求名物象數，皆是至道。施云：此只就才之所能論。若君子之入道無有單習一事，以為指歸者，如此，便是業擅專門而已，安得語道？所以為學工夫，止有安利困勉不同，其歸則一也。譯文陸澄問：「名稱、實物、儀則、數目，也需要先研究嗎？」先生說：「人只要能成就自己的心體，那麼就能在其中應用了。倘若心體已經存養得果真有了未發之中，自然也就有發而中節之和，自然是什麼都可以做。如果沒有這樣的心，即使事先能夠研究世上許多的名稱、實物、儀則、數目，與自己原本並不相關，只是臨時的點綴裝飾，自行不去。這也不是完全不管名稱、實物、儀則、數目，只要『知道所做事情的先後順序，就接近道了』。」先生又說：「人要根據自己的天賦造就自己，才是他所能做的事。比如樂官夔擅長音樂，后稷棄擅長種植，這是他們的資質天性如此而造成的。造就一個人，也只是要他的心體天理純粹。運用事物的時候，都從天理上生髮出來，然後才可以稱為『才賦』。達到天理純粹的境界，也能『用途不局限於一個方面』。讓夔和棄交換才能，應當也是能夠做到的。」先生又說：「例如『平素富貴，就做富貴時該做的事。平素患難，就做患難時該做的事』，都是用途不局限於一個方面。這隻有心體存養得純正的人才能做到。」「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學雲。譯文「與其得到數頃大但沒有源頭的池塘水，不如得到數尺大但有水源的井水，這樣生機就會無盡。」當時，先生在水塘邊坐，旁邊有井，於是用它們來比喻學問。問：「世道日降，太古時氣象，如何復見得？」先生曰：「一日便是一元。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時游一般。」譯文陸澄問：「世道日漸地位下降，遠古時期的氣象怎麼能再看到呢？」先生說：「一個月就是一元。人平常日出時起身坐定，還沒有與事物接觸，這時心中的清明景象，就像是在伏羲時期見游一樣。」問：「心要逐物，如何則可？」先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上。耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部。要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體？六卿亦皆不得其職。」注釋施云：學問要在得大頭腦，視、聽、言動自然各得其職。知顏子四勿之功，不專在外面簡點。譯文陸澄問：「心要追求外物，應該怎麼辦？」先生說：「人世君主莊嚴臨朝，清簡為政，六卿分掌職責，天下就安定太平了。人心統領五官，也要這樣。如今眼睛要看時，心就追求色相。耳朵要聽時，心就追求聲音。就如人世君主要選官的時候，就親自到吏部去。要調動軍隊的時候，就親自去坐在兵部。這樣，豈不是有失君王的身份嗎？六卿也都無法盡到他們的職責了。」善念發而知之，而充之。惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，志也，天聰明也。聖人只有此，學者當存此。譯文善念萌發，要有所了解，有所擴充。惡念萌發，要有所了解，有所遏制。了解、擴充、遏制，都是志向，是天賦的智慧。聖人只有這些，求學的人應該存養這些。澄曰：「好色，好利，好名等心，固是私慾。如閒思雜慮，如何亦謂之私慾？」先生曰：「畢竟從好色，好利，好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是『寂然不動』，便是『未發之中』，便是『廓然大公』，自然『感而遂通』，自然『發而中節』，自然『物來順應』。」注釋陶云：慧眼。孫云：自尋其根便見。譯文陸澄說：「好色，貪財，慕名這些心思，原本是私慾。但像是閒思雜念這些，為什麼也稱為私慾呢？」先生說：「這些畢竟還是從好色，貪財，慕名等的根源上生髮的，自己尋求這些根源就能發現。比如你心中一定知道自己沒有做盜賊的念頭，為什麼呢？因為你原本就沒有這種心思。你如果對財物美色名利等等的心思，全都像不做盜賊的念頭一樣消滅乾淨，徹徹底底只是心的本體，有什麼閒雜思慮呢？這就是『寂然不動』，就是『未發之中』，就是『廓然大公』，自然也就『感而遂通』，自然能夠『發而中節』，自然可以『物來順應』。」問志至氣次。先生曰：「『志之所至，氣亦至焉』之謂，非『極至次貳』之謂。『持其志』，則養氣在其中。『無暴其氣』，則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。」譯文陸澄向先生請教「志至氣次」的問題。先生說：「這是說『心志所到達的地方，氣節也跟著到達』的意思，而不是『心志是極致，氣節次之』的意思。『堅持心志』，存養氣節就在其中了。『氣節不出現問題』，也就是堅持心志。孟子為了拯救告子的偏見，所以才這樣輔助著解釋。」問：「先儒曰：『聖人之道，必降而自卑。賢人之言，則引而自高。』如何？」先生曰：「不然，如此卻乃偽也。聖人如天，無往而非天。三光之上，天也，九地之下，亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞，是賢人未嘗引而自高也。引而自高，則偽矣。」注釋施云：聖賢分量之別自是如此。然聖賢之心，實未常見得有此。只是日進無疆而已。故曰賢希聖，聖希天。譯文陸澄問：「先儒說：『聖人的道行，一定是自我減損而謙卑的。賢人的言論，則是自我推舉而高看的。』這句話怎麼樣？」先生說：「不是這樣的，這樣就是虛假詭詐的。聖人就如同天，無論到哪裡天都在。日月星辰之上，是天，三界九泉之下，也是天，天什麼時候自我減損而謙卑了呢？這就是所謂的大而化之。賢人就如同山嶽，保持著它的高度而已。但是百仞高的山嶽不能延長變成千仞的高度，千仞高的山嶽不能延長變成萬仞的高度，這就是賢人從未自我推舉而高看。自我推舉而高看，就是虛假詭詐了。」問：「伊川謂『不當於喜怒哀樂未發之前求中』，延平卻教學者看未發之前氣象。何如？」先生曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是『戒慎不睹，恐懼不聞』的工夫。皆古人不得已誘人之言也。」注釋施云：舍戒慎恐懼，實無涵養省察工夫。孫云：古人不得已誘人之心，原各有是處，執之又成聚訟矣。劉云：只為本無前後際故也，先生頗主程子說。譯文陸澄問：「伊川先生（程頤）說『不應在喜怒哀樂沒有生髮出來之前追求中和』，延平先生（李侗）卻教導求學的人注意沒有生髮出來之前的氣象。這兩種觀點怎麼樣呢？」先生說：「這都是對的。伊川先生唯恐人們在沒有生髮出來之前追求中和，把中和當成一件事物來看待，就像我曾經說過的把氣節堅定當作中和一樣，因此教導大家只在涵養省察上用功。延平先生唯恐人們沒有下手之處，因此教導大家時時刻刻追求沒有生髮出來之前的氣象，讓人正眼相看、側耳而聽的都只是這種氣象，就是『戒慎不睹，恐懼不聞』的工夫。這都是古人不得已教導眾人的話。」澄問：「喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？」先生曰：「在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本，無所不和，然後謂之達道，惟天下之至誠，然後能立天下之大本。」曰：「澄於中字之義尚未明。」曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」曰：「何者為天理？」曰：「去得人慾，便識天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚，是何等氣象？」曰：「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」曰：「偏倚是有所染著，如著在好色好利好名等項上，方見得偏倚。若未發時，美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」曰：「雖未相著，然平日好色好利好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有，既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色好利好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之大本。」注釋陶云：如此周帀。施云：一時一事之中和，亦是全體之發見。若能因此而充之，便是大本達道。子輿氏云：苟能充之，足以保四海，常人之與至誠，只爭能充與不能充耳。施云：掃除蕩滌當於何處下手？只是常存一戒慎恐懼之心，念念歸到天理上，寂然不動，如是也。感而應物，亦如是也。如只向靜中存想，不從事境上磨鍊，得過終是虛想。如未見色而言不好色，那見得不好，必如操萬斛之舟於狂風巨浪之中，指南針不走，方見得是中。孫云：雖未相著，原未嘗無。譯文陸澄問：「喜怒哀樂的中和，就全體來講常人無法全都具有。譬如遇到一件小事應當喜怒的，平時沒有喜怒之心，到事情來臨的時候，也能做到中和氣節，也能稱為中和嗎？」先生說：「就一時一事而言，固然也可以稱之為中和，然而不能稱之為最大的根本和普遍的規則。人性生來都是善的，中和是人人原本就有的，怎麼能說沒有呢？但常人之心既然昏暗而被蒙蔽，那麼他的本體雖然也時時生髮出現，終究還是明明滅滅，不是心的全體大用。無所不中，然後才能稱之為最大的根本，無所不和，然後才能稱之為普遍的規則，唯有天下的至誠，才能確立天下最大的根本。」陸澄說：「我還沒有明白『中』字的含義。」先生說：「這必須要從自心體察認知當中出現，不是言語能夠比喻的。中就是天理。」陸澄說：「什麼是天理？」先生說：「摒除私慾，就能識得天理。」陸澄說：「天理為什麼能稱為中？」先生說：「無所偏倚。」陸澄說：「無所偏倚，是什麼樣的氣象？」先生說：「像明鏡一樣，通體瑩白通徹，沒有一點塵埃沾染。」陸澄說：「偏倚是有所污染，例如污染在好色貪財慕名等事上，方才能夠看出偏倚。若是沒有生髮之時，美色名利都還沒有顯現，何以能知道有所偏倚呢？」先生說：「雖然沒有顯現，但平日裡好色貪財慕名的心原本並不是沒有。既然並不是沒有，也就是有，既然是有，也就不能稱之為無所偏倚。例如得了瘧疾的人，雖然有時並不發病，但病根沒有祛除，那麼也就不能稱之為無病的人。必須是平時好色貪財慕名等等一切私慾，全部掃除清理乾淨，沒有一分一毫存留，而心中完全空寂，純粹是天理，才能稱之為喜怒哀樂未發之中，才是天下最大的根本。」問：「『顏子沒而聖學亡。』此語不能無疑。」先生曰：「見聖道之全者惟顏子，觀喟然一嘆可見。其謂『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』，是見破後如此說。博文約禮，如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子『雖欲從之，未由也已』，即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而聖學之正派，遂不盡傳矣。」注釋施云：得道者文禮亦是筌蹄。譯文陸澄問：「『顏子死後，孔子的聖學就滅亡了。』我無法摒除對這句話的疑惑。」先生說：「見聞孔子聖家道行最全面的，只有顏子，從他的嘆息中可以看出。他說『夫子逐步由淺入深地教育弟子，用文識讓弟子變得淵博，用禮儀約束弟子的行為規範』，這是勘破了之後才這樣說的。文識淵博、禮儀約束，怎麼是善於教導別人呢？求學的人必須要思考這個問題。道行的全體，即使聖人也難以對人說明，必須由學者自己修行，自己體悟。顏子說的『雖然想要跟從學習，卻無章可循』，也就是文王望見了道卻像沒有看見的本意。望見了道卻像沒有看見，才是真正的識見。顏子死後，孔子聖學的正宗學識，也就無法完全流傳下來了。」問：「身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？」先生曰：「亦是。」注釋陶云：亦是雲者。蓋先生本意，謂心之發為意，意之本體為知，意之所著為物也，方與《大學》之序合。譯文陸澄問：「身的主宰是心，心的明敏是知，知的發動是意，意附著對象是物，是這樣嗎？」先生說：「也對。」只存得此心常見在便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。注釋施云：一息放下學問思辨篤行，心便不存。譯文只要時常存養這顆心在就是學。過去和未來的事，思考它們又有什麼益處呢？只是捨棄本心而已。言語無序，亦足以見心之不存。譯文言語的混亂，也足以看出本心的缺乏存養。尚謙問孟子之「不動心」與告子異。先生曰：「告子是硬把捉著此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動。」又曰：「心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動，集義是復其心之本體。」注釋施云：集義如雲，事合於義，便是義外，不可不辯。譯文薛侃向先生請教孟子的「不動心」和告子的區別。先生說：「告子是硬抓著這顆心，強迫它不動。孟子卻是積善合道到心自然不動。」先生又說：「心之本體原本是不動的。心之本體就是天性，天性就是天理，天性原本不動，天理原本不動，積善合道就是恢復心之本體。」萬象森然時亦沖漠無朕，沖漠無朕，即萬象森然。沖漠無朕者一之父，萬象森然者精之母。一中有精，精中有一。譯文萬物豐盛時也空寂無形，空寂無形，就是萬物豐盛。空寂無形是一的父親，萬物豐盛是精的母親。一中有精，精中有一。心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。譯文心外無物。如我心中生髮孝敬父母親人的念頭，那麼，孝敬父母親人就是物。先生曰：「今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳。況為口耳之學者，能反於此乎？天理人慾，其精微必時時用力省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私慾。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循，講人慾來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，只做得個義襲而取的工夫。」注釋施云：數語俗學病根，盡數拈出。譯文先生說：「現在學習我所謂的格物之學的人，大多尚且還停留在口授耳聞的級別上。更何況專習口耳皮毛之學的人，能不這樣嗎？天理私慾，精妙細微之處必須時刻用力省察克治，方能逐漸有所發現。現在在說話的時候，雖然只是在講求天理，不知道心裡倏忽之間，已經產生了多少私慾。有偷偷萌發而無法查知的私慾，即使能夠用力省察，尚且不容易被發現，何況只是空談闊論，能全部查知嗎？如今只管講求天理，卻放在一邊不遵循著做，講求私慾，卻放在一邊不摒除，怎麼會是格物致知之學呢？後世的學問，即使到了極致，也只能做一個『一時正義』的工夫而已。」問格物。先生曰：「格者，正也。正其不正，以歸於正也。」譯文陸澄向先生請問格物。先生說：「格，就是正。糾正那些不正的，讓它們歸於正道。」問：「知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而後志定。」曰：「然。」譯文陸澄問：「知止，就是知道至善只在我的心中，原本不在心外，而後安定志向。」先生說：「是這樣的。」問：「格物於動處用功否？」先生曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動靜皆有事。」注釋施云：如分動為格物，則是君子於靜時便是禪寂。陶云：如此，徹。譯文陸澄問：「格物是要在動處用功嗎？」先生說：「格物不分動靜，靜也是物。孟子所說的『一定要做集義養氣的事』，是動靜都有事。」工夫難處，全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。注釋劉云：此是先生定論。先生他日每言「意在於事親，即事親為一物」云云。余竊轉一語：「意不在於事親時，是恁物？」先生又曰：「工夫難處，全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修，但正心修身工夫，亦各有用力處。修身是已發邊，正心是未發邊，心正則中，身修則和。」云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因將「意」字看作已發，故工夫不盡，又要正心，又要修身。意是已發，心是未發，身又是已發。先生每譏宋學支離，而躬自蹈之，千載而下，每欲起先生於九原質之，而無從也。施云：以誠意為主去格物，格物即是擇善。譯文工夫的難處，都在格物致知上，這就是是否誠意的事。意誠，大體上心也就自然中正，身也就自然修養。然而中正內心、修養自身的工夫，也各自有用力的地方。修養自身是在已發，中正內心是在未發。心正則是中，身修則是和。自格物致知至平天下，只是一個「明明德」，雖親民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。「仁者以天地萬物為一體」，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。注釋施云：此明德察蒼天入重淵，天地民物，那一件不是明德中事。聖人舍卻明明德，更有何工夫？譯文從格物致知到平天下，只是一個「明明德」，即使親民也是明德的事。明德是此心中的德，也就是仁。「仁者以天地萬物為一體」，假使有一事一物失去安身之所，就是我的仁還有不完全之處。只說「明明德」而不說親民，便似老佛。譯文只說「明明德」而不說親民，就像道教、佛教的學說一樣了。至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。譯文至善，就是天性。天性原本沒有一絲一毫的惡，所以稱為至善。存留它，這是恢復天性的本來面目而已。問：「知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而志定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處。千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？」先生曰：「大略亦是。」譯文陸澄問：「知道至善就是我的天性，我的天性在我心中具備，我的內心是至善存留的地方，於是，也就不會像從前那樣慌亂於向外尋求，心志也就能夠安定了。心志安定就不困擾而沉靜了，內心沉靜就不妄動而安穩了，安穩就能一心一意在至善上尋求了。千思萬想，務必要尋求得這種至善，這就能思考而得到至善了。這樣講正確嗎？」先生說：「大體上是這樣。」問：「程子云『仁者以天地萬物為一體』，何墨氏兼愛，反不得謂之仁？」先生曰：「此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖瀰漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處。惟其有個發端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在，有根方生，無根便死，無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發生出來。」注釋施云：要識墨氏，亦是毅然以仁為己任者。但是他只看得仁之大規模，不曾曉得仁之真本體。據其萬物一體之念，看途人當無異於父子兄弟，全不顧父子兄弟不可並途人。總是不能學問思辨篤行晰理，未精故也。如有子云孝弟為仁之本，是為得之。劉云：只此便可勘佛氏之學。譯文陸澄問：「程子說『仁者以天地萬物為一體』，為何墨子的兼愛，反而不能稱之為仁？」先生說：「這也很難講明，必須由各位自己體會認知出來才能明白。仁是萬物造化生生不息的天理，雖然遍布身邊，無處不在，然而它的流動萌生，也只是逐漸出現的，所以說是生生不息。譬如，從冬至時，一陽開始產生，一定是一陽先產生，然後逐步到六陽的出現，如果沒有一陽的產生，怎麼有六陽呢？陰也是一樣的。正由於有這種漸次的步驟，所以就有個開端的地方。正由於有這個開端的地方，所以能夠生髮。正由於有了生髮，所以才有不息不止。譬如說樹木，開始抽出嫩芽的時候，就是樹的生長開端。抽芽然後長出樹幹，長出樹幹然後長出枝葉，然後是生生不息。如果沒有抽芽，怎麼會有樹幹和枝葉呢？能夠抽出嫩芽，一定是下面有樹根在，有根才能存活，沒有根就死了，沒有根又怎麼能抽芽呢？父子兄弟的愛，就是人心的生長開端，就像樹木抽芽，從這裡開始仁民，開始愛物，就是生長了樹幹和枝葉。墨子的兼愛沒有區別，是將自己家的父子兄弟與路人一樣看待，就失去了發端。不抽芽，便知道它沒有樹根，也就不是生生不息，怎麼能稱之為仁？孝悌之心是仁的根本，仁理卻是從孝悌之心裏面生髮出來的。」問：「延平雲『當理而無私心』。當理與無私心，如何分別？」先生曰：「心即理也。無私心，即是當理。未當理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善。」又問：「釋氏於世間一切情慾之私，都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻似未當理。」曰：「亦只是一統事，都只是成就他一個私己的心。」注釋施云：看來還只是無私心為主。心無私，自然當理。釋氏之未當於理，亦是他在出入生死上起見，所以究竟成得一個私己，不得成位育事業。譯文陸澄問：「延平先生說『合理而沒有私心』。合理和沒有私心，怎麼區別？」先生說：「人心就是天理。沒有私心，就是合乎天理。沒能合乎天理，就是私心。如果分析人心和天理來論述這件事，恐怕也不恰當。」陸澄又問：「佛教對於世間一切情慾私心，都不沾染，似乎沒有私心。但是對外拋棄人倫，卻似乎也是不合乎天理。」先生說：「也都是同一件事，都只是成就他一個私慾對己的心。」薛侃錄侃問：「持志如心痛。一心在痛上，安有工夫說閒話，管閒事？」先生曰：「初學工夫如此用亦好，但要使知『出入無時，莫知其鄉』。心之神明，原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐於工夫上又發病。」譯文薛侃問：「持守志向猶如心痛。一心都在痛苦上思考，怎麼有時間說閒話管閒事呢？」先生說：「初學時這樣下工夫也很好，但必須要明白『出入無時，莫知其鄉』。心中的神明原是如此，所用工夫才有見地。如果只是死守志向，恐怕在工夫上又會出現問題。」侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」先生曰：「人須是知學。講求，亦只是涵養。不講求，只是涵養之志不切。」曰：「何謂知學？」曰：「且道為何而學？學個甚？」曰：「嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體，即是天理。體認天理，只要自心地無私意。」曰：「如此，則只須克去心意便是，又愁甚理欲不明？」曰：「正恐這些私意認不真。」曰：「總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理？是非之心，人皆有之，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。」注釋施云：學問只要心地無私。如籠統說個大概，是直頭直腦工夫。細尋其發端，究竟實間不容髮。今試舉仁義二字，言仁義曷嘗有私！然墨氏認那兼愛為仁，究其害，直到無父田地。楊氏認那為我是義，究其害，直到無君田地。二氏發念，未嘗有私，只是察識不精，流害遂至於此。講求之功，是必不可已，第不容徒役役於聞見外用其精神耳。孫云：總是志未切。譯文薛侃問：「只修涵養而不致力於講求，把私慾認作天理，怎麼辦呢？」先生說：「人應當知學。講求，也只是涵養。不講求，只是涵養的心志不真切。」薛侃說：「什麼是知學？」先生說：「你且說說為什麼要求學？學些什麼？」薛侃說：「曾經聽聞先生教誨，求學是學習存養天理。心的本體，就是天理。體會認知天理，只要自己心地里沒有私意。」先生說：「既然這樣，那只需要克除私心私意就可以了，又愁什麼天理私慾辨認不清？」薛侃說：「正是擔心這些私意認不真切。」先生說：「終究還是志向不夠真切。志向真切了，目視耳聽的都在這裡，哪有認不真切的道理呢？分辨是非的能力，人人都有，不需要向外尋求。講求也只是體會自己心中所見到的，不是到心外尋求其他的見識。」先生問在坐之友，比來工夫何似？一友舉虛明意思。先生曰：「此是說光景。」一友敘今昔異同。先生曰：「此是說效驗。」二友惘然，請是。先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此則人慾日消，天理日明。若只管求光景、說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」注釋施云：只就改過遷善上用功，此心惟日見不足，自無光景效驗之可言。陶云：不見光景，亦不計效驗，真無上妙諦。譯文先生問在座的學友，最近求學工夫怎麼樣？一位學友以內心清虛明亮比喻。先生說：「這是說表面景象。」一位學友講述現在和從前的異同。先生說：「這是說效果。」有兩位位學友感到迷惘，向先生請教。先生說：「我等現在用功，就是要使為善的心真切。善心真切，見到善事就會提升，有了過錯就即改正，才是真切工夫。像這樣，私慾就日漸消除，天理就日漸明朗。如果只管尋求表面景象，言說功用成果，這卻是助長向外尋求的毛病了，不是求學真正工夫。」朋友觀書，多有摘議晦庵者。先生曰：「是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？」注釋施云：即此可見先生之心獨苦。譯文朋友們看書，常常節選議論朱子的學論。先生說：「這是故意存心挑毛病，是錯誤的。我的學說與朱子的常有不同，是學習入門下手的地方有毫釐千里的區別，不得不分辨清楚。然而我的心和朱子的心，未嘗有什麼不同。譬如說朱子其他文義解釋得明晰妥當的地方，我又怎能改動一字呢？」希淵問：「聖人可學而至，然伯夷伊尹於孔子，才力終不同，其同謂之聖者安在？」先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理，而無人慾之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰，文王孔子猶九千鎰，禹湯武王猶七八千鎰，伯夷伊尹猶四五千鎰，才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人，猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也。以夷尹而廁之堯孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色，而不在分兩。所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰『人皆可以為堯舜』者以此。學者學聖人，不過是去人慾而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則鍛煉之工省，而功易成，成色愈下，則鍛煉愈難。人之氣質，清濁粹駁，有中人以上，中人以下。其於道，有生知安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能，逐一理會始得，故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽，正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫鉛銅鐵，雜然而投，分兩愈增，而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。」時曰仁在旁曰：「先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」先生又曰：「吾輩用功，只求日減，不求日增。減得一分人慾，便是復得一分天理，何等輕快脫灑？何等簡易？」注釋施云：才力限於氣稟，必求才力之同，便見聖人非人所能為，只求純乎天理，而不論才力。所以人皆可以為堯舜。施云：舍內務外，俗學之病信然，總之是無真為聖人之心。梁曰：崇拜科學而蔑道學者，與夫誤認科學以為道學者，讀此當憬然。譯文蔡希淵問：「聖人的境界可以通過學習而到達，然而伯夷伊尹比之孔子，他們的才力終究有所欠缺，卻同樣被稱作聖人，這是為什麼呢？」先生說：「聖人之所以是聖人，只是因為他們的心純粹是天理，而沒有私慾摻雜。就像精金之所以是精金，只是因為它的成色充足而沒有銅鉛摻雜。人到了純粹天理的境界才會成為聖人，金到了足夠充實的成色才是精金。然而聖人的才力，也有大小不同，就像金的分量有輕有重。堯、舜如同萬鎰重的金，文王、孔子如同九千鎰重的金，夏禹、商湯、武王如同七八千鎰的金，伯夷、伊尹如同四五千鎰的金，才力不同，然而純粹天理的心相同，都可以稱為聖人，就像分兩雖然不同，然而成色充足相同，都可以稱為精金。將五千鎰金放入萬鎰金中，它們的足色程度相同。將伯夷、伊尹和堯帝、孔子放在一起，他們內心的純粹天理是相同的。因此精金之所以是精金，在於它們的成色充足，而不在分兩多少。聖人之所以是聖人，在於他們內心的純粹天理，而不在才力大小。因此即使是一介凡人，只要願意學習，使得內心純粹天理，那麼也可以成為聖人。如同一兩重的金子，與萬鎰之金相比，分兩雖然懸殊極大，然而就成色充足來看，則可以無愧。因此說『常人都可以成為堯舜』的話，就是這樣。求學的人學習聖人，不過是驅除私慾而存養天理而已，如同煉金追求足夠的成色。金子的成色區別不大，那麼錘鍛煉金的工夫可以節省，而功效容易達成，成色越差，錘鍛煉金越難。人的氣質，清澈渾濁雜而不一，有平常人之上、平常人之下的區別。對於道行來說，有生知安行、學知利行的區別。天資在平常人之下的人，必須是別人一分努力，自己百分努力，別人十分努力，自己千分努力，最後取得的成功是同樣的。後世的人不知道成就聖人的根本在於純粹天理，卻專在知識才能上努力來尋求成為聖人的途徑，以為聖人就是無所不知，無所不能，我必須要將聖人的許多知識才能逐一學會才行，因此不著手在天理上下工夫，而只是白白浪費精力，從書冊上鑽研，名物上考據，行為上模仿。得到的知識越廣博，而私慾越發滋生增長，才力越高，天理越被蒙蔽，正如同看見別人擁有萬鎰精金，不去著手鍛煉成色，以求無愧於其金子的精純，反而只妄想在分兩上比肩，務必要與對方的萬鎰之重相同，將錫鉛銅鐵混雜在一起投入冶煉，分兩越增長，成色越低下，等煉到最後，就不再有金子了。」當時，徐愛在一旁說道：「先生這個比喻，足以打破現在儒者散亂的疑惑，對於後來求學的人大有功績。」先生又說：「我們用功學習，只追求日漸減少，不追求日漸增加。減少一分私慾，就是恢復一分天理，多麼輕快灑脫啊！多麼簡單便易啊！」士德問曰：「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公聰明絕世，於此反有未審。何也？」先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。」士德曰：「晚年之悔，如謂『向來定本之誤』，又謂『雖讀得書，何益於吾事？』又謂『此與守書籍，泥言語，全無交涉』，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」曰：「然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉，可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。」注釋士德，楊氏，名驥。初從甘泉游，卒業於陽明。施云：愚謂朱晦翁晚年之悔，正是恍然有悟處。所謂得魚忘筌者，此也。譯文楊士德問道：「格物的學說，正像先生所教誨的，明白簡易，人人都能懂。朱子聰明絕世，對於格物反而有不清楚的地方。為什麼呢？」先生說：「朱子的精神氣魄偉大，這是他早年原本就計劃要繼往開來，因此一向只在考證著述上用功。如果先切合自己進行修養，自然沒有時間顧及這些。待到德行盛大後，果然開始憂慮道行的晦暗不明，就像孔子退而修訂六經，刪繁就簡，以開導啟示後學，也大概不需要什麼考證。朱子早年就著述了許多書，到晚年時才後悔是顛倒了工夫。」楊士德說：「朱子晚年悔悟，如他說『向來定本之悟』，又說『雖讀得書，何益於吾事？』又說『此與守書籍，泥言語，全無交涉』，這是他到了此時才後悔從前用功的錯誤，才去切合自己進行修養。」先生說：「是的。這是朱子不能被別人趕上的地方。他的力量大，一經悔悟就能轉變，可惜不久之後就去世了，平日裡許多錯處都沒能來得及改正。」侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」先生曰：「未培未去耳。」少間曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」侃未達。曰：「天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡。何以異？」曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣，然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。」曰：「草既非惡，即草不宜去矣？」曰：「如此卻是佛老意見。草若有礙，何妨汝去？」曰：「如此又是作好作惡。」曰：「不作好作惡，非是全無好惡，卻似無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理。不去，又著一分意思。如此即是不曾好惡一般。」曰：「去草如何是一循於理，不著意思？」曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」曰：「然則善惡全不在物。」曰：「只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。」曰：「畢竟抑無善惡。」曰：「在心如此。在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物。將格物之學錯看了。終日馳求於外，只做得個義襲而取。終身行不著，習不察。」曰：「如好好色，如惡惡臭，則如何？」曰：「此正是一循於理。是天理合如此。本無私意作好作惡。」曰：「如好好色，如惡惡臭。安得非意？」曰：「卻是誠意。不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發之中。」伯生曰：「先生雲『草有妨礙，理亦宜去』。緣何又是軀殼起念？」曰：「此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」注釋施云：天地間物之善惡，原有恰當，宜好宜惡處，容不得一毫私意。聖人只是因物付物，腦中不曾偏執。有可好可惡之物，便是萬物咸若氣象，若常人於己之所欲者而好之，己之不欲者而惡之，眼前便多不愜意之物，即此可識公私之辨。施云：好惡一動於氣，便是惡。真發先儒所未發。劉云：先生之言，自是端的，與天泉證道之說迥異。陶云：此三句乃醒出非本心善惡意。施云：可思。譯文薛侃在除去花間雜草的時候，有感問道：「為什麼天地之間的善難以培養，惡難以剷除？」先生說：「是沒有培養也沒有剷除而已。」不多久，先生又說：「這樣看待善惡，都從外表上興發念頭，就是錯的。」薛侃沒有理解。先生說：「天地生物，像花草一樣，哪有善惡區別呢？你想要賞花，那麼就認為花是善的，草是惡的。如果要用到草的時候，又認為草是善的了。這樣的善惡，都是從你心中的喜好和厭惡生髮出來的，因此知道是錯的。」薛侃說：「既然這樣，那麼就是沒有善也沒有惡了？」先生說：「沒有善惡是天理寧靜，具有善惡是氣節變動。氣節不動，就是沒有善惡，就可以稱為至善了。」薛侃問：「佛教也推崇沒有善惡，有什麼區別？」先生說：「佛教著眼在沒有善惡，就一切都不管，不能治理天下。聖人沒有善惡，只是不刻意喜好，不刻意為惡，氣節不動，然而遵從王的道行，待到達極致，就自然遵循天理，就能籌謀成就，輔佐幫助。」薛侃問：「既然草不是惡的，那麼就不應該除去草了？」先生說：「這樣又是佛教、道教的意見了。如果草對你有所妨礙，為什麼不除去呢？」薛侃說：「這樣做就又是刻意喜好、刻意為惡了。」先生說：「不刻意喜好或為惡，並不是完全沒有喜好和厭惡，那就像是沒有知覺的人了。所說的不刻意去做的人，只是說喜好為惡都要遵循天理。不除去這些，就又增添了一分意思。這樣就和沒有喜好或為惡一樣了。」薛侃說：「除草怎樣才是遵循天理，沒有其他意思呢？」先生說：「草妨礙了你，天理來講也應該除去，那就要這樣做。偶爾雖然沒有立即全部除去，也不成為心中的拖累。如果有一分在意的話，心體就會被拖累，就會有許多動搖氣節的地方。」薛侃說：「也就是說，善惡完全不在於物了。」先生說：「只在於你的心。遵循天理就是善，動搖氣節就是惡。」薛侃說：「畢竟物本身沒有善惡。」先生說：「在心是這樣，在物也是這樣。世儒不知道這一點，舍心逐物，看錯了格物之學，終日在心外尋找，只做到個『義襲而取』，終身只是行而不明，習而不察。薛侃問：「對於『好好色，惡惡臭』，又該作何種理解呢？」先生說：「這正是自始至終遵循天理，天理本當如此，天理本無私意為善為惡。」薛侃說：「好好色，惡惡臭又怎麼不為意呢？」先生說：「這是誠意，而非私意。誠意只是遵循天理。雖然遵循天理，也不能再添加一分故意。因此，有一絲忿恨與歡樂，心就不能中正。大公無私，方是心之本體。明白這些，就能明白未發之中。」伯生說：「先生講『草有所妨礙，理應拔除』，但為什麼又說是從形體上著眼呢？」先生說：「這需要你在自己心中加以體會。你若要除草，是安的什麼樣的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什麼樣的心？」先生謂學者曰：「為學須得個頭腦工夫，方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，只做個義襲而取。只是行不著，習不察，非大本達道也。」又曰：「見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，只是未見得。」或問：「為學以親故，不免業舉之累。」先生曰：「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者亦有累於學乎？先正雲『惟患奪志』。但恐為學之志不真切耳。」崇一問：「尋常意思多忙。有事固忙，無事亦忙。何也？」先生曰：「天地氣機，元無一息之停。然有個主宰。故不先不後，不急不緩。雖千變萬化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息。雖酬酢萬變，常是從容自在。所謂『天君泰然，百體從令』。若無主宰，便只是這氣奔放。如何不忙？」先生曰：「為學大病在好名。」侃曰：「從前歲，自謂此病已輕。比來精察，乃知全未。豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。」曰：「最是。名與實對。務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心，如飢之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？」又曰：「『疾沒世而名不稱』。稱字去聲讀。亦『聲聞過情，君子恥之』之意。實不稱名生猶可補，歿則無及矣。『四十五十而無聞』，是不聞道，非無聲聞也。孔子云『是聞也，非達也』。安肯以此望人？」注釋陶云：搔著心中癢處。施云：君子富貴貧賤夷狄患難，無不涉歷，卒無入不自得，何等自在，亦只是其主宰常定，故曰自得彼多忙者，只是無得故耳。孫云：有個主宰。施云：領隊併名亦不好，是又好名者之罪人矣，因思三代以下，惟恐不好名，此語有無限感慨。陶云：如此切至，但說莫務名，則要他何所務乎？三代上士患好名，得此乃親切的當下，可以反求其心也。陶云：更進一解，而常解亦在中。施云：解聞字妙。譯文先生對求學的人說：「做學問必須有個主宰，如此工夫才有著落。即使不能無間斷，應該像船的舵，關鍵時刻一提便明白。否則，雖然是做學問，但也只是『義襲而取』，只能行而不明，習而不察，不是大本達道。」先生接著又說：「有了主宰，橫說直講都正確。如果此處暢通，別處不通，只是因為沒有主宰。」有人說：「為了父母而做學問，不免有科舉之累。」先生說：「由於父母的原因參加科舉考試而妨礙了學習，那麼，為了侍奉父母而種田，也妨礙學習嗎？前輩認為『惟患奪志』，只是擔心為學的志向不真切。」崇一問：「平時心意多忙亂，有事時固然忙，無事時也忙，這是怎麼回事？」先生說：「天地間的大氣，本來沒有瞬息中斷過。但有了一個主宰，就能不先不後，不急不緩，即使千變萬化，主宰是一成不變的，人有了這個主宰才產生。如果主宰安定，如同天地運行一樣永無停息，即使日理萬機，也經常從容自在，也就是所謂的『天君泰然，百體從令』，若無主宰，便只有氣在四處奔流，怎麼會不忙呢？」先生說：「做學問學最大的弊病就是好名。」薛侃說：「自前年起，自我感覺好名的毛病已經減輕許多。最近仔細省察，才知道這個毛病完全沒有去掉。豈止是僅僅做到外在不愛好名聲的樣子給人看就算是不好名了？只要聽到誇讚就喜悅，聽到毀謗就憂悶，就是好名的毛病在發作。」先生說：「十分正確。名與實相對。務實的心重一分，求名的心就輕一分。若全是務實的心，就沒有一絲求名之心。如果務實的心猶如飢而求食、渴而求飲，哪來還會有好名的功夫？」先生又說：「『擔心隱沒於世但是名聲不相稱』的『稱』字讀去聲，也就是『名聲超過實際情況，君子以之為恥』的意思。實與名不相符，活著尚可彌補，死了就來不及了。孔子認為『四十歲五十歲而無聞』，（其中的「聞」字）是指沒有聞道，並非指聲譽。孔子說：『是聞（聞道）也，非達（顯達）也』，他怎麼會以是否有名聲而看待別人呢？」侃多悔。先生曰：「悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。」注釋施云：人終日說悔悟，俱是藉以文過之詞。譯文薛侃經常悔悟。先生說：「悔悟是去除疾病的藥，然而重在改正錯誤。如果把悔悟念頭留在心裡，那麼又會因藥而生病。」德章曰：「聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。」先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，只是孔子的，孔子九千鎰，只是堯舜的，原無彼我，所以謂之聖，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落，明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大。不知自己是桀紂心地，動輒要做堯舜事業，如何做得？終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼。可哀也已。」注釋德章，劉氏，名號鄉貫俟考。陶云：其意旨不重論古人重要，人自全其天理耳。陶云：今日後人尚有以此言訾議者，何不再玩。譯文劉德章說：「聽聞先生用精金來比喻聖人，用分兩來比喻聖人的功力，用錘鍊來比喻學者的工夫，是最深刻的。只是先生您說堯舜是萬鎰金，孔子是九千鎰金，疑惑仍舊沒有平息。」先生說：「這又是從表面生髮念頭，因此才替聖人爭辯分兩輕重。如果不從表面生髮念頭，那麼堯舜比作萬鎰金不算多，孔子比作九千鎰金也不算少。堯舜萬鎰金，就是孔子的，孔子九千鎰金，也就是堯舜的，原本不分彼此，所以稱為聖人的，只看精一，不看多少。只要內心純粹天理的地方是一樣的，就可以同樣被稱為聖人。如果從力量氣魄上分辨，又怎麼可能完全相同呢？後世儒者只在分兩輕重上比較，因此流於功利。如果摒除了比較分兩輕重的心，每個人都在自己的力量精神上盡力而為，只在內心純粹天理上用功，那麼就人人自我滿足，個個圓滿成就，就能大的成就大的，小的成就小的，不必向外追慕，無不完滿充足。這就是實實在在，明善誠身的事。後世儒者不明白聖人學問，不知道在自己心中的良知良能上來體會認知擴充，卻去追求認知自己不知道的，追求勝任自己不能做的，一味只好高騖遠。不知道自己是桀紂一樣的內心，動不動要成就堯舜一樣的事業，怎麼能行呢？終年碌碌奔忙，一直到衰老死去，也不知到底成就了什麼。太悲哀了。」侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用。如何？」先生曰：「心不可以動靜為體用，動靜時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂『體用一源』。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」注釋施云：佛氏認著體，墨氏認著用，均失之。如《中庸》所云，合內外之道始得。孫云：體用一源。劉云：心並無動靜可言，必不得已。可說動可以見體，靜可以見用。譯文薛侃問：「先儒認為心的靜是本體，心的動是作用。這樣講怎麼樣？」先生說：「心不能用動靜來比喻本體和作用，動靜是一時的。就本體而言，作用在本體，就作用而言，本體在作用，這就是所謂的『體用一源』。如果說靜時可見心的本體，動時可見心的作用，這沒有問題。」問：「上智下愚，如何不可移？」先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」注釋施云：二字大有警省人處。陶云：本注亦是如此。譯文薛侃問：「最聰明的人和最愚笨的人，為什麼不能改變呢？」先生說：「不是不能改變，只是不肯改變。」問「子夏門人問交」章。先生曰：「子夏是言小子之交，子張是言成人之交，若善用之，亦俱是。」譯文薛侃向先生請教「子夏門人問交」這一章的內容。先生說：「子夏說的是小孩子之間的交往，子張說的是成年人之間的交往，如果能夠好好分析利用，也就都是正確的。」子仁問：「『學而時習之，不亦說乎』，先儒以學為效先覺之所為，如何？」先生曰：「學是學去人慾，存天理。從事於去人慾存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫，然不過欲去此心之人慾，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學中一件事，事亦似專求諸外了。『時習』者，『坐如屍』，非專習坐也，坐時習此心也。『立如齋』，非專習立也，立時習此心也。『說』是『理義之說我心』之『說』，人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人慾所蔽所累，始有不說。今人慾日去，則理義日浹洽，安得不說？」注釋子仁，姓馮，名恩，號尚江，華亭人，見《儒林宗派》。日本佐藤一齋注云：子仁，欒氏，名惠，浙江人。未知何據。施云：本注云：明善而復。其初善即先生所謂天理也。凡物俱有去來，有晦明，獨此善存於心，日用飲食，晝夜衾影，無時或離。君子之學，所以明善時習者，只是常提此善，不令之昏昧放逸，動靜語默，以至向晦。入宴息不愧衾影，皆習也，即如點之童冠看來，便不過是閒耍。然腦中自有理會處，亦習也。就此中有欲，一息放下不得者，便是悅。苟學不知理會此善，即博及萬殊，於本來何與？終嚼蠟無味耳，惡得悅。陶云：平心靜想，定在精至切實。譯文子仁問：「『學而時習之，不亦說乎』，先儒認為學就是效法先覺的做法，怎麼樣呢？」先生說：「學是學習摒除私慾，存養天理。從事摒除私慾存養天理的事，則自然能修正於先覺，考證於古訓，自然能下很多問辨思索存省克治的工夫，然而也不過是要摒除內心的私慾，存養內心的天理而已。如果說到效仿先覺的所作所為，就只論到了學習中的一件事，這也就像是專門向外尋求了。『時習』就是『坐如屍』，不是專門學習坐，而是在坐的時候修習內心。『立如齋』，不是專門學習站立，而是在站著的時候修習內心。『說』是『理義之說我心』的『說』，人心原本就因理義而喜悅，就像眼睛原本就因美色而喜悅，耳朵原本因好聽的聲音而喜悅一樣，只是被私慾蒙蔽所連累，因此才會不高興。如今私慾日漸摒除，那麼理義就能日益普及潤澤，怎能有不高興的事呢？」國英問：「曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫。」先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？一如樹之根本，貫如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生！謂『曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一』，此恐未盡。」注釋國英，姓陳，名傑，莆田人。陶云：能一空舊解，照白文，將此語深味，何等實落。又云：如此看，覺此章極其易解，又人人可以下手。如舊說，則一貫與忠恕總多扭捏，況加而已矣。三字及自然，勉然天道人道之異乎？譯文陳國英問：「曾子每日反省自身的工夫雖然真切，恐怕還不知道由一個基本的思想貫徹始終的工夫。」先生說：「由一個基本的思想貫徹始終，是孔子看到曾子沒有抓住用功的要領，才教導他的。學者如果真能在忠恕上用功，豈不就是做到一貫了嗎？一個基本的思想就像是樹的根，貫徹始終就像是樹的枝葉。沒有種植樹根，怎麼會有枝葉呢？本體和作用出自同一源頭，本體還沒有確立，作用怎能出現呢！所謂的『曾子在作用方面，已經根據具體事物精細明察、竭力而行，但沒能明白它的本體』，恐怕還沒有完全說盡。」黃誠甫問「汝與回也孰愈」章。先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功。顏子在心地上用功。故聖人問以啟之，而子貢所對，又只在知見上。故聖人嘆惜之，非許之也。」注釋黃誠甫，名宗，明鄞縣人。譯文黃誠甫向先生請教《汝與回也孰愈》這一章的內容。先生說：「子貢博學多識，在見聞上下工夫。顏子則在內心下工夫。因此聖人用這個問題詢問子貢來啟發他，而子貢所對答的，又仍舊只在知識見聞上。因此聖人嘆息他，而不是讚許他。」顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。譯文顏子不遷怒於他人，不重複犯過錯，也是有未發之中的能力。「種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝。欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去，凡百外好皆然。」又曰：「我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及，只是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根干能大。初學時亦然。故立志貴專一。」注釋陶云：此則拋空「吾與女」三字也。施云：外好不獨功名富貴詩文之類，即稍存一見，小欲速之心，皆外好也。故必勿助勿忘，專一不二，方謂真立志。立志者辨之。譯文「種樹的人一定要培植樹根，養德的人一定要修養內心。想要樹木生長，一定要在初生時剪掉繁余的枝條。想要德行盛大，一定要在初學時摒除對外物的喜好。如果對外喜好詩文，那麼精神就會日漸流出到詩文上去，其他諸多對外物的愛好都是這樣。」先生又說：「我在這裡論學，是無中生有的工夫。各位一定要相信的，只是立志。求學的人一心為善的志向，就如同樹的種子，只要保持自然，只管培養下去，自然能夠日夜生長，自然氣象日益完善，枝幹樹葉日益茂盛。樹木剛生長的時候就抽出的繁余枝條，也需要剪掉，然後樹根樹幹才能長大。初學時也是如此。因此立志貴在專一。」因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生曰：「專涵養者，日見其不足。專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣。日有餘者，日不足矣。」譯文談論先生的門徒，某人是在涵養內心上用功，某人是在知識見聞上用功。先生說：「專門在涵養內心上用功的人，每天都能看到自己的不足。專門在知識見解上用功的人，每天都能看到自己的有餘。每天能見自己不足的人，就能日漸有餘。每天能見自己有餘的人，就會日漸不足下去。」梁日孚問：「居敬窮理是兩事，先生以為一事，如何？」先生曰：「天地間只有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？」曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」曰：「存養個甚？」曰：「是存養此心之天理。」曰：「如此亦只是窮理矣。」曰：「且道如何窮事物之理？」曰：「如事親，便要窮孝之理。事君，便要窮忠之理。」曰：「忠與孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬？」曰：「只是主一。」「如何是主一？」曰：「如讀書，便一心在讀書上。接事，便一心在接事上。」曰：「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬工夫？」日孚請問。曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬。就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理，窮理時，別有個心居敬。名雖不同，工夫只是一事。就如《易》言『敬以直內，義以方外』，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義。孟子言『集義』，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」問：「窮理何以即是盡性？」曰：「心之體，性也。性即理也。窮仁之理，真要仁極仁。窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』，這便是窮理工夫。」日孚曰：「先儒謂『一草一木亦皆有理，不可不察』，如何？」先生曰：「夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」日孚悚然有悟。注釋梁日孚，名焯，南海人。施云：其實事物之理，即此心之理。人見為事物，自見道者視之，活活潑潑，何莫非性命之理。故夫子曰：「天何言哉！四時行焉，百物生焉。」時物皆外也。悟則即外皆內也，不得道者，一膜之外盡成暌隔。得道者，天地萬物皆一體，窮理者須放大眼孔。事物紛拏而理惟一。若以專於事為敬，便是逐境而留怠荒甚矣。安雲居敬哉？惟憑一理為主，即千變萬化無弗專一，方是主敬之學。鏘案：此本「若只知主」一句下三百二十餘字，集要本誤移前「王嘉秀問仙佛」條下。各本亦相沿致誤。孫云：居敬即是窮理。施云：人生只此靈虛之體謂之心。然卻有因物付物之根底，停停當當，在中故曰理，從生而即有故曰性。非更有一個理在心中，有一個性在心中也。所謂窮理，要就心中窮究此根底。譯文梁日孚問：「持身恭敬和窮究事理是兩件事，先生認為是一件事，這是為什麼？」先生說：「天地間只有這一件事，怎能是兩件事呢？如果說到事物現象各自不同，禮儀三百，威儀三千，又何止兩件事？你且說持身恭敬是什麼？窮究事理是什麼？」梁日孚說：「持身恭敬是存養的工夫，窮究事理是窮盡事物的天理。」先生說：「存養什麼？」梁日孚說：「存養內心的天理。」先生說：「這樣也就是窮究事理了。」先生又說：「且說說怎樣窮盡事物的天理？」梁日孚說：「例如侍奉親人，就要窮盡孝順的天理。侍奉君主，就要窮盡忠誠的天理。」先生說：「忠與孝的天理，在君主親人身上？還是在自己心中？如果在自己心中的話，也只是窮盡內心的天理了。且說說怎樣是恭敬？」梁日孚說：「就是主一。」「怎樣是主一？」梁日孚說：「例如讀書，就一心專在讀書上。做事，就一心專在做事上。」先生說：「這樣，那麼飲酒就一心專在飲酒上，好色就一心專在好色上，卻成了追逐外物，能成什麼持身恭敬的工夫呢？」梁日孚請先生指教。先生說：「一，就是天理。主一是一心專注在天理上。如果只知道主一，不知道一就是天理，有事時就成了追逐外物，無事時就成了冥思空想。只有無論有事無事，都一心專注在天理上用功，這樣的持身恭敬才是窮究事理。從窮究事理專一的角度說，就稱為持身恭敬。從持身恭敬精密的角度說，就稱為窮究事理。不是持身恭敬了，再立一個心思去窮究事理，窮究事理時，再有一個心思去持身恭敬。名稱雖然不同，所做的工夫都是一件事。就像《周易》中講『以敬畏來矯正內在的心志，以仁義來規範外在的行為』，敬畏就是無事時的仁義，仁義就是有事時的敬畏，兩句話合起來說的是同一件事。又像孔子說『修養自己來保持恭敬的態度』，也就不需要說到仁義。孟子說『行事合乎仁義』，也就不需要說到恭敬。理解了這些之後，無論怎麼論說，要做的工夫都是一樣的。如果拘泥於具體文句，看不到根本內涵，就會支離破碎，工夫都沒有著落的地方。」梁日孚問：「窮究事理為什麼就是盡性呢？」先生說：「心的本體是性。性就是天理。窮盡仁的天理，使仁成為極盡的仁。窮盡義的天理，使義成為極盡的義。仁義只是我的性，因此窮究事理就是盡性。例如孟子所說的『充其惻隱之心，至仁不可勝用』，這就是窮究事理的工夫。」梁日孚說：「先儒所說的『一草一木都有它的天理，不可不知』，又怎麼樣？」先生說：「我反倒沒有那個閒暇。你且先去領會自己的性情，必須能夠窮盡了人的本性，然後才能窮盡物的本性。」梁日孚警醒而有所領悟。惟乾問：「知如何是心之本體？」先生曰：「知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。」注釋鏘案：此條首五十五字，集要本誤脫並誤連上文。惟乾，姓冀，名元亨，號暗齋，武陵人。陽明謫龍場，惟乾與蔣道林往師焉，後以宸濠事受誣死。譯文冀元亨問：「知為什麼是心的本體？」先生說：「知是天理最靈的地方。從主宰之處而言就稱為內心，從稟賦之處而言就稱為天性。年幼孩童，無人不知道孝愛他的雙親，無人不知道尊敬他的兄長。這是由於靈知能夠不被私慾掩蔽，徹底充盈擴展開來，就完全地成為了本體，就與天地的德行合一。自聖人以下的，沒有人不被蒙蔽，因此需要通過格物來實現良知。」守衡問：「《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格、物、修、齊、治、平，只誠意盡矣。又有正心之功，有所忿懥好樂，則不得其正。何也？」先生曰：「此要自思得之。知此則知未發之中矣。」守衡再三請。曰：「為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂『無有作好作惡』，方是本體。所以說有所忿懥好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫。裡面體當自家心體，常要空衡平，這便是未發之中。」注釋守衡，俟考。譯文守衡問：「《大學》中的工夫只在誠意，誠意的工夫只是格物修齊治平，只要有誠意就夠了。然而又有端正心志的工夫，有憤怒和逸樂的心情，心就不能端正，為什麼呢？」先生說：「這需要自己思考才能體會。知道了這些，就明白未發之中了。」守衡再三請教先生。先生說：「做學問的工夫有淺有深，初學時如果不確實下工夫去喜好善事，厭惡惡事，怎麼能除惡呢？這種確實下的工夫，就是誠意。然而如果不知道心的本體原本沒有任何事物，始終刻意地去喜好善事，厭惡惡事，就又多了這份刻意的意思，就不再是『廓然大公』了。《尚書》所說的『沒有偏好，不做惡事』，才是本體。因此說有憤怒和逸樂的心情，心就不能端正。端正心志就是在誠意的工夫當中。體會自己的心體，經常明察持平，這就是未發之中。」正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？」先生曰：「只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。」曰：「不論善念惡念，更無虛假。則獨知之地，更無無念時邪？」曰：「戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。」注釋正之，姓黃，名弘綱，江西雩都人。施云：獨知本是合動靜而為言，如人日用云為眾所共見，就中一念隱微惟己獨知。即昏夜熟睡，魂交成夢，亦是知之不滅處。是即先生良知之說，故欲慊此獨知，不是冥心靜坐便盡。獨知工夫，必靜時體認天理，一念不走錯，亦必日用所行，事事盡合天理，方能不愧此獨知。故孟子曰：「行有不慊於心，則餒矣。」君子之學，所以動靜皆有事，究之，只成個內省不疚。孫云：一個工夫。又云：誠身工夫，全體只在此處。譯文黃正之問：「戒懼是自己不知道時候的工夫，慎獨是只有自己知道時的工夫，這種說法怎麼樣？」先生說：「這只是同一個工夫。無事的時候固然只有自己知道，有事的時候也同樣只有自己知道。人如果不懂得在只有自己知道的地方下工夫，只在旁人都知道的時候下工夫，就是虛偽工夫，就是『見到君子就閉藏不善的事』。這種在只有自己知道的地方下工夫就是誠摯的萌芽。這裡不論善念惡念，都沒有虛假，一對百對，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡的界線。在這裡立定心志，就是端正本體、清澄源頭，就是確立誠心。古人有許多誠身的工夫，精神命脈全都在這裡。無現無顯，無時無處，無終無始，都只是這個工夫。如今假使又分出戒懼是自己不知道時候的工夫，那麼工夫就支離破碎，也就有了間斷。既然戒懼，就是已經知道了。自己如果不知道的話，是誰在戒懼呢？這樣的見解，就要流於絕滅和佛家的觀點了。」黃正之說：「無論善念惡念，都不是虛假的。那麼只有自己知道的地方，就沒有無念的時候了嗎？」先生說：「戒懼也是念。戒懼的念頭，不能停止。如果戒懼的心念稍有失落，人不是不明事理，就是流於惡念。從早到晚，從小到老，如果無念，那就是自己沒有覺察。這除非是在昏睡，除非是槁木死灰。」志道問：「荀子云『養心莫誠於誠』。先儒非之，何也？」先生曰：「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者，誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。《大學》『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。『為富不仁』之言，孟子有取於陽虎。此便見聖賢大公之心。」注釋劉云：戒懼不是念，可言是思。思只是思，誠思是心之本，官思而動於欲為念，故念當除而思不可除，後人則喜言無思。至於念則以為是心之妙用不可除，是倒說了他，只要除理障耳。譯文管志道問：「荀子說『養心最誠摯的辦法就是誠』。先前有儒者認為這不正確，為什麼呢？」先生說：「這也不能就認為是錯的。『誠』字有在工夫上談論的，誠是心的本體，追求回復它的本體，就是思誠的工夫。程子說的『以誠敬之心去實踐它』，也是這個意思。《大學》中也說了『要想端正自己的心思，先要使自己的意念真誠』。荀子的言論雖然有很多毛病，然而也不能一概吹毛求疵。大體上見論他人言論，如果首先就有個定論，就是有了過分失當的地方。『為富不仁』就是孟子引用陽虎的話，由此就可以看出聖賢的大公之心。」蕭惠問：「己私難克，奈何？」先生曰：「將汝己私來替汝克。」先生曰：「人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己。」蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」先生曰：「且說汝有為己之心是如何？」惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」先生曰：「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻四肢？」惠曰：「正是為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」先生曰：「美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、鼻四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻四肢？若為著耳、目、口、鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動，必須非禮勿視、聽、言動，方才成得個耳、目、口、鼻四肢。這個才是為著耳、目、口、鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、口、鼻四肢，要非禮勿視、聽、言動時，豈是汝之耳、目、口、鼻四肢自能勿視、聽、言動？須由汝心。這視、聽、言動，皆是汝心。汝心之視發竅於目，汝心之聽發竅於耳，汝心之言發竅於口，汝心之動發竅於四肢。若無汝心，便無耳、目、口、鼻、四肢。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理髮生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰，若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用這個真己，便須常常保守著這個真己的本體。戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些，才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？」注釋蕭惠，江西雩都人。鏘按：湘本「汝克」下空四字，今仍之。陶云：謂心之本體本無私也。施云：形色，天性也。惟聖人然後可以踐形，形色豈輕視得？使一身之耳目視聽，件件合於天理，方是踐形。且聖人合天下以為身，即盡人盡物，參贊天地，總不過完得聰明睿智，踐此耳目視聽而已。舍軀殼而另求克己，便入空幻。一路總是見道未明。又云：快讀一過，如憒而醒，如喑而鳴，今後方知有身。陶云：所謂真己，不離軀殼。施云：子輿氏雲，所以考其善不善者，豈有他哉！於己取之而已，便是此意。譯文蕭惠問：「自己的私慾難以克去，怎麼辦呢？」先生說：「把你自己的私慾說出來，我來替你克去。」先生又說：「人必須要有為自己著想的心，才能克己。能夠克己，才能夠成就自己。」蕭惠說：「我也很有為自己著想的心，不知為什麼不能做到克己？」先生說：「你且說說你有為自己著想的心是怎樣的。」過了很久，蕭惠說：「我也一心想要做個好人，就認為自己很有為自己著想的心。現在想想，看來也只為的是軀殼外表的自己，而不是為真正的自己。」先生說：「真正的自己怎麼能離開軀殼呢？恐怕你連那軀殼的自己也沒能做到。且說說你所謂軀殼的自己，難道不是指耳、目、口、鼻四肢嗎？」蕭惠說：「正是為了這些，眼睛追求美色，耳朵追求美聲，嘴巴追求美味，四肢追求逸樂，因此無法克除。」先生說：「美色使人目盲，美聲使人耳聾，美味使人失去味覺，放縱馳騁使人發狂，這些都是危害你的耳、目、口、鼻四肢的，怎麼能說是為了你的耳、目、口、鼻四肢呢？若是為了耳、目、口、鼻四肢，就必須思考耳怎麼聽，眼怎麼看，口怎麼說，四肢怎麼動作，必須要做到不符合禮制規定的不去看、不去聽、不去說、不去動作，才能成就耳、目、口、鼻四肢。這才是為了耳、目、口、鼻四肢。你現在整日向外追求，為著名利，這都是為了軀殼外面的事物。如果為了耳、目、口、鼻四肢你，就要做到不符合禮制規定的不去看、聽、說、動作，怎麼會是你的耳、目、口、鼻四肢自己能做到不看、不聽、不說、不動作呢？一定是從你的內心生髮的。這些看、聽、說、動作，就都是你的內心。你內心的看視通過眼睛來實現，你內心的聽覺通過耳朵來實現，你內心的言語通過嘴來實現，你內心的動作通過四肢來實現，如果沒有你的心，也就沒有耳、目、口、鼻、四肢。所謂你的心，也不僅指那一團血肉。如果只指那一團血肉，那麼現在已經死去的人，那一團血肉還在，為什麼不能看、聽、說、動作了呢？所說的你的心，就是那能夠看、聽、說、動作的，這就是性，就是天理。有這個性在，才能生髮本性的生生不息的事理，就稱之為仁。這生生不息的事理，體現在眼睛中就會看到，體現在耳中就會聽到，體現在嘴中就能說話，體現在四肢上就能活動，這都只是因為天理驅使，因為天理主宰人的身體，所以稱之為心。心的本體，原本只是天理，原本沒有不符合禮制規定的事存在。這就是你真正的自己。這個真正的自己，是軀殼的主宰，如果沒有真正的自己，就沒有軀殼，真是有它就生，沒有它就死。你如果真為了那個軀殼的自己，就必須藉助這個真正的自己，就必須常常保持著這個真正自己的本體。做到戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了一點真正的自己，剛有一點點不符合禮制規定的兆頭萌生，就如同被刀割，被針刺，無法忍受，必須去除刀，拔掉針。這才是有為自己著想的心，才能克己。你現在正是認賊為子，為什麼卻說有為自己著想的心，不能克己？」有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：「爾乃貴目賤心。」譯文有一位學者得了眼病，十分憂愁。先生說：「你這是看重眼睛，看輕內心。」蕭惠好仙釋。先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自嘆悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。」惠請問二氏之妙。先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的。」惠慚謝，請問聖人之學。先生曰：「汝今只是了人事問。待汝辯個真要求為聖人的心來與汝說。」惠再三請。先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會。」注釋施云：如冷水洗背，令人猛然一驚。陶云：如「未知生，焉知死」之答，不答已答盡無餘了。譯文蕭惠喜好道教佛教的學問。先生警示他說：「我也從小深信道教佛教的學說，自認為也很有收穫，認為儒家不值得一學。後來在邊遠之地居住三年，領略聖人之學如此簡易廣大，才開始嘆息後悔自己三十年的氣力都用錯了地方。大體來講，道教佛教的學問，奧妙與聖人的差別只在毫釐之間。你現在所學的，只是道教佛教的糟粕，卻如此自信地喜好，簡直就是鴟鴞竊得腐鼠。」蕭惠向先生請教道教佛教的奧妙之處。先生說：「對你講了聖人之學簡易廣大，你卻不請教我感悟的，只問我後悔修習的。」蕭惠慚愧地道歉，向先生請教聖人之學。先生說：「你現在只是順著我的話隨隨便便問。等到你修習了一個真想成為聖人的心，我再對你講。」蕭惠再三向先生請教。先生說：「已經一句話向你道盡了，你還沒有明白。」劉觀時問：「未發之中是如何？」先生曰：「汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。」觀時請略示氣象。先生曰：「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。」時曰仁在旁曰：「如此才是真知，即是行矣。」一時在座諸友皆有省。注釋劉觀時，武陵人。施云：凡到真處，俱是無容言說。可以言解者，即落第二義。陶云：從行而後知，看出對面。譯文劉觀時問：「未發之中是什麼？」先生說：「你只要戒慎不睹，恐懼不聞，存養內心到純粹天理的地步，就自然能夠理解。」劉觀時請先生稍微講示一下未發之中的景象。先生說：「這就像啞巴吃苦瓜，對你說不出的。你要明白其中的苦，一定得你自己品嘗。」當時，徐愛在一旁說道：「這樣就是真踐行，才是行。」一時在座的諸位學友都有所省悟。蕭惠問死生之道。先生曰：「知晝夜即知死生。」問晝夜之道。曰：「知晝則知夜。」曰：「晝亦有所不知乎？」先生曰：「汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麼死生？」注釋施云：體得此道，真是萬古不夜，萬古不死矣。譯文蕭惠向先生請教生死的道理。先生說：「明白晝夜也就明白了生死。」蕭惠向先生請教晝夜的道理。先生說：「明白白天，就能明白夜晚。」蕭惠說：「還有人不明白白天嗎？」先生說：「你能明白白天嗎，迷迷糊糊起床，亂七八糟地吃飯，行為不恰當，修習不警醒，整天昏昏沉沉，這只是夢中的白天。唯有做到『休息時必須保養身體與氣質，在瞬息之間也不能放心外馳』，使內心機警清明，天理沒有一刻間斷，才是明白白天。這就是天德，就是通曉明白晝夜的道理，還有什麼生死？」馬子莘問：「修道之教，舊說謂聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。此意如何？」先生曰：「道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政，是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。」子莘請問。先生曰：「子思性道教，皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性。率性而行，則性便謂之道。修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂『自誠明，謂之性』也。修道是誠之者事，所謂「自明誠，謂之教』也。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性於道，未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此『教』字與『天道至教，風雨霜露，無非教也』之『教』同，『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然後能不違於道，以復其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面戒慎恐懼便是修道的工夫，中和便是復其性之本體。如《易》所謂『窮理盡性，以至於命』。中和位育，便是盡性至命。」注釋馬子莘，名明衡，莆田人。施云：得了本原，禮樂刑政亦自在其中，所謂橫說豎說皆是也。如後章文之無憂、武之達孝、語哀之九經，何嘗不在製作上說？只要得其本原耳。陶云：即為後天人兩路伏脈。施云：如此說來，真是了徹。陶云：此亦天然合拍。譯文馬子莘問：「修道之教，從前學說認為是指聖人的品質節操本性中固有的，而讓天下都來效仿，就像禮樂刑政之類。這種說法怎麼樣？」先生說：「道就是性，就是命。原本是完全一體，無法增減，不需修飾的，何必要聖人的品質節操？那不就變成不完整的東西了嗎？禮樂刑政，這是治理天下的規範，固然也可以稱之為教，但並不是子思的本意。如果依從先儒的學說，後來受到教育能入聖道的那些人，為什麼又要捨棄聖人關於禮樂刑政的教導，另外論及一類戒慎恐懼的工夫呢？這樣聖人的教導就成虛設了。」馬子莘請先生指教。先生說：「子思的性、道、教，都是從根本上來說的。天命在人，那麼命就稱為性。率性而行，那麼性就稱為道。修道而學，那麼道就稱為教。率性是真誠的事，也就是所謂的『由於真誠而能夠自然明白事理，稱為天性』。修道是追求真誠的事，也就是所謂的『由於明白事理而能夠做到真誠，稱為教育』。聖人率性而行，就是道。聖人以下的人尚未能夠在道上做到率性，難免有逾越或不及的地方，因此需要修道。修道之後，賢明有才的人不會逾越，愚昧不肖的人不會不及，都要遵循著道，因此道就是教。這個『教』字和『天道至教，風雨霜露，無非教也』的『教』意義相同，『修道』二字與『修道以仁』的意義相同。人先能修道，然後才能不違背道，來恢復他的性的本體，那麼也就能夠成就聖人率性的道了。後面的戒慎恐懼就是修道的工夫，中和就是恢復人性的本體。就像《周易》說的『窮盡事理率性而為，來達到天命的境界』。中和和位育，就是充分率性，達到天命的境界。」黃誠甫問：「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道。如何？」先生曰：「顏子具體聖人，其於為邦的大本大原，都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要『放鄭聲，遠佞人』。蓋顏子是個克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末節，或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達道九經，及誠身許多工夫，方始做得這個，方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。」注釋施云：生今反古，聖人所戒，為邦而用夏服之制，寧有此理。此不過是參酌三代之政而師其意。雲行夏時，見為邦當重民事也。雲乘殷輅，見為邦當存質樸也。此便是考諸三王而不謬素王。固已備帝王之經制。陶云：此解真不可易。譯文黃誠甫問：「先儒認為孔子回答顏淵治理國家的問題，就是確立萬世常行的標準了。這種觀點怎麼樣？」先生說：「顏子得到了聖人學說的精髓，關於治理國家的基本，都已經完全具備了。夫子平日裡對他非常了解，這些都不必多說，只在制度文策上教導他。制度文策這些地方也不能忽視，必須做到這樣才是極盡完善。也不能因為自己本領具備了，就在防範上疏忽大意，一定要『禁絕鄭聲，遠離小人』。因為顏子是個嚴格要求自己，向內心的品德上用心的人，孔子擔心他在表面的細節上可能會有疏忽，因此根據他不足的地方幫忙添補教導。如果是其他人，那麼一定會教導他們從政在於人才，得到人才在於自身的修身，自身修養在於遵循道義，遵循道義在於內心仁愛，通行不變之道，根據九經治理國家，以及以至誠、立身、做事等這些工夫，才能治理國家，才是萬世常行的標準。否則，只沿用夏朝曆法，乘坐商朝車輿，觀賞虞舜樂舞，天下就能治理得好嗎？後人只看到顏子是孔門的第一人，又提問了治國的問題，就把它看作天大的事了。」蔡希淵問：「文公《大學》新本，先格致而後誠意，工夫似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前。於此尚未釋然。」先生曰：「《大學》工夫，即是明明德。明明德只是個誠意。誠意的工夫，只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個敬字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字。所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之繆。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠。《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這裡補個敬字，那裡補個誠字，未免畫蛇添足。」右門人薛侃錄注釋施云：性即心所具之理，是豈有舍事物之理，杳杳冥冥而獨存之理，原不消牽扯，本是一家骨肉。劉曰：先生疏《大學》，惟此段最端的無病。「明明德」只是個誠意，若「意」字看得分曉，不必說正心，更有工夫矣。譯文蔡希淵問：「朱子對《大學》的新本解釋，是先格致而後誠意，工夫似乎與第一章的順序相合。如果像先生這樣依從舊本的解釋，那麼誠意就反而在格致之前了。我對於這一點還沒有理解。」先生說：「《大學》的工夫，就是明明德。明明德說的只是誠意。誠意的工夫，只是格物致知。如果以誠意為主，在格物致知上下工夫，工夫才能落到實處。也就是說做善事除惡事，都無非是誠意的事。像新本這樣先去無限格致事物的性理，那麼就會茫然空蕩，毫無著落的地方，一定得添上個敬字，才能說回身心上來，然而終究還是沒有根源。如果一定得添上個敬字，為什麼孔門學問反而將一個最重要的字落下了，一直等到千餘年後要別人來補足？這就正是所說的以誠意為主，就不需要添上敬字。所以將誠意單獨提出來說，正是學問的關鍵之處。在這裡有所不察，簡直就是所謂的毫釐之差，千里之謬。大體上來講，《中庸》中的工夫只是誠身，誠身到了極限就是至誠。《大學》中的工夫只是誠意，誠意到了極限就是至善。工夫都是一樣的。現在說這裡要補上個敬字，那裡要補上個敬字，未免畫蛇添足了。」以上由先生門人薛侃錄入。王陽明先生《傳習錄·卷上》終