傳習錄集評 · 序

序一 道學與科學，界線最當分明。道學者，受用之用也，自得而無待於外者也，通古今中外無二者也。科學者，應用之學也，藉辯論積累而始成者也，隨社會文明程度而進化者也。故科學尚新，道學則千百年以上之陳言，當世哲人無以過之。科學尚博，道學則一言半句，可以畢生受用不盡。老子曰：「為學日益，為道日損。」學謂科學也，道謂道學也。 抑科學之大別復二。一曰物的科學，二曰心的科學。心的科學者，若哲學、倫理學、心理學等皆是也。今世東西諸國，其關於此類之書，亦汗牛充棟，要之皆屬科學之範圍，不屬道學之範圍。何以故？以其屬於日益的方面，不屬於日損的方面。故此類書非可不讀也，然讀之只有裨於智育，無裨於德育，亦不過與理化、算術、法律、經濟諸科，占同等之位置而已。所以提倡此書之意，將於智育以外，為德育界饋之糧也。顧明儒言治心治身之道備矣，而其常說之一大部分，則又理也、氣也、性也、命也、太極也、陰陽也，或探造物之原理，或語心體之現象，凡此皆所謂心的科學也，其於學道之功，本已無餘，況吾輩欲治此種科學，則有今泰西最新之常說在，而諸儒所言，直芻狗之可耳。 諸儒言下手工夫，多互相箴砭救正，此言說之所以益多也。如或因學者操持過甚，而以自然之說救正之，或因學者放任過甚，而以戒慎之說救正之，凡此皆針對當時學風以立言。佛說「既破我執，又當破法執」，所謂「法尚應舍，何況非法」是也。此如服藥所以藥病，然藥力恆偏，緣藥復生他病，故再以藥藥藥。實則藥期於無病，藥本當舍，藥既已病，則藥藥之藥更當舍。此事理之至易明者也。當時學者得良醫指出病原，授以藥而瞑眩焉，陽明是也。其後服藥過度，漸生他病，則更有他良醫加減其方，龍溪、念庵、蕺山之徒是也。方不一，總期於已病而已。今學者並未信己之有病，未肯服藥，則惟保存本來痼疾，若緣藥而生之他病，未嘗有也，如此則藥藥之藥，實不適用。但肯服食此公共獨步單方，已盡夠我輩受用不盡。以佛語解之，則我輩今日當先破我執，其破法執，則百尺竿頭，俟諸異日耳。 日本井上哲次郞有言：「治王學者，其所信之主義，曰知行合一，故其人身教之功，比諸言教之功為尤大，欲觀精神，無寧於其行事求之。」（見井上氏所著《日本陽明派之哲學》第六二七葉。）此知言也。 《明儒學案》，實不啻王氏學案也。前乎王子者，皆王學之先河，後乎王子者，皆王學之餘裔，其並時者，或相發明如甘泉之類，或相非難如整庵之類，而其中心點則王學也。 原本之《姚江學案》，純采蕺山所輯《陽明傳信錄》，已極精詳，無所刪節。原本尚嗛太嚴，有許多切要語，遺而未入者，學者最宜讀《陽明全集》及《傳習錄》可也。 梁啓超 序二 古之立德立功立言於天下者，是謂三不朽。然其能兼是三者，其惟我姚江王先生乎。先生經濟文章震爍古今，無不本學問而出。故其言學之書，莫粹於《傳習錄》。是錄刻於其門人徐愛、錢德洪、南大吉輩。今皆無傳本單行，近世湖南有單行本，浙江有全書本，若江南製造局本，則由黔本翻出。而上海明明學社、成都文倫書局又從製造局本翻印。皆所謂集要三種本也。顧集要本選自餘姚施忠愍公邦曜，其中王嘉秀、梁日孚、冀惟乾三條，皆錯簡相沿，久未更正。成都國學研究會刻有單行《傳習錄》，雖前三條不誤，而偽別尚多。近於申江購得江漢書院舊刻本，尚稱完善。漌縣張詠霓君以集要本可以此正誤也，遂慫恿付印。余又將餘姚施公邦曜、山陰劉公宗周、容城孫公奇逢、餘姚黃公宗羲、瀏陽陶公潯霍，以及近人新會梁啓超君等，各家總評散評匯錄書內。雖詳略不同，其足為是書啟發一也。 昔孟子有曰：上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。夫禮樂由政府出。非人民所敢議。若學也者，固古之人所謂化民成俗，其必由是焉者也。然以下人之無學故，而即有賊民之興，即有喪亡之慘，則可見救亡之必以學也明矣。 竊維古來言學之書，其為深切著明，易知易從者，循其本惟《大學》《中庸》，捄其末則王子《傳習錄》，其尤要也。《錄》之言致良知也，言知行合一也，言必有事而勿忘勿助也，亦惟曰慎獨，曰戒慎恐懼而已矣。自是昕夕冰兢，不自暇豫，親與鈔纂，校付手民。亦欲俾天下學子，分科學之力致力於此，他日處為純儒、出為循吏，其於世人所希冀願望於國利民福者，不將有大慰之一日矣乎？ 中華民國三年甲寅夏至日後學奉化孫鏘玉叟甫識於甬上君子營之旅遁軒。 序三 道之大原出於天，天之所以予人者性。人之性不一端，而其出於天然，所謂不慮而知者，曰良知。良知泯滅，其本先撥，文章事業，皆虛飾矣。陽明先生生於明之中葉，思南宋以來，學術大壞，特與揭明心學，專以致良知訓學者，覽其全書，反覆推闡，無非提醒良知。而《傳習錄》一編，尤為全書精華所萃。其曰學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。又曰天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。其解釋親民與新民廣狹之義，則曰說親民兼教養義，說新民便覺偏了。故其繹《古本大學》，以為「民之所好好之，民之所惡惡之」等語，即明德親民之實理也。嗚呼，世衰道微，文勝實弊，不求同於理而求異於人，相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽，其於天下之節目事變，未嘗不曰「吾將更新之」以震驚一時。然不清其源，而欲流之長，不培其根而求葉之茂，其可得邪？吾師孫玉仙先生，憫世俗陷溺之深，本原之道廢焉不講，嘗與鏞語，擬刊《陽明傳習錄集評》一書，將以提撕警覺天下人之良知，意甚盛也。鏞自維薄劣，幼稟庭訓，長從賢士大夫游，歲庚子，親炙中州方啟南先生，始授讀陽明之書，多所啟發。一行作吏，舊業遂蕪，然於陽明理學經濟文章三編，雖在簿書錢穀之中，未嘗不涵泳玩索也。集要三編，前既由鏞請方先生在江南製造局鑄板，冀廣傳播，一時摹仿刷印，不一其家。今《傳習錄集評》亦將印峻，玉師馳書相告，而屬序言。鏞不文，何足以序是書。顧念平生服膺良知之訓既久，是書之流傳，其有益於世道人心，知必非小補已。因略貢所見如此。 中華民國三年七月後學鄞縣張壽鏞序。 序四 門人有私錄陽明先生之言者。先生聞之，謂之曰：「聖賢教人，如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實溫涼陰陽內外而時時加減之，要在去病，初無定說。若拘執一方，鮮不殺人矣。今某與諸君，不過各就偏蔽，箴切砥礪，但能改化，即吾言已為贅疣。或遂守為成訓，他日誤己誤人，某之罪過可復追贖乎？」愛既備錄先生之教，同門之友有以是相規者。愛因謂之曰：「如子之言，即又拘執一方，復失先生之意矣。孔子謂子貢，嘗曰『予欲無言』，他日則曰『吾與回言終日』，又何言之不一邪？蓋子貢專求聖人於言語之間，故孔子以無言警之，使之實體諸心，以求自得；顏子於孔子之言，默識心通無不在己，故與之言終日，若決江河而之海也。故孔子於子貢之無言不為少，於顏子之終日言不為多，各當其可而已。今備錄先生之語，固非先生之所欲。使吾儕常在先生之門，亦何事於此？惟或有時而去側，同門之友又皆離群索居。當是之時，儀型既遠而規切無聞，如愛之駑劣，非得先生之言時時對越警發之，其不摧靡墮廢者幾希矣。吾儕於先生之言，苟徒入耳出口，不體諸身，則愛之錄此，實先生之罪人矣。使能得之言意之表，而誠諸踐履之實，則斯錄也固先生終日言之之心也，可少乎哉？」錄成，因復識之於首篇以告同志。門人徐愛序。 見《王文成公全書》本。 施四明曰： 先生之學因議論與朱子有異，遂開人疑信之端，愚以為實無異同也。二先生之言雖殊，衛道之心則一，此非愚之敢以私意窺二賢，而謬為調停之說也，請還質之二先生之言。文成之言曰：「吾說每與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。然吾心未嘗有異。」夫孟子之好辯，專為正人心。文成與晦之心即同矣，又焉用辯，是知先生非辯晦庵，辯懼學晦庵而失其真者也。晦庵之言曰：「吾之學非不求之內而求之外，蓋聖人設教，使人默識此心之靈，而端莊靜一，以為窮理之本。使人知有眾理之妙，而學問思辯，以致盡性之功。巨細相涵，動靜交養，無內外精粗之擇也，必以為淺近面欲藏形匿影，別為幽深仿佛艱難險阻之論，使學者莽然措心於言語文字之外，則佛氏之詖淫邪遁耳。」是言也，晦庵預為後學慮，又何深且遠哉。因二先生之言而推求其故：晦庵當五季之後，虛無寂滅之教盈於天下，患在不窮理也。故宗程氏之學，揭主敬窮理之教，使人知所持循。文成當晦庵之後，辭章訓詁之習陷溺人心，患在徒事見聞也，故明陸氏之學，揭知行合一之旨，使人知所返本。二先生衛道之苦心，不得已而為補偏救弊之微權，非文成知內而不外也，晦庵知外而不知內也。尚安得有異同哉。夫道一而已矣，自內觀之而不睹不聞，涵天地萬物之理，自外觀之，而倫物事變一根於身心性命之微。所謂性之德也，合內外之道也，君子亦惟學問思辯篤行以盡吾之性焉。二先生皆我師也，異同可弗問也。學者不得其心之同，而徒執其言之異，嘵嘵聚訟，將二先生必有戚然於廊廡者矣。愚暗汶不足以知二先生，敢質之同志， 邦曜識。 劉蕺山曰： 暇日讀《陽明先生集》，摘其要語，得三卷。首《語錄》，錄先生與門弟子論學諸書，存學則也；次《文錄》，錄先生贈遺雜著，存教法也；又次《傳習錄》，錄諸門弟子所口授於先生之為言學、言教者，存宗旨也。先生之學，始出辭章，繼逃佛老，終乃求之六經，而一變至道。世未有善學如先生者也，是謂學則。先生教人吃緊在去人慾而存天理，進之以知行合一之說，其要歸於致良知，雖累千百言，不出此三言為轉注，凡以使學者截去之，繞尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔孟之說，遠遡之精一之傳，蓋自程朱一線中絕，而後補偏救弊，契聖歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。則後之學先生者，從可知已。不學其所悟而學其所悔，舍天理而求良知，陰以叛孔孟之道而不顧，又其弊也。說知說行，先後兩截，言悟言參，轉增學慮，吾不知於先生之道為何如！間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時時權實互用，後人不得其解，未免轉增離歧乎？宗周因於手抄之餘，有可以發明先生之蘊者，僭存一二管窺，以質所疑，既得藉手以就正於有道，庶幾有善學先生者出，而先生之道傳之久而無弊也，因題之曰「傳信錄」。崇禎己卯七月既望，後學劉宗周書。 見《陽明傳信錄》。 孫夏峰曰： 讀前聖前賢之書，總藉以觸發我之性靈，不能觸發我性靈，不能強為之喜也。能觸發性靈，不能強為不喜也。少壯時與吾友鹿伯順讀諸儒語錄有扞格處，取陽明語證之，無不豁然立解，因妄意以聞知之統歸之陽明，非優於宋諸大儒，而辭章汨沒之後，的掃蕩廓清之功，則宋諸大儒之忠臣也，孝子也。即有一二段效忠於前儒者，正其苦心共偕大道。前儒自當引為直諒多聞之友。若因之而開隙生釁，則諱疾忌醫，豈不為子路所笑哉。 見《理學宗傳跋》。 黃梨洲曰： 有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱。所謂「此亦一述朱，彼亦一述朱耳」。高忠憲云：「薛敬軒、呂涇野語錄中，皆無甚透悟。」亦為是也。自姚江指點出良知，人人現在，一返觀而自得，便人人有個作聖之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。然「致良知」一語發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意。先生之格物，謂「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理」，以聖人教人只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非。乃後之學者測度想像，求見本體，只在知識上立家當，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為一說邪？天泉問答：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」今之解者曰：「心體無善無惡是性。由是而發之，為有善有惡之意。由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物。」層層自內而之外，一切皆是粗機，則良知已落後著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權論也。其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念惡念耳。兩句只完得動靜二字。他日語薛侃曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」即此兩句也。所謂知善知惡者，非意動於善惡，從而分別之為知，知亦只是誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。先生所謂「致吾心之良知於事事物物也」四句，本是無病，學者錯會文致，彼以無善無惡言性者，謂無善無惡斯為至善。善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發用處求良知者，認已發作未發，教人在致知上著力，是指月者不指天上之月而指地上之光，愈求愈遠矣。得羲說而存之，而後知先生之無弊也。 見《姚江學案序》。 薛敬軒曰： 將聖賢言語當一場話說，學者之通患。梨洲亦云：「學者貴自得，最忌說破後作光景玩弄。」吾黨誠有志於自治之學，但受持此中片言半句，拳拳服膺而不失之，則既可以終身受用不盡，若以之飾口耳四寸之間，則賢於博弈。不龜手之藥一也，或以霸，或不免於洴澼絖，此則吾黨自擇，而梨洲先生寧能助予？ 節《明儒學案節本序》。 馬相伯曰： 程朱以降，陽明學與西儒最為近，於醫我國人心之病為最宜。病何在，蓋不勝言，亦不忍言。無已，則無勇其病根也。根生果，無恥其後果也。惟無勇，則見義不為，惟無恥故無所不為。人至無所不為，尚勝言哉，尚忍言哉。吾不敢謂為禽獸而人面，為盜賊而衣冠，而其為狂為惑，為病夫而諱醫，滔滔者自欺欺人，天下皆是矣。為舊學，則挾惟恐見破之私意，為新學，則又無從善服義之公心，各懷妒嫉，而不考情實。苟妄功利，而隨聲是非，學界且如此，又何怪自洋藥開禁，以至仿辦學堂，根與果無一非反比例耶？知善不行謂之狂，知惡不改謂之惑，惟狂與惑，非知行不合之病歟？西儒有恆言「大勇不自欺」，凡自欺者，非不致良知之病歟？吾故曰治吾國之通病，惟陽明之學近之。西學東漸，而東鄰知學並進，豈無故哉。自明末逸民立昌明學校於江戶以來，蓋不徒新舊學數鉅公，卓卓在人耳目者知重陽明也。凡舟車之頃，手陽明一卷者，望之不盡皆學士大夫。宜其勇於變法、勇於立憲、勇於敵愾、勇於地方自治，在在知行並進，並身受陽明之益而不自諱，我國學士大夫對之能無羞死？ 節製造局本《序》。 方啟南曰： 丙午春，馬相伯先生歸自東瀛，為述日本學派多宗姚江，而東鄉大將尤為心悅誠服，至有「一生低首拜陽明」之句，刻諸印章而韋佩之。噫，我陽明，中國大哲學也。其學不明於中國而明於異域，以三島小國師之而氣吞全俄。真所謂制梃而撻秦楚之堅甲利民，陽明不有大造於日本哉？中國懲於庚子之役，興學圖強，皇皇焉惟恐不及。學校中亦莫不爭自奮發而務求其新。誠中國一大轉機也。然徒新於外而不新於內，即使廣購西書，廣置西器，今日所謂新者，至明日而舊，明日所謂新者，至後日而後舊。終年逐逐，惟人是從，無一心得之學化臭腐而出神奇，其何以舒文明之氣，而爭上國之光乎。日本事事仿之西法，事事悉我成法。西伯一戰，全國威震，蓋學以精神而不學以形式、規矩，從心變化自我，其得力於陽明良知之教者蓋已多矣。東鄉其最著也。抑又思之，學者之不明，皆由於心為氣役，而所以為之役，意之未誠，亦良知之未致，如是，則學中學誤，學西學亦誤。若以陽明之書藥之中西學，將兼資並進而所學益精。國初大儒孫夏峰先生有言曰：「少壯時與吾友鹿伯順讀諸儒語錄有扞格處，取陽明語證之，無不豁然立解。」陽明之巡撫南贛也，越士王思輿與語季本曰：「陽明此行，必立事功。」本曰：「何以知之？」曰：「吾觸之不動矣。」蓋謂其良知之體也。願讀是書者默有以驗其體，毋徒汲汲於征其效也。 同上。 嚴幾道曰： 蓋吾國所謂學，自晚周、秦、漢以來，大經不離言詞文字而已。求其仰觀俯察，近取諸身，遠取諸物，如西人所謂學於自然者，不多遘也。夫言詞文學者，古人之言詞文字也，乃專以是為學，故極其弊，為支離，為逐末，既拘於墟而束於教矣。而課其所得，或求諸吾心而不安，或放諸四海而不准。如是者，轉不若屏除耳目之用，收視返聽，歸而求諸方寸之中，輒恍然而有遇。此達摩所以有廓然無聖之言，朱子晚年所以恨盲廢之不早，而陽明居夷之後，亦專以先立乎其大者教人也。惟善為學者不然。學於言詞文字，以收前人之所以得者矣，不若學於自然。自然者何？內之身心，外之事變，精察微驗，而所得或超於向者言詞文字外也。則思想日精，而人群相為生養之樂利，乃由吾之新知而益備焉。此天演之所以進化，而世所以無退轉之文明也。 同上。 明儒學案傳曰： 王守仁，字伯安，學者稱為陽明先生，餘姚人也。父華，成化辛丑進士第一人，仕至南京吏部尚書。先生娠十四月而生，祖母岑夫人夢神人送兒自雲中至，因命名為雲。五歲不能言，有異僧過之，曰：「可惜道破。」始改今名。豪邁不羈。十五歲，縱觀塞外，經月始返。十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以聖人可學而至。登弘治己未進士第。授刑部主事，改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。瑾遣人跡而加害，先生托投水脫去，得至龍場。瑾誅，知廬陵縣。歷吏部主事、員外郎、郎中，升南京太僕寺少卿、鴻臚寺卿。時虔閩不靖，兵部尚書王瓊特舉先生，以左僉都御史巡撫南贛。未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月，奉敕勘處福建叛軍，至豐城而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之。宸濠方圍安慶，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三戰俘濠。武宗率師親征，群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖，待武宗接戰而後奏凱。先生不聽，乘夜過玉山，集浙江三司，以濠付太監張永。張永者，為武宗親信，群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年，升南京兵部尚書，封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰憂。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。以歸師襲八寨、斷藤峽，破之。先生幼夢謁馬伏波廟，題詩於壁，至是道出祠下，恍如夢中。時先生已病，疏請告。至南安，門人周積侍疾，問遺言。先生曰：「此心光明，亦復何言！」頃之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。 先生之學，始泛濫於辭章，繼而遍讀考亭之書，循序格物。顧物理吾心終判為二，無所得入，於是出入於佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道，忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此之後，盡去枝葉，一意本原。以默坐澄心為學的，有未發之中，始能有發而中節之和。視、聽、言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以後，專提「致良知」三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。收斂者感之體，靜而動也；發散者寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照，是學成之後又有此三變也。 先生憫宋儒之後學者以知識為知，謂人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合而無間。說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以聖人之學，心學也，心即禮，故於致知格物之訓，不得不言「致吾心之天理於事事物物，則事事物物皆得其理」。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為工夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。此其立言之大旨，不出於是。而或者以釋氏本心之說頗近於心學，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理一切置之度外，更不復講，而止守此明覺。世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所為絕異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費轉手。故沿門乞火，與合眼見暗相去不遠。先生點出心之所以為心不在明覺，而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。試以孔孟之言證之：致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂「人能弘道」乎？若在事物，則是道能弘人矣。告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦於事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也。孟子胡以不許之，而四端必歸之心哉？嗟乎！糠秕眯目，四方易位，而後先生可疑也。 隆慶時贈新建侯，諡文成。萬曆中詔從祀孔廟，稱「先儒王子」。