傳習錄集評 · 王陽明知行合一之教（導論）
梁啓超
一、引論
現代（尤其是中國的現在）學校式的教育，種種缺點，不能為諱，其最顯著者，學校變成「智識販賣所」。辦得壞的不用說，就算頂好的吧，只是一間發行智識的「先施公司」。教師是掌柜的，學生是主顧客人。頂好的學生，天天以「吃書」為職業。吃上幾年，肚子裡的書裝得像蠱脹一般，便算畢業。畢業以後，對於社會上實際情形不知相去幾萬里，想要把所學見諸實用，恰與宋儒高談「井田封建」無異，永遠只管說不管做。再講到修養身心磨鍊人格那方面的學問，越發是等於零了。學校固然不注意，即使注意到，也沒有人去教。教的人也沒有自己確信的方法來應用，只好把他擱在一邊拉倒。青年們稍為有點志氣，對於自己前途切實打主意的，當然不滿意於這種畸形教育，但無法自拔出來，只好自己安慰自己說道：「等我把智識的罐頭裝滿了之後，再慢慢地修養身心與及講求種種社會實務吧。」其實哪裡有這回事。就修養方面論，把「可塑性」最強的青年時代白過了，到畢業出校時，品格已經成型，極難改進，投身到萬惡社會中，像烘爐燎毛一般，攏著邊便化為灰燼。就實習方面論，在學校里養成空腹高心的習慣，與社會實情格格不入，到底成為一個書呆子，一個高等無業游民完事。青年們啊，你感覺這種苦痛嗎？你發現這種危險嗎？我告訴你唯一的救濟法門，就是依著王陽明知行合一之教做去。
知行合一是一個「講學宗旨」。黃梨洲說：「大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦即學者之入門處。天下之義理無窮，苟非定以十二字，如何約之使其在我。」（《〈明儒學案〉發凡》）所謂「宗旨」者，標舉一兩個字或一兩句話頭，包舉其學術精神之全部，旗幟鮮明令人一望而知為某派學術的特色。正如現代政治運動社會運動之「喝口號」，令群眾得個把柄，集中他們的注意力，則成功自易。凡講學大師標出一個宗旨，他自己必幾經實驗，痛下苦功，見得真切，終能拈出來，所以說是「其人得力處」。這位大師既已循著這條路成就他的學問，他把自己閱歷甘苦指示我們，我們跟著他的路走去，當然可以事半功倍而得和他相等的結果。所以說是「即學者入門處」。這種「口號式」的講學法，宋代始萌芽，至明代而極成。「知行合一」便是明代第一位大師王陽明先生給我學術史上留下最有名而且最有價值的一個口號。
口號之成立及傳播，要具備下列各種要素：（一）語句要簡單。令人便於記憶，便於持守，便於宣傳。（二）意義要明確。「明」謂顯淺，令人一望而了解；「確」謂嚴正，不含糊模稜以生誤會。（三）內容要豐富。在簡單的語句裡頭能容得多方面的解釋，而且愈追求可以愈深入。（四）刺激力要強大。令人得著這個口號便能大感動，而且積極地向前奮進。（五）法門要直截。依著它實行，便立刻有個下手處，而且不管聰明才力之大小，各各都有個下手處。無論政治運動學術運動文藝運動……凡有力的口號，都要如此。在現代學術運動所用口號，還有下列兩個消極的要素：（一）不要含宗教性。因為凡近於迷信的東西，都足以阻礙我們理性之自發。而且在現代早已失其感動力。（二）不要帶玄學性。因為很玄妙的道理，其真價值如何姑勿論，縱使好極，也不過供極少數人高尚娛樂之具，很難得多數人普遍享用。根據這七個標準來評定中外古今學術之「宗旨」——即學術運動之口號，我以為陽明知行合一這句話，總算最有永久價值而且最適用於現代潮流的了。
陽明所用的口號也不止一個，如「心即理」，如「致良知」，都是他最愛用的。尤其是「致良知」這個口號他越到晚年叫得越響。此外如「誠意」，如「格物」，都是常用的。驟看起來，好像五花八門，應接不暇，其實他的學問是整個的，是一貫的，翻來覆去，說的只是這一件事。所以我們用知行合一這個口號代表他的學術全部，是不會錯的，不會罣漏的。
口號須以內容豐富為要素，即如前述，知行合一這句話，望過去像很簡單，其實裡頭所含意義甚複雜甚深邃，所以先要解剖他的內容。
二、知行合一說之內容
把知行分為兩件事，而且認為知在先行在後，這是一般人易陷的錯誤。陽明的知行合一說，即專為矯正這種錯誤而發。但他立論的出發點，今因解釋《大學》和朱子有異同。所以欲知他學說的脈絡，不能不先把《大學》原文做個引子。
《大學》說：「欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先致其知，致知在格物。」這幾句話教人以修養身心的方法，在我們學術史上含有重大意味。自朱子特別表彰這篇書，把他編作四書之首，故其價值越發增重了。據朱子說這是「古人為學次第」（《大學章句》），要一層一層地做上去，走了第一步才到第二步，內中誠意正心修身是力行的工夫，格物致知是求知的工夫。朱子對於求知工夫看得尤重，他因為《大學》本文對於誠意以下都解釋，對於致知格物沒有解釋，認為是有脫文，於是作了一篇《格致補傳》，說道：「所謂『致知在格物』者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之以求至乎其極。至於用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」依朱子這種功法，至少犯了下列兩種毛病：一是泛濫無歸宿，二是空偽無實著。天下事物如此其多，無論何事何物，若想用科學方法「因其已知之理而益窮之以求至乎其極」，單一件已夠消磨你一生精力了。朱子卻是用「即凡天下之物」這種全稱名詞，試問何年何月才能「即凡」都「窮」過呢？要先做完這段工夫才講到誠意正心……那麼誠正修齊治平的工作，只好待諸轉輪再世了，所以結果是泛濫無歸宿。況且朱子所謂「窮理」並非如近代科學家所謂客觀的物理，乃是抽象的徜無騰的一種東西，所以他說有「一旦豁然貫通則表里精粗無不到」那樣的神秘境界。其實那種境界純是可望不可即的——或者還是自己騙自己。倘若真有這種境界，那麼「豁然貫通」之後學問已做到盡頭，還用著什麼誠意正心等努力，所謂「為學次第」者何在？若是自己騙自己，那麼用了一世格物窮理工夫，只落得一個空，而且不用功的人那個不可以偽托？所以結果是虛偽無實著。
陽明那時代，「假的朱學」正在成行，一般「小人儒」都挾著一部《性理大全》作舉業的秘本，言行相違，風氣太壞。其間一二有志之士，想依著朱子所示法門切實做去，卻是前舉兩種毛病，或犯其一，或兼犯其二，到底不能有個得力受用處。陽明早年固嘗為此說所誤，閱歷許多甘苦，不能有得。 (1) 後來在龍場驛三年，勞苦患難，九死一生，切實體驗，才發明這知行合一之教。
又《文集·答季明德書》云：「若仁之不肖，亦常陷溺於其間者幾年，倀倀然自以為是矣。賴天之靈偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外而心勞日拙者也。」觀此知陽明曾犯過虛偽無著落的病。
知行合一這四個字，陽明終身說之不厭。一部《王文成全書》，其實不過這四個字的註腳。今為便於學者記憶持習起見，把他許多話頭分成三組，每組拈出幾個簡要的話做代表。
第一組：「未有知而不行者，知而不行只要（是）未知。」（《傳習錄·徐愛記》）
第二組：「知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。」（同上）
第三組：「知行原是兩個字說一個工夫，知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知。」（《文集·答友人問》）
第一組的話是將知行的本質為合理的解剖說明。陽明以為凡人有某種感覺，同時便起某種反應作用。反應便是一種行為，感覺與反應，同時而生，不能分出個先後。他說：
《大學》指出個真知行與人看說：「如好好色，如惡惡臭。」見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後又立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。 (2) （《傳習錄·徐愛記》）
這段譬喻，說明知行不能分開，可謂深切著明極了，然猶不止此。陽明以為感覺（知）的本身，已是一種事實，而這種事實早已含有行為的意義在裡頭。他說：
又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行的本體——不曾有私意隔斷的。 (3) 必要是如此，方可謂之知，不然只是不曾知。（同上）
又陽明是主張性善說的，然則惡從哪裡來呢？他歸咎於私意隔斷，此是陽明學說重大關目，詳見第四章。
常人把知看得太輕鬆了，所以有「非知之艱，行之惟艱」一類話（案：這是偽《古文尚書》語）。徐愛問陽明：「今人盡有知得父當孝兄當弟者，卻不能孝不能弟，便是知與行分明兩件事。」陽明答道：「如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已會行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝知弟。」（同上）譬如現在青年們個個都自以為知道愛國，卻是所行所為，往往與愛國相反。常人以為他是知而不行，陽明以為他簡直未知罷了。若是真知到愛國滋味和愛他戀人一樣（如好好色），絕對不會有表里不如一的，所以得著「知而不行只是不知」的結論。陽明說：「知行之體本來如是，非以己意抑揚其間姑為是說以苟一時之效也。」（《答顧東橋書》）
第二組的話是從心理歷程上看出知行是相倚相待的，正如車之兩輪，鳥之雙翼，缺了一邊，那一邊也便不能發生作用了。凡人做一件事，必須先打算去做，然後會著手做。去打算便是知，便是行的第一步驟。換一面看，行是行個什麼？不過把所打算的實現出來，非到做完了這件事時候，最初的打算不會完成。然則行也只是貫徹所知的一種步驟，陽明觀察這種心理歷程，把他分析出來，說道：「知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。」當時有人問他道：「如知食乃知，知路乃行，未有不見是物而先有是事者？」陽明答道：
夫人必有欲食之心然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者耶？必有欲行之心然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路途之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路途之險夷者耶？（《答顧東橋書》）
現在先解釋「知是行的主意」「知是行之始」那兩句。陽明為什麼和人辯論「知」字時卻提出「意」字來呢？陽明以為為我們所有一切知覺，必須我們的意念涉著於對境的事物終能發生 (4) 。離卻意念而知覺獨立存在，可謂絕對不可能的事。然則說我們知道某件事，一定要以我們的意念涉著到這件事為前提。意念涉著是知的必要條件，然則意即是知的必需成分。意涉著事物方會知，而意生涉著那事物便是行為的發軔。這樣說來，「知是行之始」無疑了。由北京去南京的人，必須知有南京，原是不錯。為什麼知有南京必是意念已經涉著到南京？涉著與知，為一剎那間不可分離的心理現象，說他是知，可以；說他是行的第一步，也可以。因為意念之涉著不能不認為行為之一種。
再解釋「行是知的工夫」「行是知之成」那兩句。這兩句較上兩句尤為重要，陽明所以苦口說個知行合一，其著眼實在此點。我們的知識從哪裡得來呢？有人說，從書本上可以得來；有人說，從聽講演或談論可以得來；有人說，用心冥想可以得來。其實都不對。真知識非實地經驗之後是無從得著的。你想知道西湖風景如何，讀盡幾十種《西湖遊覽志》便知道嗎？不。聽人講游西湖的故事便知道嗎？不。閉目冥想西湖便知道嗎？不，不。你要真知道，除非親自遊歷一回。常人以為我做先知後行的工夫，雖未實行，到底不失為一個知者。陽明以為這是絕對不可能的事。他說：
今人卻將知行分作兩件去做，以為必先知了然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛。（《傳習錄·徐愛記》）
這段話，現在學校里販賣智識的先生們和購買智識的學生們聽了不知如何。你們豈不以為「我的學問雖不曾應用，然而已經得著智識，總算不白費光陰」嗎？依陽明看法，你們賣的買的都是假貨，固為不曾應用的智識絕對算不了智識。方才在第一組所引的話：「未有知而不行者，知而不行，只是不知。」今我不妨陽明之意，套前調補充幾句：「未有不行而知者，不行而求知，終究不會知。」這樣說來，我們縱使以求知為目的，也不能不以力行為手段，很明白了。所以說「行是知的工夫」，又說「行是知之成」。
《中庸》說：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」後人以為學問思辨屬知的方面講，末句才屬行的方面講，陽明以為錯了。他說：
夫問思辨行皆所以為學，未有學而不行者也。如學孝則必服勞奉養躬行孝道而後謂之學，豈徒懸空口耳講說而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢引滿中的，學書則必伸紙執筆操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。……學之不能無疑則有問，問即學也，即行也。又不能無疑則有思有辨，思辨即學也，即行也。……非謂學問思辨之後而始措之於行也，是故以求能其事而言謂之學，以求辨其義而言謂之問，以求通其理而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。（《答顧東橋書》）
又說：
凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辨的工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨了然後去行，卻如何懸空去學問思辨？行時又如何去得個學問思辨的事？（《答友人問》）
據這兩段話，拿行來賅括學問思辨也可以，拿學來賅括思辨行也可以。總而言之，把學和行打成一片，橫說豎說都通。若說學自學，行自行，那麼，學也不知是學個什麼，行也不知是行個什麼了。
有人還疑惑，將行未行之前，總須要費一番求知的預備工夫，才不會行錯，問陽明道：「譬之行道者以大都為所歸宿之地，行道者不辭險阻艱難，決意向前。如使此人不知大都所在而泛焉欲往可乎？」陽明答道：
夫不辭險阻艱難而決意向前，此正是「誠意」。審如是，則其所以問道途具資斧戒舟車，皆有不容己者。不然，又安在其為決意向前，而亦安所前乎？夫不知大都所在而泛然欲往，則亦欲往而已，未嘗真往也。惟其欲往而未嘗真往，是以道途之不問，資斧之不具，舟車之不戒。若決意向前，則真往矣。真往者能如是乎！此是工夫切要處試反求之。（《答王天宇第二書》）
又有人問：「天理人慾，知之未盡，如何用得克己工夫？」陽明答道：
若不用克己工夫，天理私慾，終不自見，如走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方才能到。今於已知之天理不肯存，已知之人慾不肯去，只管愁不能盡知，閒講何益？（《傳習錄·陸澄記》）
這些話都是對於那些藉口智識未允便不去實行的人痛下針砭，內中含有兩種意思。其一，只要你決心實行，則智識雖缺少些也不足為病，因為實行起來，便逼著你不能不設法求智識，智識也便跟著來了。這便是「知是行之始」的註腳。其二，除了實行外，再沒有第二條路得著智識。因為智識不是憑空可得的，只有實地經驗，行過一步，得著一點，再行一步，又得一點，一步不行，便一點不得。這便是「行是知之成」的註腳。
統觀前兩組所說這些話，知行合一說在理論上如何能成立，已大略可見了。照此說來，知行本體既只是一件，為什麼會分出兩個名詞？古人教人為學為什麼又常常知行對舉呢？關於這一點的答辯，我們編在第三組。陽明說：
知行原是一個字說兩個工夫，這一個工夫，須著此兩個字，方說得完全無弊。（《答友人問》）
又說：
行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。元來只是一個工夫，古人說知行皆是就一個工夫上補偏救弊，說不似今人分作兩件事做。（《答友人問》）
又說：
若令得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知方才行得是。又有一種人茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是揣摸影響，所以必說一個行方才知得真。……今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個亦濟得其事，只是閒說話。（《傳習錄·徐愛記》）
以上幾段話，本文很明白，毋庸再下解釋。我們讀此可以知道陽明所以提倡知行合一論者，一而固因為「知行之體本來如此」，一面也是針對末流學風「補偏救弊」的作用。我們若想遵從其教得個著力處，只要從真知真行上切實下工夫；若把他的話只當作口頭禪玩弄，雖理論上辨析得很詳盡，卻又墮於「知而不行只是不知」的痼疾，非復陽明本意了。
然則陽明所謂真知真行到底是什麼呢？關於這一點，我打算留待第四章「論知行合一與致良知」時再詳細說明。試拿現代通行的話說個大概，則「動機純潔」四個字，庶幾近之。動是行，所以能動的機括是知；純是專精不疑二；潔是清醒不受蔽。質而言之，在意念隱微處（即動機）痛切下工夫。如孝親，須把孝親的動機養得十二分純潔，有一點不純潔處務要克治去。如愛國，須把愛國的動機養得十二分純潔，有一點不純潔處務要克治去。純潔不純潔，自己的良知當然會看出，這便是知的作用。看出後登時絕對地服從良知命令做去，務要常常保持純潔的本體。這便是行的作用。若能如此自能「好善如好好色，惡惡如惡惡臭」，便是大學誠意的全功，也即是正心修身致知格物的全功。所以他說，「君子之學誠意而已矣」（《答王天宇書》），意便是動機，誠是務求純潔。陽明知行合一說的大頭腦，不外如此。他曾明白宣示他的立言宗旨道：
今人只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。……須要徹根徹底不使那一念潛伏在胸中，此是我立言宗旨。（《傳習錄·黃直記》）
他說：「殺人須在咽喉處著刀，為學須在心髓入微處用力。」（《答黃宗賢第五書》）他一生千言萬語，說的都是這一件事。而其所以簡易直接，令人實實落落得個下手處，亦正在此。
於是我們所最要知道的，是陽明對於一般人所謂「智識」者，其所采態度如何，是否有輕視或完全抹煞的嫌疑？現在要解決這問題作本章的結論。
陽明排斥書冊上智識、口耳上智識，所標態度極為解明。他說：「後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人，弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考察，形跡上比擬，知識愈廣而人愈滋，才力愈多而大理愈蔽。……」（《傳習錄·薛侃記》）從這類話看來，陽明豈不是認知識為不必要嗎？其實不然。他不是不要智識，但以為「要有個頭腦」（《傳習錄·徐愛記》）。頭腦 (5) 是什麼呢？我們叫他做誠意亦可以，叫他做致良知亦可以，叫他做動機純潔亦可以。若沒有這頭腦，智識愈多愈壞。譬如拿肥料去栽培惡樹的根，肥料越下得多，他越暢茂，四旁嘉穀越髮長不成了。（《傳習錄·陸澄記》）有了頭腦之後，智識當然越多越好，但種種智識，也不消費多大的力，自然會得到。因為他是頭腦發出來的條件。有人問：「如事父母其間溫凊定省之類，有許多節目，不知亦須講求否？」陽明答道：
如何不講求？只是有個頭腦。……此心若是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求做溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件，卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。（《傳習錄·徐愛記》）
智識是誠心發出來的條件，這句話便是知行合一論的最大根據了。然而條件是千頭萬緒千變萬化的，有了誠心（即頭腦），碰著這件，自然會講求這件，走到那步，自然會追求前一步。若想在實行以前或簡直離開實行而泛泛然去講習討論那些條件，那麼，在這千頭萬緒千變萬化中，從哪裡講習起呢？陽明關於此點，有最明快的議論，說道：
夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事變不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方員不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方員，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾日勞而無成也已。（《答顧東橋書》）
這段話雖然有點偏重主觀的嫌疑，但事實上我們對於應事接物的智識，如何才合理，如何便不合理，這類標準，最終不能以主觀的良知為判斷。此亦事之無可如何者，即專以求知的工夫而論，我們也斷不能把天下一切節目事變都講求明白才發手去做事。只有先打定主意誠誠懇懇去做這件事，自然著手之前逼著做預備智識工夫。著手之後，一步一步地磨鍊出智識來。正所謂「知是行之始，行是知之成」也。今請更引陽明兩段話以結本章：
良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。……大抵學問工夫，只要主意頭腦是當。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。……（《答歐陽崇一書》）
君子之學，何嘗離去事為而廢論說，但其從事為論說者，要皆知行合一之功。正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。（《答顧東橋書》）
三、知行合一說在哲學上的根據
知行合一，本來是一種實踐的工作，不應該拿來在理上播弄。用哲學家譚玄的頭腦來討論這個問題，其實不免有違反陽明本意的危險（後來王學末流，其真相正犯此弊）。但是凡一個學說所以能成立光大，不能不有極深遠極強固的理由在裡頭。我們想徹底了解知行合一說之何以能顛撲不破，當然不能不推求到他在哲學上的根據。
陽明在哲學上有極高超而且極一貫的理解。他的發明力和組織力，比朱子陸子都強。簡單說，他是一位極端的唯心論者，同時又是一位極端的實驗主義者。從中國哲學史上看，他一面像禪宗，一面又像顏習齋；從西洋哲學史上看，他一面像英國的巴克黎，一面又像美國的詹姆士。表面上像距離很遠的兩派學說，他能冶為一爐，建設他自己一派極圓融極深切的哲學，真是異事。
陽明的知行合一說，是從他的「心理合一說」、「心物合一說」演釋出來。拿西洋哲學的話頭來講，可以說他是個絕對的一元論者。「一」者何？即「心」是也。他根據這種唯心的一元論，於是把宇宙萬有都看成一體，把聖賢多少言語都打成一片。所以他不但說知行合一而已，什麼都是合一。孟子說：「夫道一而已矣。」他最喜歡引用這句話 (6) 。
他的「心理合一說」、「心物合一說」，是從解釋《大學》引申出來。我們要知道他立論的根源，不能不將《大學》本文仔細 釋。《大學》說：「欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意。」這兩句沒有什麼難解，但下文緊接著說：「欲誠其意者先致其知，致知在格物。」這兩句卻真費解了。誠意是屬於意志方面的，致知是屬於智識方面的，其間如何能發生密切的聯絡關係？說欲意志堅強（欲誠其意）先要智識充足（先致其知），這話如何講得去？朱子添字解經說格物是「窮至事物之理」，想借一理字來做意與知之間一個連鎖，於是「致知在格物」改成「致知在窮理」，格物是否可以作窮理解？另一問題，若單就「致知在格物」一句下解釋，則朱子所謂「惟於理有未窮，故其知有不盡」原未嘗不可以自成片段。所最難通者，為什麼想要誠意必先得窮理，理窮之後意為什麼便會誠，這兩件事無論如何總拉不攏來。所以朱子教人有兩句重要的話：「涵養須用敬，進學則在致知。」上句是誠正的工夫，下句是格致的工夫。換句話說，進學是專屬於求知識方面，與身心之修養無關係，兩者各自分道揚鑣。對於《大學》所謂「欲什麼先什麼，欲什麼先什麼」那種層累一貫的論法，不獨理論上說不通，連文義上也說不通了。
陽明用孟子「良知」那兩個字來解釋《大學》的「知」字。良知是「不學而能」的，即是主觀的「是非之心」，欲誠其意者必先致其有是非之心的良知。這樣一來，誠意與致知確能生出聯絡關係了。卻是「致知字格物」那一句又解不通。若如舊說解格物為「窮至事物之理」，則主觀的良知與事物之理又如何能有直接關係呢？欲對於此點得融會貫通，非先了解陽明的「心物合一論」不可。陽明說：
要知身心意知物是一件。問：「物在外，如何與身心意知是一件？」答：「耳、目、口、鼻四肢，身也。非心安能視、聽、言動。心欲視、聽、言動，無耳、目、口、鼻四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心，但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物。只是一件，意未有懸空的必著事物。……」（《傳習錄·陳惟睿記》）
又說：
「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。（《傳習錄·徐愛記》）
又說：
心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知感應而動者謂之意，有知而後有意，無知則無意矣，知非意之本體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用於事親即事親為一物，意用於治國則治國為一物，意用於讀書即讀書為一物，意用於聽訟則聽訟為一物。凡意之所在，無有無物者。……（《答顧東橋書》）
又說：
目無體，以萬物之色為體。耳無體，以萬物之聲為體。……心無體，以天地萬物感應之是非為體。（《傳習錄·黃省曾記》）
現在請綜合以上四段話來下總解釋。陽明主張「身心意知物是一件」，這句話要分兩步解剖才能說明。第一步從生理學心理學上說明身心意知如何會是一件，第二步從倫理學上或認識論上說明主觀的身心意知和客觀的物如何會是一件。先講第一步，身與心驟看來像是兩件，但就生理和心理的關係稍微按實一下，則「耳、目、口、鼻四肢非心不能視、聽、言動，心欲視、聽、言動，離卻耳、目、口、鼻四肢亦不能。」這是極易明之理，一點破便共曉了。心與意的關係「心之發動便是意」，這是人人所公認，不消下解釋。比較難解的是意與知的關係。「意之本體便是知」這句話，是陽明畢生學問大頭腦。他晚年倡「良知即本體」之論，不外從此語演進出來。他所鄭重說的「有知即有意，無知即無意」這兩句話，我們試內省心理歷程，不容我不首肯，然而知為意的本體亦無可疑了。陽明把生理歸納到心理上，再把心理的動態集中到意上，再追求他的靜態發現出知為本體，於是「身心意知是一件」的理論完全成立了。再講第二步，主觀的心和客觀的物各自獨立，這是一般人最易陷的錯誤。陽明解決這問題，先把物字下廣義的解釋，所謂物者不專限於有形物質，連抽象的事物如事親治國讀書等凡我們認識的對象都包括在裡頭，而其普遍的性質是「意之所在」、「意之涉著處」。再回頭來看心理狀態即意之所在所涉，「未有無物者」、「意不能懸空發動，一發動便涉著到事物」層層推剝不能不歸到「心無體以萬物之感應為體」的結論。然則從心理現象觀察，主觀的心不能離卻客觀的物即單獨存在，較然甚明。這是從心的方面看出心物合一。
翻過來從物理上觀察，也是得同一的結論。陽明以為「心外無物」（《答王純甫書》），又說：「有是意即有是物，無是意即無是物矣。」（《答顧東橋書》）有人對於他這句話起疑問，他給他以極有趣的回答。《傳習錄》記道：
先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「爾未看此花時，此花與爾心同歸於寂；爾來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在爾的心外。」（《黃省曾記》）
又說：
我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰仗他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。……今看死的人，他的天地萬物尚在何處？（《傳習錄·黃直記》）
《中庸》說「不誠無物」，孟子說「萬物皆備於我」，這些話都是「心外無物論」的先鋒，但沒有陽明說得那樣明快。他所說「你未看此花時，此花與你同歸於寂」，又說「死了的人，他的天地萬物在何處」，真算得徹底的唯心派論調。這類理論和譬喻，西洋哲學史上從黑格爾到羅素，打了不少筆墨官司，今為避免枝節起見，且不必詳細討論。總之凡不在我們意識範圍內的物（即陽明所謂意念不涉著者），最多只能承認他有物理學上數理學上或幾何學上的存在，而不能承認他有倫理學上或認識論上的存在，顯然甚明。再進一步看，物理學數理學幾何學的本身，能離卻人類的意識而單獨存在嗎？斷斷不能。例如一個等邊三角形，有人說，縱使亘古沒有人理會他，他畢竟是個等邊三角，殊不知若亘古沒有人理會時，便連「等邊三角」這個名詞先自不存在，何有於「他」？然則客觀的物不能離卻主觀的心而單獨存在，又至易見了，這是從物的方面看出心物合一。
還有應該注意者，陽明所謂物者，不僅限於自然界的物質物形物態，他是取極廣義的解釋。凡我們意識的對境皆謂之物，所以說「意用於事親即事親為一物，意用於治國讀書聽訟等等則此等皆為一物」，這類物為構成我們意識之主要材料，更屬顯然。總而言之，有客觀方有主觀，同時亦有主觀方有客觀。因為主觀的意不涉著到客觀的物時，便失其作用，等於不存在；客觀的物不為主觀的意所涉著時，便失其價值，也等於不存在。「心物合一說」之內容大觀如此。
這種「心物合一說」在陽明人生哲學上得著一個什麼的結論呢？得的是「人我一體」的觀念，得的是天地萬物一體的觀念。他說：
夫人者天地之心，天地萬物，本吾一體者也。（《答聶文蔚書》）
又說：
大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者小人矣。」（《〈大學〉問》）
這些話怎麼講呢？我們開口說「我」、「我」，什麼是「我」？當然不專指七尺之軀，當然是認那為七尺之軀之主宰的心為最要的成分。依陽明看法，心不能單獨存在，要靠著有心所對象的「人」，要靠著有心所對象的「天地萬物」。把人和天地萬物剔開，心便沒有對象，沒有對象的心，我們到底不能想像他的存在。心不存在，「我」還存在嗎？換句話說，人們和天地萬物們便是構成「我」的一部分原料——或者還可以說是唯一的原料，離卻他們，「我」便崩壞，他們有缺憾，「我」也便有缺憾。所以陽明說：
大人之能以萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，豈惟大人。雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳，是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其心與孺子為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其心與鳥獸為一體也。鳥獸猶有知覺也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其心與草木為一體也。草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其心與瓦石為一體也。…… (7) （《〈大學〉問》）
前文所述「心物合一說」之實在體相，驟看來似與西洋之唯心論派或心物平行論派之爭辯此問題同一步調，其實不然。儒家道術根本精神，與西洋哲學之以「愛智」為出發點者截然不同。雖有時所討論之問題若極玄妙，而其歸宿實不外以為實踐道德之前提，而非如西方哲人藉此為理智的娛樂工具。凡治儒家學說者皆當作如是觀，尤其治陽明學者更不可不認清此點也。陽明所以反覆說明心物合一之實相，不外欲使人體驗出物我一體之真理而實有諸己。他以為人類一切罪惡，皆由「間形骸分爾我」的私見演生出來，而這種私見，實非我們心體所本有，「如明目之中而翳之以塵沙，聰耳之中而塞之以木楔，其疾痛郁逆，將必速去之為快，而何能忍於時刻」（《答南元善書》）。所以他晚年專提致良知之教，說「良知見得親切時，一切工夫都不難」（《與黃宗賢書》）。又常說「良知是本體，做學問須從本體得著頭腦」（屢見《傳習錄》及文集）。所謂良知本體者，如目之本明，耳之本聰，若被私見（即分爾我的謬見）隔斷點污時，正如翳目以沙塞耳以楔。所以只需見得本體親切，那麼，如何去沙拔楔，其工夫自迫切而不能自已。所謂好善如好好色，惡惡如惡惡臭，必如是方能自慊。陽明教人千言萬語，只是歸著到這一點。蓋良知見得親切時，見善自能如目之見好色，一見著便不能不好；見惡目能如鼻之聞惡臭，一聞著便不能不惡。我們若能確實見得物我一體的實相，其所見之明白，能與見好色聞惡臭同一程度，那麼，更如何能容得「分爾我」的私見有絲毫之存在呢？因為「吾心與孺子為一體」所以一見孺子入井，良知立刻怵惕惻隱，同時便立刻援之以手。因為吾心與國家為一體，所以愛國如愛未婚妻，以國之休戚利害為己之休戚利害，這不是「知之真切篤實處便是行」嗎？哲理上的「心物合一論」所以實踐上歸宿到「知行合一論」者在此。
以下更講他的「心理合一論」，既已承認心物合一，理當然不能離心物而存在，本來可以不必再說心理合一，陽明所以屢屢論及此，而且標「心即理」三字為一種口號者，正為針對朱子「天下之物莫不有理」那句話而發。原來這個問題發生得很早，孟子時有一位告子，標「仁內義外」之說，以為事物之合理不合理，其標準不在內的本心而在外的對境。孟子已經把他駁倒了。朱子即物窮理之教，謂理在天下之物，而與「吾心之靈」成為對待，正是暗襲告子遺說，所以陽明力辟他，說道：
朱子所謂格物雲者，在「即物而窮其理」。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理而為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於吾親，則孝之理其果在於吾之心耶？抑果在於親之身耶？假而在於親之身，則親沒之後吾心遂無孝之理歟？見孺子入井，必有惻隱之理。……其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。（《答顧東橋書》）
平心論之，「就事事物物上求其所謂定理」，並非不可能的事，又並非不好的事。全然拋卻主觀，而以純客觀的嚴正態度研求物理，此正現代科學所由成立。科學初輸入中國時，前輩譯為「格致」，正是用朱子之說哩。雖然，此不過自然界之物理為然耳。科學所研究之自然界物理，其目的只要把那件物的原來樣子研究得正確，不發生什麼善惡價值問題，所以用不著主觀，而且容不得主觀。若夫人事上的理——即吾人應事接物的條理，吾人須評判其價值，求得其妥當性——即善亦即理，以為取捨從違之標準。所謂妥當不妥當者，絕不能如自然界事物之含有絕對性而常為相對性，然則離卻吾人主觀。所謂妥當者，而欲求客觀的妥當於事物自身，可謂絕對不可能的事。況且朱子解的是《大學》，《大學》格致工夫，與誠意緊相銜接，如何能用自然科學的研究法來比附？陽明說，「先儒解格物為『格天下之物』。天下之物，如何格得盡？且謂『一草一木亦皆有理』，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家的意？」（《傳習錄·黃以方記》）然則《大學》所謂「物」，一定不是指自然界，而實指人事交互複雜的事物，自無待言。既已如此，則所謂妥當性，即理，不能求諸各事物之自身，而必須求諸吾心，亦不待言。所以陽明說：
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？……後世所以有專求本心遂遺物理之患，正由不知心即理耳。……外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教。（《答顧東橋書》）
外心以求理，結果可以生出兩種弊端，非向外而遺內，即向內而遺外。向外而遺內者，其最踏實的如研究自然科學，固然是甚好，但與身心修養之學，關係已經較少（也非無關係，不過較少耳，此事當別論）。等而下之，則故紙堆中片辭只義之考證箋注，先王陳跡井田封建等類之墨守爭辯，繁文縟節少儀內則諸文之剽竊摹仿，諸如此類姑無論其學問之為好為壞為有用為無用，至少也免不了博而寡要勞而少功的毛病，其絕非聖學入門所宜有事也可知。向內而遺外者，視理為超絕心境之一怪物，如老子所謂「有物混成，先天地生」、「恍兮惚兮，其中有象」，禪家所謂「言語道斷，心行路絕」。後來戴東原議誚宋儒言理說是「如有物焉，得於天而具於心」者，正屬此類。由前之說，正陽明所謂「外吾心而求物理」，由後之說，則所謂「遺物理而求吾心」。此兩弊，朱學都通犯了。朱子箋注無數古書，乃至《楚辭》《參同契》都注到，便是前一弊；費偌大力氣去講太極無極，便是後一弊。陽明覺此兩弊皆是為吾人學道之障，所以單刀直入，鞭辟近里，說道：「心外無物，心外無事，心外無理，心外無善。」（《答王純甫書》）朱子解格物到正心修身，說是「古人為學次第」（《大學·章句序》）。次第雲者，像上樓梯一般，上了第一級才到第二級，所以工夫變成先知（格致）後行（誠意等），這是外心求理的當然結果。陽明主張心理合一，於是得如下的結論：
「理一而已，以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物，故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者正此也，誠者誠此也，致者致此也，格者格此也。」（《答羅整庵書》）
這段話驟看起來，像有點囫圇籠統，其實凡一切心理現象，只是一剎那間同時並起，其間名相的分析，不過為說明的一種方便。實際上如何能劃然有界線分出個先後階段來，陽明在心物合一心理合一的前提之下，結果不認格致誠正為幾件事的「次第」，只認為一件事裡頭所包含的條件。換言之，不是格完物才去致知，致完知才去誠意，倒是欲誠意須以致知為條件，欲致知須以格物為條件。正如欲求飽便須吃飯，欲吃飯便須拿筷子端碗。拿筷子端碗，吃飯求飽，雖像有幾個名目，其實只是一件事，並無所謂次第，這便是知行合一。今為今學者了解陽明學說全部脈絡起見，將他晚年所作《〈大學〉問》下半篇全錄如下：
身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在於先正其心也。然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動而後有不正。故欲正其心者必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色，發一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠而心可正矣。然意之所發有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者必在於致知焉。「致」者，至也，如雲「喪致乎哀」之致。易言「知至至之」，「知至」者，知也，「至之」者，致也。「致知」雲者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂「是非之心人皆有之」者也。是非之心不待慮而知不待學而能，是故謂之良知。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾良知自知之，其惡歟，亦惟吾良知自知之。是皆無所與於他人者也。故雖小人之為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善而著其善者，是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之而後背而去之，則是以善為惡而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而後蹈而為之，則是以惡為善而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之猶不知也，意其可得而誠乎？今於良知所知之善惡，無不誠好之而誠惡之，則不自欺其良知，而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在於格物。物者事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者正也，正其不正者以歸於正之謂也。良知所知之善，雖誠欲好之矣，苟不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格而惡之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡。於其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然後物無不格，而吾良知之所知者無有虧缺障蔽而得以極其至矣。夫然後吾心快然無復余憾而自慊矣，夫然後意之所發者始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修。」
這篇文字是陽明徵思田臨動身時寫出來面授錢德洪的，可算得他生平論學的絕筆。學者但把全文仔細 釋，便可以徹底了解他學問的全部真相了。簡單說根據「身心意知物只是一物」的哲學理論，歸結到「格致正修只是一事」的實踐法門，這便是陽明學的全體大勇。他又曾說：「君子之學，誠意而已矣。格物致知者，誠意之功也。」（《答王天宇書》）以誠意為全部學問之歸著點，而致良知為其下手之必要條件，由此言之，知行之決為一事而非兩事，不辯自明了。
最當注意者，尤在其所言格物工夫。耳食者流，動輒以陽明學派玄虛，為頓悟，為排斥智識，為脫略實務，此在王學末流，誠不免此弊，然而陽明本旨決不如是也。陽明常言，「格物者其用力實可見之地」（《答羅整庵書》），蓋舍此則別無用力之可見矣。陸象山教人專在人情事變上做工夫，陽明亦說，「除了人情事變則無事矣」（《傳習錄·陸澄記》），又說，「若離了事物為學，卻是著空」（《傳習錄·陳九川記》）他在滁州時，雖亦曾沿用舊法，教人靜坐，晚年卻不以為然。他說：「人須在事上磨鍊做工夫乃有益。若止好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時工夫，似收斂而實放溺也。」（同上）
又說：「徒知養靜而不用克己工夫，臨事便要傾倒。人須在事上磨鍊方立得住，方能靜亦定動亦定。」（《傳習錄·陸澄記》）
有人拿孟子「必有事焉而勿忘勿助長」那段話問他，他答道：
我此間講學，只說個「必有事焉」，不說「勿忘勿助」。……不著實去「必有事」上用功，終日憑空去做個「勿忘」，又憑空去做個「勿助」，茫茫蕩蕩全無著實下手處，究竟工夫只做個沉空守寂，學成一個痴呆漢才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔閣（耽擱）一生，皆由學術誤人，甚可憫矣。（《答聶文蔚書》）
後來顏習齋痛斥主靜之說，說是死的學問，是懶人的學問。這些話有無過火之處，且不必深論，若認他罵得很對，也只罵得著周濂溪李延年，罵得著程伊川朱晦庵乃至陳白沙，卻罵不著陽明。陽明說「好靜只是放溺」，說「沉空守寂會學成痴呆」，而痛惜於「學術誤人」，凡習齋所說的，陽明都早已說過了。至其所說「必待入口然後知味之美惡，必待身親履歷然後知道路之險夷」前主張知識必由實際經驗得來，尤其習齋及近世詹姆士杜威輩所倡實驗主義同一口吻，以極端唯心派的人。及其講到學識方面，不獨不高談主觀，而且有偏於純客觀的傾向。淺見者或驚疑其矛盾，殊不知他的「心物合一論」、「心理合一論」，結果當然要歸著到此點。為什麼呢？他一面說「外吾心而求物理，則無物理」，同時跟著說「遺物理而求吾心，吾心又何物」（見前）。蓋在心物合一的前提之下，不獨物要靠心乃能存在，心也要靠物乃能存在，心物既是不能分離的東西，然則極端的唯心論，換一方面看，同時也便是極端的唯物論了。他說「心無體以萬物之感應是非為體」，以無的心而做心學，除卻向「涉著於物」處用力，更有何法？夫曰「行是知的工夫」、「行是知之成」，此正實驗主義所憑藉以得成立也。
四、知行合一與致良知
錢德洪王畿所撰陽明年譜，說他三十八歲始以知行合一教學者，五十歲始揭致良知之教 (8) 。其實良知二字，陽明早年亦已屢屢提及，不過五十歲始專以此為教耳。他五十五歲時有給鄒守益一封信，內中幾句話極為有趣。他說：「近有鄉大夫誚仁講學者雲，『除卻良知還有什麼說得？』仁答云：『除卻良知還有什麼說得。』……」他晚年真是「開口三句不離本行」，千言萬語都是發揮致良知三字。表面看來，從前說知行合一，後來說致良知，像是變更口號。不錯，口號的字句是小有變更，其實內容原只是一樣。我們拿知行合一那句話代表陽明學術精神的全部也可以，拿致良知這句話代表陽明學術的全部也可以。
「致良知」這句話，是把《孟子》里「人之所不學而知者其良知也」和《大學》里「致知在格物」那兩句話連綴而成。陽明自下解說道：「孟子云『是非之心，知也』、『是非之心，人皆有之』，即所謂良知也，孰是無良知乎？但不能致之耳。易謂『知至至之』，知至者知也，至之者致知也，此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一『知』字尚未有下落，若『致』字工夫，全不曾道著此矣，此知行之所以二也。」（《與陸元靜第二書》）觀此可知致良知正所以為知行合一，內容完全一樣，所以改用此口號者，取其意義格外明顯而已。
致良知這句話，後來王門弟子說得太玄妙了，幾乎令人無從捉摸。其實陽明本意是平平實實的，並不含有若何玄學的色彩。試讀前章所引《〈大學〉問》中解釋致知那段話，便可以瞭然，陽明自己把他編成幾句口訣——即有名的「四句教」。所謂：
無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡為良知，為善去惡是格物。（見王畿《天泉證道記》 (9) ）
良知能善能惡，致的工夫即是就意所涉著之事物實行為善去惡。這種工作，雖愚夫愚婦，要做便做，但實行做到圓滿，雖大賢也恐怕不容易。所以這種學問，可以說是極平庸，也可以說是極奇特。劉蕺山引《繫辭》中孔子讚美顏子的話來做註腳，說道：「有不善未嘗不知，良知也。知之未嘗復行，致良知也。」陽明亦曾拿《大學》的話來說：「『所惡於上』是良知，『毋以使下』是致良知。」（《傳習錄·卷下》）致良知最簡易的解釋，不過如此。
《大學》說，「所謂誠其意者，毋自欺也。」陽明既認致知為誠意的工夫，所以最愛用「不欺良知」這句話來做致知的解釋。他說：
爾那一點良知，是爾自家的準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩當快樂。（《傳習錄·答陳九川問》）
拿現在的話說，只是絕對地服從良心命令便是，然則為什麼不言良心，而言良知呢？因為心包含意與知兩部分，意不必良，而知無不良。陽明說，「凡應物起念處皆謂之意，意則有是有非，能知得意之是與非者則謂之良知。依得良知即無有不是。」（《答魏師說書》）「所以良知是你的明師。」（《傳習錄·卷上》）關於這一點，陽明總算把性善論者，隨便舉一個例就可以反駁倒我們。但是，本能的發動雖有對有不對，然而某件對某件不對，我們總會覺得。就「會覺得」這一點看，就是「人之所以異於禽獸」，就是「人皆可以為堯舜」的一副本錢。所以孟子說良知良能，而陽明單提知的方面代表良心之全部，說「良知者心之本體」（《答陸元靜書》）。
「有善有惡意之動」。意或動於善或動於惡，誰也不能免，幾乎可以說沒有自由。假使根本沒有個良知在那裡指導，那麼，我們的行為便和下等動物一樣，全由本能衝動，說不上有責任。然而實際上決不如此，「良知在人，隨你如何，不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩。」（《傳習錄·陳九川記》）「良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所用也。」（《答聶文蔚書》）「凡意念之發，吾心之良知無有不自知者，其善歟？惟吾良知自知之，其惡歟？亦惟吾良知自知之。」（《〈大學〉問》）「此兩字人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺。」（《答聶文蔚第三書》）既有知善知惡之良知，則選擇善惡，當然屬於我的自由。良知是常命令我擇善的，於是為善去惡，便成為我對於我的良知所應負之責任。人數行為所以有價值，全在這一點。
良知雖人人同有，然其明覺的程度不同，所以要下「致」的工夫。「聖人之知，如青天白日，賢人之知，如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一，雖昏黑夜裡亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學工夫，只從這一點明處精察去。」（《傳習錄·黃修易記》）有人對陽明自嘆道：「私意萌時，分明自知得，只是不能使他即去。」陽明道：「你萌時這一『知』，便是你的命根。當下即把那私意消除去，便是立命工夫。」（同上）假使並這一點明處而無之，那真無法可想了。然而實際上決不如此，無論如何昏惡的人，最少也知道殺人是不好。只要能知道殺人不好，「充其無欲害人之心，而仁不可勝用矣」，最少也知道偷人東西是不好。只要能知道偷東西不好，「充其無欲穿窬之心，而義不可勝用矣」。所以說，「這一知是命根」，抓著這命根往前致，致，致，由陰霾天的日致出個浮雲天的日來，由浮雲天的日致出個青天的日來，愚人便會搖身一變變成賢人，搖身再變變成聖人了。所以陽明說「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融，真箇是靈丹一粒，點鐵成金。」（《傳習錄·陳九川記》）利用這一覺，致良知工夫便得著把柄入手了。他又說：「殺人須在咽喉處著刀，吾人為學當從心髓入微處用力，自然篤實光輝，私慾之萌，真是洪爐點雪，天下之大本立矣。」（《答黃宗賢書》）專就「這一點明處」往前致，致到通體光明，如青天之日，便有「洪爐點雪」氣象，便是致良知工夫成熟。
我們最當注意者，利用那一覺，固然是入手時最簡捷的法門，然並非專恃此一覺便了。後來王學末流，專喜歡講此一覺，所以劉蕺山田箴斥他們，說道：「後儒喜言覺，謂一覺無餘事即知即行……殊不知主張一覺無餘事者，不知不覺間已墮於『知而不行只是不知』，恰與陽明本意違反了。」當時已有人疑陽明「立說太高，用功太捷，未免墮禪宗頓悟之機。」陽明答道：「區區格致誠正之說，是就學者本心日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。」（《答顧東橋書》）所以致良知工夫，說易固真易，說難卻又真難。當時有學者自以為已經能致知，陽明教訓他道：「何言之易也，再用功半年看如何，又用功一年看如何？工夫愈久愈覺不同，此雖口說。」（《傳習錄·陳九川記》）晚明治王學的人，喜欲說「現成良知」，輕輕把致字抹煞，全不是陽明本意了。
致良知工夫是要無間斷的，且要十分刻苦的。方才引的「私慾萌時那一知」要抓著做個命根，固也。但並非除卻那時節便無所用力。陽明說：「譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根不曾除，則亦不得謂之無病」（《答陸原靜書》），所以，「省察克治之功，無時而可間。如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私，逐一追究披尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。」（《傳習錄·陸澄記》）他在贛南剿土匪時候寄信給他的朋友有兩句有名的話：「去山中賊易，去心中賊難。」可見得這一個「致」字，內中含有多少扎硬寨打死仗的工夫，絕非「一覺無餘事」了。
陽明嘗自述其用力甘苦，說道：「……毫釐之差乃致千里之謬，非誠有求為聖人之志而從事於惟精惟一之學者，莫能得其受病之源而發其神奸之所由伏也。若某之不肖，蓋亦嘗陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以為是矣。賴天之靈，偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機作偽於外而心勞日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌櫱時生。所幸良知在我，操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不無，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人，雖已覺悔悟而克治之功，尚且其難如此，又況溺而不悟日益以深者，亦將何所抵極乎！」（《與鄒謙之書》）讀這段話，不能不令人悚然汗下。以我們所見的陽明，學養純粹，巍然為百世宗師，然據他的自省，則有「神奸攸伏」、「作偽於外，心勞日拙」種種大病，用了十幾年洗剔工夫，尚且萌櫱時生，我們若拿來對照自己，真不知何地自容了 (10) 。據此可知，良知工夫，全以毋自欺為關鍵，把良知當作嚴明的裁判官，自己常像到法庭一般，絲毫不敢掩飾，方有得力處。最妙者裁判官不是別人，卻是自己，要欺也欺不得，徒然惹自己苦痛。依著他便如舟之得舵，雖驚濤駭浪中，得有自衛的把握而泰然安穩，結果得著「自慊」——自己滿足。致良知工夫所以雖極艱難而仍極簡易者在此。
講到這裡，我們要提出緊急動議討論一個問題。陽明說：「良知是我們的明師，他是便知是，非便知非，判斷下來絕不會錯。」這話靠得住嗎？我們常常看見有一件事，甲乙兩個人對於他同時下相反的判斷，而皆自以為本於自己的良知。或一個人對於某件事前後判斷不同，而皆以為本良知。不能兩是，必有一非，到底哪個良知是真呢？況且凡是非之辨所由起，必其之性質本介於兩可之間者也。今若僅恃主觀的良知以下判斷，能否不陷於武斷之弊？後來戴東原說宋儒以「意見」為理，何以見得陽明所謂良知不是各個人的「意見」呢？這是良知說能否成立之根本問題，我們要看陽明怎樣的解答。
第一，須知陽明所謂知是知非者，其實只是知善知惡。（他拿是非來說不過為孟子「是非之心人皆有之」那句話作註解）善惡的標準，雖然也不是絕對的，但已不至如是非之疑似難辨。最少如「無欲害人」、「無欲穿窬」之類幾項基本標準總是有的。從良知所見到這一點致出去，總不會錯。或問陽明：「人心所知，多有認賊作子處，何處乃見良知？」陽明反問：「爾以為何如？」答：「心所安處便是良知。」陽明道：「固是。但須省察，恐有非所安而安者。」（《傳習錄·陸澄記》）凡事就此心所安處做去，最少總可以得自慊——自己滿足的結果。
第二，所謂武斷或意見者，主張直覺說的人最易犯此病。陽明的致良知，驟看來很像純任直覺，其實不然。他以格物為致知的工夫，說：「欲致其良知，非影響恍惚懸空無實之謂，必實有其事。」（《〈大學〉問》）說要「在事上磨鍊」（《傳習錄·陸澄記》），說，「除卻見聞酬酢無良知可致」（《答顧東橋書》）所以關於判斷事理的知識，陽明卻是主經驗論，並不主直覺論。有人問：「知識不長進如何？」他答道：「為學須有本原，漸漸盈科而進。嬰兒在母腹時，有何知識？出胎後方始能啼，既而復能笑，又而復能識認其父母兄弟，又而復能立，能行，能持，能負，卒乃天下事無不可能，皆是精氣日足，則聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。」（《傳習錄·陸澄記》）他不認知識為能凌空籠統的一齊得著，而認為要由後天的經驗，一步一步增長起來。然而戴東原所謂「理與事分為二而與意見合為一」者（《孟子字義疏證·卷上》）在朱學或有此病，在王學決不然。陽明又說：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見是如此，只隨今日，所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一工夫。」（《傳習錄·黃直記》）由此言之，良知並不是一成一變的，實是跟著經驗來天天長進。不過用功要有個頭腦，一切智識都從良知發生出來，才不至散而無紀罷了。陽明又說：「如人走路一般，走得一段，方認得一段，走到歧路處，有疑問便問，問了又走，方能到得欲到之地。……只管愁不能盡知，只管閒講，何益？」（《傳習錄·陸澄記》）朱子說的「即物窮理之後一旦豁然貫通，則眾物表里精粗無不到……」那種做學問法，誠不免有認意見為理的危險。若陽明則全不是這種路數，他說：「並不是本體明後便於天下物便都知得都做得，天下事務如名物度數草木鳥獸之類，雖聖人亦何能盡知？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能問人。如『子入太廟每事問』之類……」（《傳習錄·黃直記》）致良知工夫，只是對於某件事應做不應做，求得一個定盤針。決定應做之後，該如何做法，跟著有多少學問思辨工作在裡頭，而這些工作，卻要用客觀的經驗的，不是靠主觀的直覺的，這便是陽明本旨。
至於事理是非介在疑似兩可之間者，決定應做與否，誠然不能不憑良知一時之直覺。陽明以為我們平日用功，不必以此等例外的事理為標準，而且欲對於此等事應付不誤，只有平日把良知摩擦得精瑩，存養得純熟，然後遇事乃得其用。有人問他：「道之大端，易於明白，至於節目時變，毫釐千里，必待學而後知。如語孝……舜之不告而娶、武之不葬而興師等事，處常處變過於不及之間，必須討論是非以為制事之本。」陽明答道：「道之大端，易於明白，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難者以為學，此所謂道在邇而求諸遠，事在易而求諸難也。……夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之於長短方圓也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。……毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？……夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考諸何典問諸何人而為此耶？抑亦求諸其一念之良知權輕重之宜，不得已而為此耶？……後之人不務，致其良知以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。」（《答顧東橋書》）這段話在實踐道德學上含有重大的意味。善惡的標準，有一部分是絕對的，有一部分是相對的。相對的那部分，或甲時代與乙時代不同，或甲社會與乙社會不同，或同一時代同一社會而各個人所處的地位不同，這種臨時臨事的判斷，真是不能考諸何典問諸何人。除卻憑主觀的一念良知之直覺以權輕重之宜，沒有別的辦法。然而我們欲對於此等臨事無失，除卻平日下工夫把良知磨得雪亮，預備用得著直覺時，所直覺者不致錯誤，此外又更有何法呢？
第三，一般人所判斷的是非善惡，自命為本於良知者，然而往往會陷於錯誤。這是常見的事，陽明亦承認。但陽明以為這決不是良知本身的缺點，不過沒有實下「致」的工夫，以致良知被錮蔽而失其作用耳。他說：「事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂『忠恕違道不遠』矣。凡處得有未善及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者卻恐正是牽於毀譽得喪而自賊其良知者也。」（《答周道通書》）俗語說得好，「旁觀者清，當局者迷」。同是一個人，同是那良知，何以觀察旁人很清醒，自己當局便糊塗起來呢？因為一到當局便免不了得失或毀譽等等顧忌。譬如討論一個工場法案，某甲屬於勞動階級或想利用勞動階級，主張便如此。某乙屬於資本階級或想利用資本階級，主張便如彼。雖各各昌言道我本我良知的主張，其實他的良知已經被得失之見纏蔽了。縱使不屬那階級，亦不想利用那階級，然而看見那一種時髦的主張便跟著主張去。或者從前主張錯了，而護短不欲改口，他的良知已經被毀譽之見纏蔽了。此外或因一時情感衝動，或因事實牽扯，令良知失其作用者原因甚多。總而言之，以自己為本位，便有一種「我的成見」橫亘胸中，便是以為良知之賊。這類東西，陽明統名之曰「私慾」。致良知工夫，最要緊是把這些私慾劃除淨盡。假使一個人他雖然屬於勞動階級或資本階級，但他並不以本身利害為本位，純采第三者的態度，由當局而抽身出來像旁觀一樣，而且並不要討好於任何部分人，不要任何部分人恭維他，赤裸裸的真，信憑他的良知來判斷這個工場法案，那麼我們敢保證他下的判斷，一定是「忠恕違道不遠」了。致良知的實在工夫，便是如此。
陽明在江西時候，有一屬官，常來旁聽講學，私下對人說：「可惜我為簿書訟獄所困，不得為學。」陽明聽見了，告訴他道：「我何常叫你離了簿書訟獄懸空去講學？你既有官司的事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀起個怒心，不可因他言語圓轉生個喜心，不可惡其囑託加意治之，不可因其請求屈意從之，不可因自己事務煩冗隨意苟且斷之，不可因旁人譖毀羅織隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚。這便是格物致知，簿書訟獄之間，無非實學，若離了事物為學，卻是著空。」（《傳習錄·陳惟浚記》）據這段話所教訓，可見得我們為什麼判斷事理會有錯呢，都不外被「私的意見」蒙蔽著。只要把這種種「私」克去，自然會鑒空衡平，亦且事理到跟前，都能看得真切。程明道所謂「廓然而大公物來而順應」，正是這種境界。拿現在的話來講，只要純采客觀態度，不摻雜絲毫主觀的成見及計較，那便沒有不清楚的事理。 (11)
講到這裡，「圖窮而匕首見」，不能不提出陽明學派最主要一個關鍵，曰「義利之辨」。昔朱晦庵請陸象山在白鹿洞書院講演，象山講《論語》「君子喻於義小人喻於利」那一章，晦庵聽了大感動，天氣微暖而汗出揮扇。陽明繼承象山學派，所以陸王之學，徹頭徹尾只是立志辨義利。陽明以為，良知唯一的仇敵是功利主義，不把這個病根拔去，一切學問無從做起。他所著有名的拔本塞源論，關於此警告說得最沉痛。今節錄如下：
夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人入於夷狄禽獸，而猶以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內外遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有以異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之復其心體之同然。……孔孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然宗之。……聖人之學，日遠日晦，而功利之習，愈趨愈下。其間雖嘗蠱惑於佛老，而佛老之說，卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論，終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今功利之毒，淪浹於人之心髓而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽……記誦之廣，適以長其傲也。知識之多，適以行其惡也。聞見之博，適以肆其辯也。辭章之富，適以飾其偽也。……其稱名借號，未嘗不曰「吾欲以共成天下之務」，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積累，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教而視之以為贅疣柄鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣。……（《答顧東橋書》）
功利兩個字，在今世已成為哲學上一種主義——最時髦的學派。我們生今日而講「非功利」，一般人聽了何只「以為贅疣枘鑿」，一定當作妖怪了。雖然，須知陽明之「非功利」，並不是叫人不做事，也不是叫人做事不要成功，更不是把人生樂利幸福一概抹殺。這些話無須多辨，只把陽明一生替國家替地方人民所做的事業點檢一下，當然可以得著絕好的反證。然則他所非的功利是什麼呢？是各個人自私自利——以自己利益為本位那種念頭。詳細點說，凡專求滿足自己的肉慾，如食膏粱，衣文繡，宮室之美，妻妾之奉，等等，以及為滿足肉慾起見而發生得財貨欲，更進而求滿足自己的權勢欲，求滿足自己的虛榮欲。凡此之類，陽明統名之為私慾——即功利。認為一切罪惡之根源，「知善知惡為良知，為善去惡是格物」。所謂善惡者以何為標準呢？凡做一事，發一念，其動機是否出於自私自利，即善惡之唯一標準。良知所知之善惡，就只知道這一點，而且這一點除自己的良知之外，沒有別人或別的方法能知得真切確實的。然則這種標準對嗎？我想完全是對的。試觀凡人類的罪惡，小而自家庭細故，所謂「父借耰鋤，動有德色；母取箕帚，立而誶語」。大而至於姦淫劫盜殺人放火，哪件不是從自私自利之一念發出來？其甚者為權勢欲為虛榮欲所驅使「一將功成萬骨枯」，不惜舉千千萬萬人生命以殉所謂英雄豪傑者，一念中不可告人之隱。然且有奇袤之學說，以為之推波助瀾。例如尼采輩所崇拜之「超人」的生活，主張利用民器，以他人作犧牲品，為自己成功之工具，謂為所當然。陽明所謂「以若是之心志而又講之以若是之學術」，把人類獸性方面的本能盡情發揮，安得不率天下而為禽獸呢？陽明痛心疾首於此種禍機，所以不能倡良知之教。他說：
後世良知之學不明，天下人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說。外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽，掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱慾而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形。而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則亦無怪於紛紛藉藉，而禍亂相尋於無窮矣。仆誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治，是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之。……（《答聶文蔚書》）
這段話真是一字一淚。陽明所以極力反對功利主義，所以極力提倡致良知，他那一片婆心，和盤托出給我們看了，我們若還相信這些話有相當價值，總可以感覺到，這種專以自己為本位的人，學問少點，才具短點，作惡的程度也可以減輕點。若再加之以學問才具，天下人受其荼毒更不知所底極了。然而天下事到底是要靠有學問有才具的人去做的，倘使有學問有才具的人不能在自己心術上痛切下一番革命工夫，則這些人都是為天下造孽的人。天下的罪惡禍亂，一定相尋於無己，所以陽明對於當時的青年痛切警告道：
今天下事勢，如沉疴積痿，所望以起死回生者，實有在於諸君子。若自己病痛未能除得，何以能療天下之病！（《與黃宗賢書》）
當時一青年有自是好名之病，陽明屢屢責備他道：「此是汝一生大病根。譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個惡根。四旁縱要種些嘉穀，上面被此樹遮蔽，下面被此樹根盤結，如何生得長成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養此根。」（《傳習錄·陸澄記》）夫好名也是促進青年向上一種動機，陽明何故深惡痛絕到如此？因為好名心也是從自私自利出來，充這個念頭所極，可以種種作偽，種種犧牲別人以為自己。所以真實做學問的人，非從這種罪惡根芽上廓清不可。
欲廓清自私自利念頭，除卻致良知沒有第二法門。因為心術隱微，只有自己的良知方能照察得出。陽明說：「人若不於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『見君子而後厭然』，此獨知處便是誠的萌芽。以處不論善念惡念，更無虛假一是百是，一錯百錯，正是義利誠偽善惡界頭，於此一立立定，便是正本澄源。古人為學工夫精神命脈全體，只在此處。」（《傳習錄·卷上》）所以他又說：「慎獨即是致良知。」（《與黃勉之書》）
這樣說來，致良知切實下手工夫，是不是專在消極的克己作用呢？不錯，克己是致良知重要條件，但不能認克己為消極作用。陽明說：「人須有為己之心方能克己，能克己方能成己。」（《傳習錄·卷上·答蕭惠問》）這句話又怎樣解呢？
我們想徹底了解他，要回復到他的心物合一論之哲學上見解來。陽明固為確信心外無物物外無心，灼然見得我身外之人們及天地萬物們都是「真我」或「大我」的構成要素，因此得著「物我同體」的結論。前文已經說過了，既已如此，然則自私自利之心，強把人我分為兩體，豈不是我的「真我」罹了車裂之刑嗎？所以他說，「這心之本體，便是你的真己。你若真要為那爾體殼的己，也須用著這個真己，便須要常常保護這真己的本體。有一毫虧損他，便如刀割，如針刺，忍耐不過。必須去了刀，拔了針，才是有為己之心，方能克己。」（同上）因此之故，克己工夫，非惟用不著強制執行，或者還可以說發於本能之不容自己。所以他說道：「凡慕富貴，憂貧賤，欣戚得喪，愛憎取捨之類，皆足以蔽吾良知之體而窒塞其用。若此者，如明目之中而翳之以塵沙，聰耳之中而塞之以木楔也。其疾痛郁逆，將必速去之為快，而何能忍於時刻乎？」（《答南元善書》）克己本是一件極難的事，然而「見得良知親切時，其工夫又自太難。」（《與黃宗賢書》）所謂見得親切的是見個什麼？就是見出那物我為一痛癢相關的本體。這些話驟聽著像是大言欺人，其實只是人生習見的事。例如慈母對於他的乳兒，青年男女對於他的戀人，那種痛癢一體的意思何等親切。幾曾見有對於自己的戀人而肯耍手段玩把戲，犧牲他的利益，以謀自利者？假使有這種念頭偶然湧起，一定自己覺得有傷害愛情神聖的本體，立刻感深切的苦痛，像目中塵耳中楔一般，必拭去拔去而後為快，是不是呢？但這種境界在一般人只有慈母對乳兒，戀人對戀人才能發現，若大聖大賢，把天下國家看成他的乳兒，把一切人類看成他的戀人，其痛癢一體之不能自已，又何足怪？陽明以為人類的本性原是如此，所有「間形骸而分爾我」者，都不過良知受蔽隔而失其作用。「致」的工夫，只是把良知麻木過去那部分打些藥針，令其恢復原狀。一旦恢復之後，物我一體的感覺自然十分靈敏，那裡容得纖毫間隔，下手工夫又何難之有呢？所以《大學》說「如惡惡臭，如好好色」，而陽明亦最喜引以為喻。他說：「從未見有過好色的人要人強逼著才肯去好的。」（約《傳習錄》語）又說：「好色之人，未嘗有痛於困忘者，只是一真切耳。」（《答周道通書》）由此觀之，可見在致良知這個口號底下所用克己工夫，是積極的而非消極的了。
良知本體與功利主義之分別，孟子說得最明白：「凡人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以納交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」乍見的惻隱，便是良知本體納交要譽惡其聲等等雜念，便是得喪毀譽關係，便是功利。致良知工夫，最要緊是「非所以什麼，非所以什麼」，換句話說，一切行為，都是目的，不是手段。陽明說：
君子之學，求盡吾心焉爾。故其事親也，求盡吾心之孝，而非以為孝也。事君也，求盡吾心之忠，而非以為忠也。是故夙興夜寐，非以為勤也。剸繁理劇，非以為能也。嫉邪祛蠹，非以為剛也。規切諫諍，非以為直也。臨難思議，非以為節也。吾心有不盡焉，是謂自欺其心，心盡而後吾之心始自以為快也。惟夫求以自快吾心，故凡富貴貧賤憂戚患難之來，莫非吾所以致知求快之地。苟富貴貧賤憂戚患難而莫非吾致知求快之地，則亦寧有所謂富貴貧賤憂戚患難者足以動其中哉！世之人徒見君子之於富貴貧賤憂戚患難無入而不自得也，而皆以為獨能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。（《題夢槎奇游詩卷》）
這段話是「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊」那幾句的詳註。問為什麼要惡惡臭，為什麼要好好色，誰也不能說出理由來，只是生理作用，非好好惡惡不能滿足罷了。人生數十寒暑，勤勤懇懇乃至忍艱難冒危險去做自己良心上認為應做的事，問為什麼？什麼都不為。再問，只能答道為良心上的安慰滿足。這種人生觀，真是再逍遙自在不過的了，真是再親切有味不過的了。回看功利主義者流，天天以為什麼為什麼相號召，營營於得喪毀譽，過幾十年患得患失的日子者，孰為有價值，孰為無價值，我們可以知所別擇了。 (12)
以上所述，致良知的全部工夫大概都講到了。但是，不能致良知的人，如何才會致起來呢？陽明以為最要緊是立志。孔子說，「為仁由己，而由人乎哉」，又說，「我欲仁，斯仁至矣。」陽明接見學者，常以此激勵之。其在龍場，示諸生教條四章，首即立志。其在《傳習錄》中諄諄言此者不下數十條，其示弟立志說云：
君子之學，無時無處而不以立志為事。正目而視之，無他見也。傾耳而聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞伏卵，精神心思，凝聚融結，而不復知有其他，然後此志常立。神氣清明，義理昭著，一有私慾，即便知覺，自然容住不得矣。故凡一毫私慾之前，只責此志不立，即私慾便退聽。一毫客氣之動，只責此志不立，即客氣便消除。或怠心生，責此志即不怠。忽心生，責此志即不忽。躁心生，責此志即不躁。妒心生，責此志即不妒。忿心生，責此志即不忿。貪心生，責此志即不貪。傲心生，責此志即不傲。吝心生，責此志即不吝。蓋無一息而非立志責志之時，無一事而非立志責志之地。故責志之功，其於去人慾，有如烈火之燎毛，太陽一出而魍魎潛消也。
志是志個什麼呢？陽明說，要志在必為聖人。他的門生蕭惠問學，他說：「待汝辦個真求為聖人的心再來與汝說。」（《傳習錄·卷上》）有一天，幾位門生侍坐，陽明太息道：「你們學問不得長進，只是未立志。」有一位李珙起而對曰：「我亦願立志。」陽明說：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」（《傳習錄·卷下》）這些話不知現代青年們聽了怎麼樣，我想不是冷笑著以為迂而無用，便是驚駭著以為高不可攀。其實陽明斷不肯說迂而無用的話，也斷不肯說高不可攀的話，我們欲了解他的真意，請先看他對於「聖人」兩字所下定義。他說：
聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人慾之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精，然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰，文王孔子有九千鎰……伯夷伊尹猶四五千鎰，才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人，猶分兩不同而足色則同，皆可謂之精金。……蓋所以為精金者，在足色而不在分兩，所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則可亦為聖人。猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰「人皆可以為堯舜」者以此。學者學聖人，猶煉金而求其足色，金之成色，所爭不多，則鍛煉之工省，而功易成。成色愈下，則鍛煉愈難。人之氣質，清濁粹駁，有中人以上，中人以下，其於道，有生知安行，學知利行，其下者，必須人一己百，人十己千，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得之。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣，而人慾愈滋，才力愈多，天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫鉛銅鐵，雜然而投。分兩愈增，而成色愈下，及其梢末，無復有金矣。（《傳習錄·答蔡希淵問》）
這番話可謂妙喻解頤。聖人中可以分出等第，有大聖人、小聖人，第一等、第二等聖人，乃至第九十九等聖人，而其為聖人則一。我們縱使夠不上做一萬斤重的一等聖人，最少也可以做一兩重，一錢重，一分重，乃至一厘重的第九十九等聖人。做一厘重的九十九等聖人，比諸一萬斤重的一等凡人或壞人，其品格卻是可貴。孟子所謂「人皆可以為堯舜」，必要如此方解得通，否則成為大妄語了。
當時有一位又聾又啞的人名叫楊茂，求見陽明。陽明和他筆談，問道：「你口不能言是非，你耳不能聽是非，你心還能知是非否？」茂答：「知是非。」陽明說：「如此，你口雖不如人，你耳雖不如人，你心還與人一般。」茂首肯拱謝。陽明說：「大凡人只是此心，此心若能存天理，是個聖賢的心，口雖不能言，耳雖不能聽，也是個不能言不聽的聖賢。心若不存天理，是個禽獸的心，口雖能言，耳雖能聽，也只是個能言能聽的禽獸。」茂聽了扣胸指天。陽明說：「……你但在裡面行你那是的心，莫行你那非的心，縱使外面人說你是也不須管，說你不是也不須管。」茂頓首拜謝（《諭泰和楊茂》）。這段話雖極俚淺，卻已把致良知徹始徹終工夫包括無遺。人人都有能知是非的心，只要就知之所及行那是的心，不能行那非的心。雖口不能言耳不能聽，尚且不失為不能言不能聽的聖人。然則「聖人與我同類」，人人要做聖人，人便做聖人，有什麼客氣呢？至於或做個不識一字在街上叫化的聖人，或做個功被天下師表萬世的聖人，這卻是量的分別，不是質的分別。聖人原是以質計不以量計的。陽明教學者要先辦個必為聖人之志，所辦辦此而已。
這樣看來，陽明致良知之教，總算平易極了，切實極了，然則後來王學末流，為什麼會墮入空寂為世詬病呢？原來陽明良知之說，在哲學上有很深的根據。既如前章所述，他說，「心之本體便是知」，所謂「見得良知親切」者，即是體認本體親切之謂。向這裡下手，原是一了百了的絕妙法門，所以陽明屢屢揭此義為學者提掇。但他並非主張「一覺之後無餘事」者，所以一面直提本體，一面仍說「省察克治之功無時而可已」。而後之學者，或貪超進，憚操持，當然會發生出近於禪宗之一派。此亦學術嬗變上不可逃避之公例也。錢緒山說：「師既沒，音容日遠，吾黨如各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克治之功。視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者盪滅禮教，猶自以為聖門之最上乘。噫！亦已過矣。」（《〈大學〉問·跋》）王學末流，競倡「現成良知」之說，結果知行不複合一，又陷入「知而不行只是不知」之弊，其去陽明之本意遠矣。
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(1) 《傳習錄·黃以方記》陽明說：「初年與友論做聖賢要格天下之物，因指亭前竹子合格去看，友格了三日，便勞神致疾。某說他精力不足，因自生窮格，到七日亦以勞思成疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。」觀此知陽明曾犯過泛濫無歸宿的病。
(2) 《大學》「如惡惡臭，如好好色」那兩句話是解釋「誠意」的，陽明卻說他「指出個真知行」，蓋陽明認致知為誠意的工夫，誠意章所講即是致知的事，故無需再作《格致補傳》也。此是陽明學術脈絡關鍵所在，勿輕輕看過。
(3) 此文雖說「知行本體」，其實陽明所謂本體專就「知」言，即所謂良知是也。但他既已把知行認為一事，知的本體也即是行的本體，所以此語亦無病。
(4) 看第三章論心物合一。
(5) 此是囊括《傳習錄》中語。原文所謂頭腦者，謂「只是就此心去人慾存天理」，意思只是要動機純潔。今易其語俾易了解。
(6) 《傳習錄·卷下》：「問，聖賢許多言語，如何卻要打做一個？曰，不是我要打做一個。如曰『夫道一而已矣』，又曰『其為物不二則其生物不測』，天地聖人，皆是一個，如何二得。」
(7) 《傳習錄·卷下》有「草木瓦石皆有良知」之說，語頗誕譎，細看陽明全集，他處並不見有此說，或者即因《〈大學〉問》此段，門人推論之而失其意歟？《傳習錄·卷下》，尤其是末數葉，語多不醇，劉蕺山、黃梨洲已有辨正。
(8) 《與鄒東廓書》云：「近來信得致良知三字，真聖門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知，無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意。雖遇顛風逆浪，舵柄在手，亦免沒溺之患矣。」案：此書是正德十六年在南昌所發，時陽明五十歲，平宸濠之次年也。
(9) 後來劉蕺山黃梨洲都不信「四句教」，疑是王龍溪造謠言。我們尊重龍溪人格，實不敢附和此說。況且天泉證道時有錢緒山在一塊，這段話采入《傳習錄》，《傳習後錄》經緒山手定，有嘉靖丙辰跋語，其時陽明沒已久了。若非師門遺說，緒山如何肯承認？蕺山們所疑者，不過因無善無惡四字，不知善之名對惡而始立。心體既無惡，當然也無善，何足為疑呢？
(10) 陽明卒時五十八歲，《寄鄒謙之書》是他五十五歲寫的，讀此可見其刻苦用功，死而後已。
(11) 這段話遞給我們一種重大教訓，就是令我們知道修養工夫，並不消把日常應做的事擱下一邊，另起爐灶去做。譬如一個學生，不說我現在學校功課太忙，沒有時候去致良知，你在講堂上聽講，在圖書館裡念書，便可以從聽講念書上頭致你的良知。念一部書，完全為研求書中道理，不是想抄襲來做畢業論文，不是要摭拾幾句口耳來出風頭，讀時不草率，不曲解，批評時不鬧意氣……諸如此類，就是讀書時候致良知工夫。《傳習錄》中尚有答人問讀書一段云：「且如讀書時，知得強記之心不是，即克去之。有誇多鬥靡之心不是，即克去之。如此則終日讀書，亦只是調攝此心。」
(12) 陽明既排斥功利主義，當然也跟著排斥效率主義。他說：「聖賢只是為己之學，重工夫不重效驗。」（《傳習錄·卷下》）