成唯識論注釋 · 附錄一
《唯識三十頌 》淺析
一 緒 說
題 解
《唯識三十頌》之本頌，系印度世親菩薩最後所作，唐代玄奘譯。又作《唯識三十論》、《唯識三十論頌》、《三十唯識論》、《高建法幢論》。收於《大正藏》第三十一冊。此論以三十偈頌詮釋唯識教義，前二十四行頌明唯識之相，後一行頌明唯識之性，最後五行頌明唯識之行位。唯識學的經典有「六經十一論」，這十一論又稱「一本十支」，一本是以《瑜伽師地論》為本論；十支論為：《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴論》、《分別瑜伽論》。《唯識三十論》為十支論之一，惜世親菩薩自己未作釋論，臨終之際只以此「三十頌」六百言闡述大乘法相之妙趣。其後有護法、德慧、安慧、親勝、歡喜、淨月、火辨、勝友、勝子、智月等十位論師注釋《唯識三十論》本頌。十大論師之立義互有不同，於種子論，歡喜（音譯難陀）論師等主新熏說，非十大論師之列的護月論師等主本熏說，護法論師則主本有新熏合生說；又於四分說，火辨與陳那（也非十大論）共立三分說，親勝、德慧等倡二分說，安慧取一分說，難陀、淨月等主分說；以上二種論點，以護法、安慧二位論師之說最為有力。後來亦分別由玄奘、真諦傳至我國。護法、安慧等論師對此「三十頌」作注時，均加了序分、流通分二頌。唐高宗顯慶四年（659），玄奘以護法學說為主，糅合諸論師之作，而譯著《成唯識論》十卷。每一偈均先立萬法乃唯識所變現，分能變之識為異熟（第八識）、思量（第七識）、了別境（前六識）等三種，次辨唯識之理，最後揭示唯識三性及修行階位。註疏除《成唯識論》外，尚有窺基之《略釋》一卷、明昱之《唯識三十論約章》 一 卷、智旭之《唯識三十論直解》一卷、真敬之《唯識三十頌錦花》一卷、圓明之《唯識三十頌略釋》四卷等。其異本有南朝真諦所譯之《轉識論》。
作者簡介
世親，亦作天親。為古印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。四至五世紀頃北印度健馱羅國富婁沙富羅城人，乃國量婆羅門 屍迦第二子。與其兄無著初於薩婆多部（有部）出家，無著直入大乘，世親欲入經量部，立志改善有部教義，遂入迦濕彌羅國，研究《大毗婆沙論》。四年後歸國，為眾講《毗婆沙論》，並作《阿毗達磨俱舍論》。世親初抨擊大乘佛教，謂大乘非佛說。後以無著之方便開示，始悟大乘之理，轉而信奉、弘揚大乘要義。其論著與注釋之典籍甚多，奠定大乘佛教瑜伽行派之基礎。重要著述有《俱舍論》三十卷、《攝大乘論釋》十五卷、《十地經論》十二卷、《金剛般若波羅蜜經論》、《唯識三十論》、《百法明門論》、《無量壽經優波提舍》等四十多種。
另據現代學者之考證，著《俱舍論》之世親與無著之弟世親，為同名之二人，前者為說一切有部之論師（新世親），後者為瑜伽行派之論師（古世親）。歷來將二人混同之原因，系因真諦所譯《婆藪 豆法師傳》之記載，該書以二人為一人，其中間部分主要為新世親之資料，前後兩部分為古世親之資料。古世親即富婁沙富羅城 屍迦之子，無著之弟，出家後初學說一切有部之學，後轉習大乘，其年代應在公元320－380 年頃。新世親出生之地不詳，曾以佛陀蜜多羅為師，屬有部，然有傾向於經量部；據傳說，甚至正勤日王及太子婆羅 底也禮遇之。其年代約在公元400－480 年間。《俱舍論》、《七十真實論》等書均為新世親所著。
世親博學多聞，涉獵小乘三藏，鉤深致遠，大事宣傳小乘教義。其兄無著遣門人誦《華嚴經·十地品》和《阿毗達磨經·攝大乘品》，故意使他聽到，他畢竟是個不自滿的人，即十分悔恨自己向來見解的淺簿；於是從無著咨受大乘，精研覃思。開始著作《十地品》和《攝大乘論》的解釋，爾後制論達百餘部；他一生著作中最精深的，就是最後出的這部《唯識三十頌》，本頌三十頌六百言，有所謂「含萬教於一字，約千訓於一言」，以玄述大乘至極的妙趣。
世親以無著為師，以陳那為弟子，在唯識學史上，他承先啟後，發揮了唯識學的教義。在世親所處的時代，當時的佛教學者和非佛教學者，群競己見，邪執盛起，而唯識中道妙理，隱沒不彰於世；世親為了破斥那些邪見，顯揚正理，故作《唯識三十頌》。在印度佛教，佛滅後一百六十年左右，發生了大天「五事」之諍，於是原始佛教分裂為二十部派，各自弘揚其自己的宗義。到三百年頃，有迦陀延尼子造《發智論》，而法救、世友等更為述釋，於是我空法有之教義風靡於當時，佛教界大都執諸法實有之見，大乘教法，幾惛沉晦無聞。到七百年之交，龍樹菩薩出世，著《大智度論》、《無畏論》、《中論》、《十二門論》等，其弟子提婆而著《百論》，排斥諸法實有之執，宣揚畢竟空之旨，入主出雙之輩，轉而又偏墮於空見，其甚者而撥事理為俱無，當時佛教界，產生了一種不執於有就著於空的兩大思潮；而佛教中道妙旨，晦昧如故。直到九百年頃，無著傳承彌勒菩薩所說的《瑜伽師地論》等，又造《顯揚聖教論》等諸大乘論，而世親更造《攝大乘論》及《辨中邊論》的疏釋，更造《唯識二十頌》及《唯識三十頌》，以掃蕩偏邪之見，大張其唯識中道正理的旗幟，正當時教界，耳目為之一新。世親造著本頌的動機，可以說是破執顯理。
唯識三十頌之地位
《唯識三十頌》所說的教旨，在整個佛教中，應該處於怎樣的地位？依唯識宗的說法，則是三時判教。所謂三時，指「有、空、中」三時。第一時教，釋尊於初時為發趨聲聞乘者宣說四諦之理，稱為「第一時有教」。一切凡夫不知無我之理，妄執常住一體之我，以為有自在主宰之由；由之造諸惡業，惛沉淪生死。世尊憐愍，說色心因緣成敗，示一切法皆無有我使除實我之執；指《阿含經》等所說「我空法有」之旨，謂一切存在均由因緣所生滅，故無實體，然實有構成存在之要素，故稱有教，指小乘。第二時教，釋尊為發趨大乘者講說「諸法皆空」之理。因為眾生聞聽釋尊「第一時教」的說法後，卻成為諸法實有之執。因此說明有為諸法悉皆空寂，無為之法，是不可得，顯一切顯皆空之旨，使舍其實法之執，如《般若經》等之說。此系否定之教法，稱為「空教」，指大乘空宗。第三時教，釋尊普為發趨一切乘講說中道之義。這是因為所化的眾生，不知佛所說「空」的實意，卻於諸法的實性事相，以為都是沒有，而墮於空見，不得其中道正理。故釋尊最後說三性三無性非空非有的唯識中道教。如《華嚴經》、《解深密經》，以三性三無性之說，談空之真意，肯定非有非無之中道，故稱「中道教」，指大乘有宗，即唯識宗。
在「三時」中，若判其真實了義和方便未了的，則前二時的空有兩教，是方便未了，而以第三時是中道教，是真實了義之說。一切法不偏於有，也不偏於空，如偏說於有或偏說於空，仍不是顯了非空非有中道之旨；在第三時才說這中道之理。雖然在前二時之偏有偏空，是在於所對之機的了解方面：而能說之世尊，依然是成為中道的。就是說，即初時所說之法有，是依他的假有，圓成的妙有；第二時所說之法空，是空卻凡情於依他圓成上所起的遍計所執之妄倒。然前二時雖是中道的空有，尚未顯了地說依他之有遍計之空的微旨，僅浸然地而說空有，故把這總稱之曰隱密之教。到第三時，始極明顯地述三性中道之旨，且明示初時之有，是依圓之有，第二時之空，是立於三性上的三種無性之空，無所隱覆，故把這名真實顯了之說。這第三時判教，始原於「解深密」會上，勝義生菩薩以空有兩教之不同，質疑於釋尊，末了述說自己如上所引的領會，深得釋尊之印可。故欲分判釋尊一代時教，依此三時分判，則了義教與非了義教，判然明白。佛滅度後，印度佛教的興廢，在歷史上亦是經過了有、空、中的史實，雖說是偶然，但是明顯地告訴了我們這樣的次第，不是全無所由的。
如上所說，此三時教中之初時有教與第二時空教稱為方便未了義教，即方便權巧而未圓滿的教法，攝機、教理各有互缺。對前二者，則第三時中道教稱為真實了義教，是完全、真實之說教，攝機、教理具為圓滿。這三時教判原系印度戒賢論師所立，法相唯識宗對三時亦有不同的解釋：有以釋尊實際說法之前後時期之年月三時說，有以根據教法之意義、內容之深淺而別之義類三時之說，以及折衷前兩者之年月、義類兼帶三時說。年月的次第和義理的深淺是相依相成的。大概釋尊說教，是依於義理的深淺；然而，施於對象之機，則自然發生在時之前後了。就是：所謂法體恆有，在凡夫的情慮易解，而其理淺近，故說在初；所謂諸法皆空，是須真能淨離妄想戲論的迷境，進入平等無差別的理性，較之於初時，已漸趣深遠了，故說在其次；所謂中道，是諸法本有之理，而適得中正者，以其義最深遠而難悟證，故說亦在最後。若然，則教理的深淺次第，是由於機的證悟時間上之前後；機之解悟的前後，是由於教法所蘊蓄的義理淺深了。因此，可以說義理的淺深與年月的前後，是相待而並行，以之經緯成三時之教。若唯依年月來判，則三時判教，不免未能判盡一代佛教之過誤，且又有違唯識宗師教文之疏失；若唯依據義理立論，則忘卻機類悟入之次第，而又反於經文祖釋之大旨。因此並取年月之前後和義理之淺深之說為最善。
既然三時教中唯以第三時為中道教真實了義之說，《唯識三十頌》則正是發揮唯識中道之旨，在佛教教理中，可知是處在最高的地位，而為真實了義之說，不是方便隱密之教。是故玄奘大師將其編譯為《成唯識論》。《成唯識論》成書之後，唐代窺基大師撰著了《述記》與《掌中樞要》，慧沼撰著了《了義燈》，道邑撰著了《義蘊》，智周撰著了《演秘》，唐代新羅僧太賢集撰了《學記》；明代高僧智旭撰著了《成唯識論觀心法要》，明代高原大師及其受業比丘明善及其法嗣慧善亦完成了《成唯識論隨注》。這些《成唯識論》的注釋，實際上都是對《唯識三十頌》的闡釋。
二 歸敬頌
稽首唯識性，滿分清淨者；
我今釋彼說，利樂諸有情。
講 釋
世親所造的《唯識三十頌》，沒有這一首歸敬頌，這四句的歸敬頌文，是護法等諸大論師，於解釋三十頌所加。《唯識三十頌》是世親的最後傑作，沒有來得及造長行解釋，就謝世圓寂。由於三十頌的內容，所包含的義理非常豐富，沒有相當的解釋，單讀頌文是很難理解的。印度的學者，對其作註解的很多，據傳初有二十八家，繼之有十六家，解釋三十頌文的意義，但均不能表達頌的真義，最後有護法、安慧等十大論師，各各著成注釋十卷，總計為百卷，是解釋得最為巧妙而契合頌文的本義的。玄奘從戒賢論師學習，從印度求學歸來，以護法的解釋為中心，將其餘的九釋間或糅合其中，成為《成唯識論》十卷。玄奘編譯《成唯識論》時，亦將此歸敬頌一併譯出。所以，後人解三十頌文，必先歸敬三寶，以求加被，方能完成解釋的艱巨任務。
同樣是歸敬頌請求加被，但因論者的旨趣不同，歸敬的對象也有所不同，有的歸敬佛寶而不歸敬法寶及僧寶，如《舊地持論》說「敬禮過去、未來世、現在一切佛世尊」；《發菩提心論》說「敬禮無邊際去、來、現在佛，等空不動智，救世大悲尊」；有的是歸敬僧寶而不歸敬佛寶及法寶，如《辯中邊論》說「稽首造此論，善逝體所生，及教我等師，當勤顯斯義」；有的唯歸敬佛寶及法寶而不歸敬僧寶，如古翻《二十唯識》說「修道不共他，能說無等義，及禮大乘理，當說立及破」；有的歸敬法寶及僧寶而不歸敬佛寶，如世親的《金剛般若論》說「法門句義及次第，世間不解離明慧，大智通達教我等，歸命無量功德身」；通以歸敬三寶的為最多，如《唯識三十頌》、《顯揚聖教論》、《對法論》、《攝大乘論》、《佛地論》等皆是，但唯歸敬法寶的，似還沒有見過。
護法論師造這首「歸敬頌」，雖說是歸敬唯識性的法寶，也是歸敬滿清淨者的佛寶，歸敬分清淨者的僧寶。
「唯識性」是所歸敬的法寶。講到唯識性就會聯想到唯識相，但唯識性與相是不同的。唯識相是依他起說，在為無為中，唯是有為；在漏無漏中，通有漏無漏；唯識即相，故名唯識相。唯識性，性即是識，圓成自體，唯是真如，在為無為中，唯是無為；在漏無漏中，唯是無漏；唯識之性，名唯識性。這是唯識相與唯識性的不同。因為唯內所證得的清淨真如，是圓成的真實性，亦是唯識的識性，當然應該予以歸敬的。至於依他起，不但有漏的雜染依他，不值得造論者的歸敬；就是斷除雜染依他而得的清淨依他，雖說是無漏的，總還是世俗的，並不是最勝的，亦不是所證的，更非迷悟依的，非諸聖法的真實性，不論從哪方面說，都沒有被歸敬的資格。
滿清淨者，是指佛說的。因到最高佛果位上的大聖，不但究極唯識之性，圓證真如妙理，而且斷盡煩惱所知二障，甚至殘餘的習氣也掃蕩乾淨，於唯識性獲得圓滿清淨，所以稱為滿清淨者。
分清淨者，是指菩薩說的。菩薩當然可以稱為僧寶。因到登地以上的大菩薩，於唯識性，雖說究猶未極，但已部分的體悟；於真如理，雖說證猶未圓，但已部分的證得；於二種障，雖說斷猶未盡，但已部分的斷除，所以名為分清淨者。
「我今釋彼說，利樂說有情」，是敘述護法等諸論師造論釋《唯識三十頌》，這是護法等論師的意趣。唯識學傳至中國，至今的後學仍然不斷地在講釋、註解，是延著護法、安慧、戒賢、玄奘、窺基、慧沼、智周等諸師在前進。有些大德講述《唯識三十頌》時，就從第一頌開始，這也是正確，因為「歸敬頌」在「三十頌」原文中根本沒有。上述諸師大德，皆是歷史上唯識學之宗師，尚造「歸敬頌」，先師伯正果法師出於太虛門下，「學在唯識，行在禪宗」，每講《唯識三十頌》，皆釋此「歸敬頌」，筆者沿之。
總結此頌的意思：造釋《唯識三十頌》的大德們，謹向三寶致最敬禮，目的是為解釋世親菩薩的《唯識三十頌》，令諸一切迷謬有情，能夠生正解起正行，能夠得到究竟的安樂。恐所造的《三十唯識頌》的釋論，不能完全符合頌文旨意，特向三寶請求加被，使其釋論順利完成，不但符合頌文的旨意，亦極契合如來的聖心，令一切有情皆得利樂。是則歸敬三寶，請求三寶冥加，實在是有特殊用意，筆者講釋《唯識三十頌》，不僅沿遵師門之教，更有藉此「歸敬頌」表求加持之敬祈。
三 明唯識之相
《唯識三十頌》之前二十四頌明唯識相。在此二十四頌中，第一頌半略辨唯識相，次二十二頌半廣辨唯識相。依次講釋如下。
頌曰：
由假說我法，有種種相轉，
彼依識所變，此能變唯三：
謂異熟思量，及了別境識。
講 釋
外人問：「若唯有識，為什麼世間及諸聖教說有我法？」世親菩薩造「頌」以作為回答。
頌，稱之為偈，有廣狹二義，包括在十二部教中伽陀與 夜，兩者均為偈頌之體，然兩者之意義互異：偈前無散文（長行），而直接以韻文記錄之教說，稱為孤起偈，即伽陀；偈前有散文，而尚以韻文重複其義者，稱為重頌偈，即 夜。《唯識三十頌》無長行，即伽陀。伽陀一詞，廣義指歌謠、聖歌，狹義則指教說之韻文，相當於中國的詩歌。有四字一句、五字一句或七字一句，每四句為一頌。「頌曰」，顯示這是「三十本頌」說的。舉此頌說以標宗難，回答疑難。
「由假說我法，有種種相轉」是答難破執，「彼依識所變」是正式標出的論宗。
世間及聖教所說的「我」或「法」，都是由假而說，不是我們想像中的實我實法。怎樣「由假說法」呢？「我」，音譯為阿特曼。原意為呼吸，引申為生命、自己、身體、自我、本質、自性。泛指獨立永遠之主體，此主體潛在於一切物之根源內，而支配統一個體。故「我」有「自在」義，有「常一主宰」義；乃印度思想界重要主題之一。佛教主張無我說，明示存在與緣起性之關係，否定永遠存續（常）、自主獨立存在（ 一 ）、中心之所有主（主）、支配一切（宰）等性質，而強調「我」之不存在、不真假。
所謂「法」，可類別為任持自性、軌生無解二義。任持自性意指能保持自體的自性（各自的本性）不改變；軌生物解指能軌範人倫，令人產生對一定事物理解之根據。我法二者，不是一種二種，而俱有千差萬別之「種種」的不同名、不同義的「相轉」起，而將這些我法認為是真實者，是世間迷妄的情況；「假說」這我法者，是聖教覺悟的智見。
至於這「假」字的意義，是無實體之意；或作虛、權、方便之意。窺基大師在《成唯識論述記》中用兩種假來解釋：一是無體隨情假與有體設施假，二是以無依有假與以義依體假。其中，無體隨情假與以無依有假，就於世間所說我法；有體設施假與以義依體假，是就聖教所說的我法。
何為無體隨情假？是世間所說的我法，實體雖然是沒有的，但人們的妄情，不妨假說我法。宇宙間因緣所生的似我似法的萬有，如果將其視為實我實法，當然是錯誤的，但迷情的人們，在似我似法上，生起主觀的迷謬執見，以為這些是實有的，所以就在口頭上把它說為實我實法。但像這樣的實我實法，當然沒有實體，實體雖無，但已加上我法之名，只是成為言說而已。聖人出世設教，也就隨順世間的人們在情見所執的我法，假借他們這個名字來用一下，所以稱為無體隨情假。換言之，無體隨情假乃世間常用之我法，世間之人於心外境執實我實法，此法體但為妄情，為遍計所執性，而無實體，世人隨此妄情而執虛假之我法。世人雖說我法無體，但是有其執心之體，即所謂依識所變，妄情為緣而起於執。故說那迷情上所執的我法都無，能迷之心是有的；那所執無體的我法，寄於有體能迷之心，從而假能迷之妄情而說我法，以即為「以無依有假」。無體隨情假是迷情的妄見，以無依有假是隨妄情的迷解，是為世間二種假說我法的差別。
聖教的假說我法，是有體設施假和以義依體假。所謂有體設施假，法體雖說是有的，然而假設施說我法的名字，如佛、菩薩的我名，五蘊、十二處等的法名，在諸法的法體上，本沒有這些名字，這我法的假名，自然不能表詮諸法的法體，但為了隨緣，假施設這些我法之我，以代表那些所指的法體，所以名為有體施設假。以義施設假，則是聖教所說的我法，是依於法體之義而假說的，所指的我法，就是唯識學上有活動作用的自體，這法的自體，雖不可名實我實法，然而到了五蘊和合時，就呈現出一種特別的作用，而好像是自我的作用。例如，人出現在這個世間，當生命生存時間，于思想精神界上，似乎覺得有一個主宰的作用，而自由自在的活動，在其中發令指揮來支配著一切，這似乎是我義。至於在諸法上，不論看到想到的事物或其他現象，都會對其生起一種見解，同時那法體也能任持一一法體的自體，這似乎是法義。正因為這法體有似我似法的義和作用，所以佛、菩薩等以依法體上的義用，假說似我似法，是為以義依體假。有假設施假是聖智的假設，以義依體假是隨法體義用的假說，是為聖教二種假說我法的差別。
「有種種相轉」之相，是「相狀」，即我法的「相狀」；轉，是「轉起」，即我法相的轉起；由於相狀轉起是很多的，故謂「種種轉起」。若從世間講，凡夫及其他學派們認為神我、為眾人，有人、有牛、羊、犬、馬等，各個自體的活動，這是「我」的種種相。那些以為實、德、業為自性者，以為房屋、大地、山河、天空等事物，這是「法」的種種相。而在聖教方面，聲聞、緣覺、菩薩、佛等是「我」的種種相。那色法、心法、五蘊、十二處、十八界等，是「法」的種種相。而這些種種我相、法相的相狀怎樣來施設呢？是緣世間凡夫及其他學派的學者的妄情而起的計執；是緣佛教菩薩等順於世的名言，為使世間凡夫斷迷情而得聖智，故施設種種的名。
一切事物的成立，必有依託。假立的我法所依託者是什麼呢？唯因要有實體的我法，那施設的假我假法才能依這實體我法而立；實體的我法都沒有，假我法依託什麼而成立？那就是「彼依識所變」。
依識轉變的「識」，是指八識，亦含攝了五十一個心所法在內（因為心王是心所的王，心所是心王家的所，為從的心所恆依為主的心王，彼此間的關係，是相應而起的活動，故識兼攝心所）。識以了別為義，即是諸識的自體；變是轉變變現之義，那諸識的自體是「能變現」，而這些我法的種種相為「所變現」。《成唯識論》說「識謂識體轉似二分」，指的就是這「能變現」與「所變現」。對這種變義的解釋，唯識學者有一句「安難陳護一二三四」的口頭訣。即安慧唯立識體一分，難陀立見相二分，陳那於相二分之外更加自體的自證分立三分，護法於三分外更加證自證分而立四分（安慧雖唯立依他識體一分，尚談遍計所執的見相分）。
所謂相分、見分、自證分、證自證分等，為唯識學所立之教義，認為構成人認識作用之心識有四個分位，也就是說心、心所法之認識作用共有四種分類。
1 相分，又作所相分。相，即相狀，所緣之義。為認識之對象（客體），亦即被主體之心所認識之對象（客體），亦即被主體之心所認識之客體形狀。可分為影像相分、本質相分二種（心及心所認識對象時，在內心中變現認識對象之相狀，為直接之認識對象，此稱為影像。反之，影像之實質根據及所依物之自體，即稱為本質，乃間接認識之對象。故相分依此而列影像、本質二種相分）。
2 見分，又作能取分。見，即見照，能緣之義。為認識之主（諸識之能緣作用），亦即認識、照知相分之主體作用。
3 自證分，又作自體分。自，自體之義；證，證知之義。即自體上證知見分之作用，亦即自體能證知自己之認識活動（見分緣相分之作用）。
4 證自證分，即證知自證分之認識作用，亦即自證分之再證知。
於八識中皆各具有此四分，為人認識作用所必備者，例如度量一事物，應有「能量」（見分）作為尺度，亦應有「所量」（相分）作用對象，更應有「果量」（自證分）以得知大小、長短等，而將自證分之「果量」再加以證知，則為證自證分。此外，見、相二分稱外二分，自證、證自證二分稱為內二分；實則內二分是根據外二分之推理，外二分係為四分說之基礎，其目的在證成「唯識無境」。
「彼依識所變」一句，可以說是標宗歸識。「此能變唯三，謂異熟思量，乃了別識境」三句，則是彰能變體。
能變現相見二分的識，若把其分類起來，決定唯有異熟識、思量識、了別識三種。頌中的「此」字，就是指依識所變的相見二分；「能變」是相對「所變」而言。這就是佛典中所謂的「能所」：某一動作之主體，稱為能；其動作之客體（對象）稱為所。例如：眼所見之「物」，稱為所見。又和被依靠者，稱為所依；依靠他人看，稱能依。修行者稱能行；所修行之內容，稱所行。而歸依者，稱能歸；為其所歸依者，稱所歸。教化人者，稱能化；被教化者，稱所化。認識之主體，稱為能緣；其被認識之客體，稱為所緣。以語句、文章、教法等表示意義者，稱為能詮；為其所表示之意義、內容者，稱為所詮。總之，能與所具有相即不離與體用因果關係，一能所一體。相見分是被變的，故名所變；識體是變現主體，所以名能變。那能變之識到底有多少呢？若僅就在體方面而言，則有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種識。然而就現在分類來講，決定「唯」之。唯有決定、簡持、顯勝三義，這裡用的是決定義，即頌中列示的初能變是異熟識，第二能變是思量識，第三能變是了別識。
異熟，是依過去之善、惡而得果報之總稱，蓋謂果異於因而成熟。異熟有種種解釋，據《成唯識論》卷二載，所謂異熟，系謂「因」變為「果」，此果之性質異於「因」之性質；「因」有善有惡，而「果」具有非善非惡之無記性，故自「因」成熟為「果」，其性質已變異為別類。然據《成唯識論述記》卷二載，異熟一詞具有三義：
1 異時熟，謂「因」與「果」必世異時而熟。
2 變異熟，謂「果」為「因」所變異而熟。
3 異類熟，謂「果」與「因」為異類，而由「因」所成熟。
以上三義中，說一切有部主張異類熟，經部主張變異熟，唯識宗亦主張異類熟。說一切有部與唯識宗雖同取異類熟之義，然兩宗所說旨趣不一，在說一切有部而言，「無記」由於力劣之故，猶如朽敗之種子，完全缺乏因緣之義，故並不招感異熟。以此之故，「異熟因」與「異熟果」之關係，於「四緣」中，配屬於「因緣」之中。在唯識宗而言，認為等流習氣之因、果均通於善、惡、無記三性；即謂異熟果中含有無記之親因，故雖為等流之因，然須有「業種子」之資助，才能引生無記之果報，以此無記之果報與業種子相望，始稱異熟，而此業種子即稱為異熟因，無記之果報則稱為異熟果。准此言之，異熟因對異熟果而言，即予資助力之「增上緣」，而此業種子乃與第六識相應之善惡「思心所」之種子。
「思心所」種子有兩種功能：
1 能自行生起「現行」之功能。
2 能資助其他異熟無記之種子而令生起之功能。
就自生「現行」之意義而言，此種子乃是親因緣，亦即等流因、等流果。又異熟因乃六因（異熟、能作、俱有、同類、相應、遍行）之一，異熟果乃五果（果熟、增上、士用、等流、離系）之一。能產生異熟之能力者，稱為「有異熟」；反之，則稱為「無異熟」。唯識將異熟分為二：
1 第八識總報之果體，稱為「真異熟」，或單稱「異熟」。
2 從真異熟而產生者，稱為「由異熟生」。例如阿賴耶識為真異熟，眼、耳等六識則為異熟生。
唯識家以阿賴耶識系由善惡業所薰習，以業種子為增上緣而招感異熟果，故稱為「異熟識」，為阿賴耶識之果相，乃因果業報之體。因此，異熟識也就成了阿賴耶識的異稱。前六識雖亦為異熟果，然僅為別報而有間斷，故非「真異熟」；相對前六識者，有情總報之果體（即第八識）方是真異熟，以其具有業果義、不間斷義、遍三界義等三義，故稱異熟識。然至究竟佛果之前剎那方舍其名，即異熟識之名僅存於善惡業之果位；至成佛果時，無論異熟之因或果全不存在，屆時即無此名。在識之三能變中，為初能變，即以「異熟能變」稱之。
第二能變即思量識，全稱為思量能變識。系唯識宗所立第七末那識之異名。在小乘俱舍宗所立第六識之別名，在唯識宗則稱第七識。此識對所緣境，具有恆、審二義，可為思量之識。若分雖三能變時，第二能變即用此名。
思是「思慮」，量是「量度」。心法八個識都有思量，為什麼單單第七末那識叫「思量識」呢？這就是上述所說的因其有「恆」、「審」二義的特殊性。恆是「恆常」，審是「審察」，前五識是非恆非審之思量，第六識雖能審察，但審而非恆思量，只有第七識是亦恆亦審思量，第八識是恆而非審思量。所以，前六識及八識不稱思量識。
第三能變即了別識，全稱為了別境能變，是指眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象（如色、聲等）之作用，故稱了別能變。第七、第八識則無了別顯著對象之作用，唯佛之前六識，對如「真如」般之對象（細境）亦能加以了別。
以上初能變之識由先世之業及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中若就所藏之種子而言，稱為「因能變」，就識體之自體分能變現而生見相二分之果而言，稱為「果能變」。這是唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，認為第八識中，攝藏產生一切法的原因之種子，由此種子能變現起諸法，稱為「因能變」。又由種子生起之八識，能從各個自體變現出見、相二分，稱為「果能變」。因能變之「變」為轉變、生變之義；果能變之「變」則為變現、緣變之義。
據《成唯識論》卷二載，因能變指第八識中的等流、異熟二因之習氣，能轉變成生諸種子。即：（ 一 ）等流習氣，又作名言種子。為產生諸法之親因緣種子。系由前七識中善、惡、無記等三性之薰習，而生長所成之習氣；由此習氣能引生與自性同等流類之果，故稱等流習氣。如善因引生善果，惡因引生惡果等，皆為等流習氣之能變作用所致。（二）異熟習氣，又作業種子。為產生諸法之疏因緣種子。系六識中有漏之善、惡二業薰習生長，能助長與自性之善惡相應之非善非惡之無記的結果，故稱為異熟習氣。上述皆系就有漏心而論；若就無漏之種而論，則據《成唯識論述記》卷四所舉，唯第六識、第七識之種及現行有等流之因果，而無異熟之因果。
果能變為因能變之對稱，系指由第八識中等流習氣的能變之力，引生全部八識的三性（善、惡、無記）之果；由異熟習氣的能變之力，引生除第七末那識外其餘七識的無記之果。如此生起之現行八識能由其自體而變現出見分與相分二分，稱果能變。
頌曰：
初阿賴耶識，異熟一切種，
不可知執受，處了常與觸，
作意受想思，相應唯舍受，
是無覆無記，觸等亦如是，
恆轉如瀑流，阿羅漢位舍。
這裡的兩頌半計為十句頌文，是解釋初能變異熟識。通常講釋這頌文，分為八段十義。所謂八段，就是在頌文上分為八門；如在第八識體來顯義，則有十門，也可稱為十義。依頌可將其列表如下：
初能變有三相：即自相、果相、因相。初，指初能變，指第八異熟識。阿賴耶識就是此識的自相。每相各有一名，先釋第一句「初阿賴耶識」。
阿賴耶識，玄奘大師譯作「藏」，因此識具有能藏、所藏、執藏三義：
1 能藏，謂第八識善於自體中含藏一切萬法之種子。能藏之「藏」是「含藏」義，如倉庫一樣，藏受一切種子。這就是說，在阿賴耶識裡面，含藏了許多種子。無論是有漏法、無漏法、心法、心所法、色法、善法、惡法，只要是能夠生出現行果法來的東西，都是種子，而沒有哪樣種子，不是藏在阿賴耶識里。它能含藏一切法的種子，所以叫「能藏」。這「能藏」的名稱，是對種子說的，即是「持種義」。
2 所藏，指現行熏種子義而說，亦即此識為七轉識薰習諸法種子之論所。所藏的「藏」是「覆藏義」，不是「含藏義」。「含」是包含，「覆」是蓋覆，為遮蓋隱覆的意思。就是說，阿賴耶識被「前七識」現行雜染法所薰習，如我們的衣服，被香所熏，那香是能熏，衣服是所熏。阿賴耶識被「前七識」所熏，「前七識」是「能」，阿賴耶識是「所覆」。這是所藏的意思。
3 執藏，謂第八識恆被第七末那識妄執為實我、實法，故名；全稱為「我愛執藏」。這是因為第七識的見分相應的我受，心所妄執阿賴耶識的見分，以它為「常」，是「漏」、是「 一 」、是「主宰」，妄執阿賴耶識為我，或妄生貪愛，第七末那識為能執，阿賴耶識是「所執」，所以叫「我愛執藏」。這我愛執藏的名稱，是對七識被它所執而言的。
這三個「藏」的三種意義，其實名稱雖有三個，而「本性」實則一個。正如一個婦女，相對她的兒子說，她是母親；相對她的母親說，她是女兒；對她的丈夫說，她就是妻子。阿賴耶識相對種子說，叫做「能藏」；相對前七識說，叫做「所藏」；相對第七末那識說，就叫「執藏」。
根據阿賴耶識「能藏」、「所藏」、「執藏」的意義，把它歸納起來，其主要作用和特徵，有五個方面：
1 持種，能攝藏一切色、心、染淨諸法種子，這些種子為一切法之因。「種子」是一種功能，潛勢力，是第八識自身親自產生各種各樣的功能，也就是能產生一切現象的潛勢力。
2 受熏，受七個識所策動的身、口、意業行薰習成種，其種藏在此識中，也就是指前七識薰習影響各種現象的種子藏在第八識中。
3 受報，此識依人們生前所造的業力（種子）牽引，而於三界五趣四生中受報，被認為是輪迴的主體。
4 執持根身，此識恆常一類相續，執持有色根身，保持正常的生命生存。如果我們的身體沒有它的支持作用，那就意味死亡，等同死屍。
5 它是被第七識妄執為我的「自我認識」的主要對象，也就是第八識阿賴耶識無間地被第七末那識迷執為自內我體。
異熟一切種。異熟，已如前所述。這一切種，即一切種識，又作種子識。乃執持一切法之種子而不失之識，也為阿賴耶識的別名。《成唯識論》卷二謂：「此能持諸法種子，令不失，故名一切種。」《攝大乘論釋》卷二謂：「謂有能生雜染品法，功能差別相應道理，由與生彼功能相應，故名一切種子識。於此義中，有現譬喻，如大麥子，於生自芽有功能，故有種子性；若時陳久，或火相應，此大麥果功能損壞，爾時麥相雖住如本，勢力壞故，無種子性，阿賴耶識亦復如是。」
至此，初能變的三相可以大致總結：最初的阿賴耶識，叫做「自相」；其次的異熟識，叫做「果相」；再次的一切種識，叫做「因相」，也就是「種子相」。因為在凡夫位，一切雜染有漏的善、惡、無記法種子，都藏在第八識中之故。根據《成唯識論述記》卷二末，就自相、因相、果相之相，舉出阿賴耶識體之三位：
1 我愛執藏行位，指第八識之自相而言。因為第八識自無始以來，恆被第七識愛執為我，故稱我愛執藏位。下自凡夫，上至七地以前之菩薩，或二乘中之有學聖者皆屬此位。
2 善惡業果位，指第八識之果相而言。因無始以來善惡業所招感之異熟果，故稱善惡業果位。此位通於十地菩薩之金剛心，或二聖之無學聖者。
3 相續執持位，指第八識之因相而言。此位通至佛果以及盡未來際。因第八識執持色心之萬法種子，令五根不斷失，故稱相續執持位。
依此，從凡夫以至佛之轉迷開悟，第八識為眾生所依止，故阿賴耶識又稱所知依。
以上大概是三相門的簡釋了，下面講所緣行相門。
能緣的作用名為行相，所緣的境界名為所緣，合起來稱之為所緣和行相的二門。因為能緣所緣之義有所不同，不可並之為一。然現在頌中合為一段，而以「不可知」三字通冠二門，這也是從文字便宜上立說。用「不可知」三字，因為無論「能緣」的行相和「所緣」的「境界」，在凡夫來講都是不能明了的，因為凡夫的智慧不夠，法執未除，所知障未破。因此，「不可知」三字，是對凡夫位說的。
這「不可知」的東西到底是什麼呢？從所緣來講，是「執受」、「處」；從能緣來講，是「了」；也就是第八識的行相。怎麼叫做行相呢？以能緣的心行履於所緣境的體相，即識自體緣所對境的作用，就是所指的見分。這裡雖然強調是明第八識的行相，而實際上是廣顯一切心心所的行相，因為諸能緣的見分，行親所緣境的體相，都是可以說為行相的。在僅有漏上識行境相是如此，就是無漏位上的正智緣如，亦必行親所緣相。所以，審通釋一切見分，不唯限於第八識的見分。前面已經講述了「四分」，這是值得注意的，因為對「四分」說，不但學術界有爭論，在唯識學上很重要，自古唯識學者們都有「四分、三類唯識半學」的名言。
其次講「執受」。執，有二義：一是攝為自體，二是令持不壞。攝為自體之「攝」是「收攝」，就是攝這個根身為自體性；令持不壞之「持」是「執持」，就是執持這個根身不壞。受也有二義：一是領以為境，二是領生覺受。領之為境之「領」，是「領納」，就是領納這個根身為所緣的境界；令生覺受之「覺」，是「知覺」，就是令這個根身有知覺的領受。在《成唯識論》里講到，這「執受」有二種差別，「謂諸種子及有根身」。對此，需加解說如下：
1 「諸種子者，謂諸相、名、分別習氣」。所謂習氣，是種子的異名，乃指相、名、分別的種子。相、名、分別是指能所緣的一切有漏法，所以，在此所說的種子，專指一切有漏的三性諸法的種子。至於無為法的種子，雖然也依附在第八本識中，但因漏無漏的相反而不相順，所以無漏種子不得為有漏本識所緣。因此，現在必須除去無漏種子。第八識經常以有漏一切諸法為所緣，亦即因此成為諸法生起的根源，而被預付於根本識名。實際這種子就是本識的功能，為諸法生起的潛勢力。前所述阿賴耶識的三相中，因相之義，就是依這種來說本識的。這也是阿賴耶緣起學的根據。
2 「有根身者，謂諸根及根依處」。簡單的說，是指眼、耳、鼻、舌、身。不過，諸色根指的是勝義根；根依處，是指的扶塵根。身是種種積聚的意思，所以準確的說應該稱為「色根身」。勝義根是真正五根之體，有發識取境的作用。扶塵根是勝義根的依處，所以名為根依處了。而這兩者的自體，都由色、香、味、觸的回塵所組織，只不過質料有粗細的不同。
此諸種子與根身的二者，皆是第八識之所執受，故可列表說明之：
「處」，就是器界，指草木土地園田家宅等，是一切眾生所居之國土世界。相當於依正二報中之依報。其體就是色、聲、香、味、觸的五塵。當然，還有一層意思，即心王，心所以「處」為所依，緣處而生長，若離處，則不得生長。一切諸法分為五蘊、十二處、十八界等三科，其中六根、六境合為十二處。亦即指六根所依，六境為所緣，根與境為能生長心、心所作用之處所。
第八識「能緣的見分」和「所緣的相分」，都是深奧和廣大的，以凡夫位的智慧，是難以了知的。因此，接著講述第八識與那些心所相應的問題，即「常與觸、作意、受、想、思，相應唯舍受」，這就是心所相應門所講述的內容了。
「心所」即心所相應法，略有五十一種，即人們日用平常，心念所向之處，皆不出五十一個範圍。心所法具有三種意義：第一，恆依心起；第二，與心相應；第三，系屬於心。心所法與心相應而同時存在，為種種複雜的精神作用。在生命活動中，心王不是獨立行動，而是與很多複雜的心所相應，共同構成的作用。在緣境的時候，心王緣總相，如王或領袖之於國家大事總攬樞要，心所緣別相，如臣或部屬之於國家大事須說明細則。也就是說，心法把握對象的總貌、總相，而心所則同時把握總貌細節，即總貌和別相。心所法雖有五十一位而被分為六類，然與第八識同時俱起的，唯有遍行一類之五個心所（到佛果位，和這第八識相應的心所有二十一個），分別講釋如下：
觸 觸就是接觸，能使心和心所接觸所緣境為性（性，即事物本身規定的性格），為受、想、思等一切心所法所依為業（業，作用）。因觸令心、心所觸境，故名觸。當根、境、識三者和合交涉時，能令心、心所觸於境相，以生起受、想、思等其他心所作用。
作意 作意乃警覺之義，能令心警覺。作意是一種非常靈敏犀利的心理作用，即突然警覺而將心投注某處引起活動之精神作用。故作以警覺應起心種（種，即第八識潛在功能）為性，引心趣境為業。因能初作於意，故名作意。其作用能警覺策動其他心所，引導他們趣於自己所接觸的對象。
受 受是領納感，以領納順境、違境和非順非違境為性，生起愛欲為業。受是外境作用於六根而生起的苦、樂、不苦不樂的感受。這與「觸」心所有次第生起的關係，即因為「觸」能令心、心所觸境，其結果引生受。換言之，受即領納違、順、俱非等之觸，及外境之對象，以此而感受苦、樂、不苦不樂等感受的精神作用。故受為外界影響於生理、情緒、思想等，可產生之痛癢、憂喜、好惡等感受，由此有利（順）、不利（違）、無利害關係（俱非）等境界，產生相應之苦、樂、不苦不樂等主觀感受，而引起遠離違境、追求順境等一連串愛欲活動。
想 想相當於現代漢語中的「概念」一詞。想於緣境取種種不同相貌為性，施設種種名言（概念）為業。想就是思維活動執取外境種種形象，並形成種種名言概念。指對境之相，於心中浮現的精神作用。即相當於表象之知覺，乃次於受（印象感受）而起之心所作用。漢字的「想」對解釋想心所很有意思，其上為「相」，即境相；其下是心，是即心念。當能緣心對所緣境，攀緣過後，在心中留下印象，此印象常常浮現於心上，這就是「想」。
思 思就是思慮。平常習慣把「思」與「想」連在一起，稱為「思想」，以為思即是想，想即是思。其實依唯識學上的解釋，思是思，想是想，二者是不可混為一說的。思為造作之義，使心造作為性，驅使心、心所造作善惡為業。思心所具有能取善、惡、無記（不善不惡）的境相，令心生起善、惡、無記的心理活動。內心所起的衝動，種種行為由之而起。即對境審慮而引起心、心所造作之精神作用，近於現代漢語所謂之「思想」、「意志」等。當心起時，必有思心所之作用，蓋思能令心、心所造作之法，為身、語、意三業之原動力。
以上五個心所為「五遍行」，周遍起於一切心故。即無論那一個心王起時，這五個心所必與之相應俱起。現在這第八識和這五個通行心所相應，不和其他的四十六個心相應，因而其他的心所不順於這第八識的識性。欲詳細了解這五遍行，可參閱弘學老師所著《百法明門論講析》（巴蜀書社出版）。
相應 相應即指法與法相，亘間有和合不離之意，特別指心與心所之間之關係而言，六因中之相應因即屬此。在頌文中，有一切遍行同行相應，謂受、想、思、觸、作意及諸識，於一切位決定相應，隨無一法，余亦無故。這相應須具足時間、所依、所緣、體事四平等義。於此四義中，時間、所依名為同一平等；所緣、體事名為相似平等；完具這「時」、「依」、「緣」、「事」四平等義，方是相應。
常 常是相續之義。顯示這第八識和五個心所，完具相應四義，恆常相應，不同前六識有所間斷，就是無始以來，恆續而無間斷，故頌雲「常與觸作意，受想思相應」。
受，有一受、二受、三受、四受、五受、六受、十受、三十六受、百八受及至五量受等之分類。這裡只講「五受」。
五受，又稱五根授。依身受、心受之自相而別。依《俱舍論》之說，五受即：苦受，謂五識相應之身不悅之受；樂受，謂五識相應之身悅及第三禪意識相應心悅之受；憂受，謂與第六意識相之心不悅之愛；喜受，謂初、二禪及欲界意識相應之悅；舍受，謂身心非悅非不悅。此五受於眾生感雜染中，有增上之作用，故立五根，又稱五受根，即苦根、樂根、憂根、喜根、舍根。第八識在五受中，只同舍受相應，因為第八識不是苦、樂、憂、喜的，是非苦非樂、非憂非喜，所以只有「舍受」與其相應。其理由有三：第一，因為這第八識的行相極不易明了，要分別順違的境是不可能的，而且是深隱細微一類相續的；第二，這第八識是真異熟，相應的受自然不可不是異熟受；第三，這第八識為第七識所緣之境，若是和變異受（即其他的受）相應，那就不是常一我見的境了。有了這三種理由，所以第八識和舍受相應。因為憂、喜、苦、樂的受，是很明了而能分別順違的境相，行相粗顯而非深細，是異熟生間斷變異之受，故不與第八識真異熟相應。
現在講三性門。所謂「三性」，是就善、不善等之性質，分一切諸法為善、不善、無記等三性。善，能順蓋此世、他世之法；不善，又作惡，指能違損此世、他世之法；無記，即非善非惡者，因不能記其為善或惡，故稱無記。或謂無記者因不能招感異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，是故稱為無記；但此種解釋僅適用於有漏法，並非一般通說。成為無記之法，稱「無記法」；對此，成為善或不善之法，稱「有記法」。頌文中強調「是無覆無記」，是因為無記分為「有覆無記」與「無覆無記」兩種。
有覆無記其性染污，覆聖道，又能蔽心性，使心不淨，故稱有覆；然因其勢用弱，不能引生異熟果，故稱有覆無記。例如上二界之煩惱及欲界之煩惱如身見、邊見等俱屬此。至於不善等法，雖亦能障蔽聖道，然以其勢用強，可招感異熟果，故不稱為有覆無記。
與「有覆無記」之對稱，則是「無覆無記」。無覆無記指不覆障聖道的非善非惡之法。據《俱舍論》、《法宗源》等所載，無覆無記又可分為有為與無為兩類：一是有為無記，即由因緣造作所生之無記法，更細分為五種：（1）異熟無記，又作異熟生，為由過去善、不善之因所生之異熟果體；以其不覆障聖道，故為無覆無記。（2）威儀無記，又作威儀路心，指行、住、坐、臥等四威儀；因以色、香、味、觸等四處為體，故其性無記。（3）工巧無記，又作工巧處心，有身工巧、語工巧二種。刻鏤等之身工巧，以色、香、味、觸四處為體；歌詠等之語工巧，以色、聲、香、味、觸等五處為體，其性皆為無記。（4）通果無記，又作變化無記，指眼、耳二種神通自在及其變化；以色、香、味、觸等四處為體，其性亦為無記。（5）自性無記，即前四種以外其餘一切無記性之有為法皆稱為自性無記。二是無為無記，即非由因緣造作所生之無記法，亦稱勝義無記，例如三無為中之非擇滅無為及虛空等，皆屬於無為無記。
第七識是「有覆無記」，第八識是「無覆無記」，那麼它的「心所」也是無覆無記的，這就是頌文所說「觸等亦如是」，這也就是心所例同門。心王相應的心所，例同於心王，並不是分別「識體」正義，不過准心王以推知心所而已。
現在是將譬喻來顯示這第八識生滅相續非斷非常義，故得名「因果譬喻門」。第八識的行相是「恆常」呢？還是「斷滅」呢？不是「恆常」，也不是「斷滅」，而是「恆轉」。「恆」是相續不斷，簡別不是斷滅；「轉」是生滅轉變，是簡別不是常住，它是無始以來流動，所以不是「常」，也不是「斷」，是「非常非斷」。譬如從山上流下來的瀑布一樣，那瀑布的流水，說其是「常住」吧，它時時刻刻在那裡流動著；若說它是「斷滅」吧，它又是不斷的在那兒流動著。所以第八識是「相續流轉」，如像瀑布水一樣的「非常非斷」。這個「瀑布」的譬喻，正用喻顯這識離因果斷常之義。這識從無始以來，剎那剎那因果生滅。因滅故，不是常；果生故，不是斷；這樣地非常非斷，前因後果，念念生滅，而一類相續。這正如《成唯識論》所說：「又如暴流，雖風等擊起諸識浪，而流不斷；此識亦爾，雖遇眾緣起眼識等，而恆相續。又如暴流，漂水下上，魚等動物，隨流不舍；此識亦爾，與兩習氣，外觸等法，恆相隨轉。」
第八識的「染污相」，要到什麼時候才能捨棄呢？這就是「伏斷位次門」所要講述的內容了。頌文說「阿羅漢位舍」，其實是廣指「阿羅漢」，包括了二乘的無學位，以及大乘究竟位的佛果。那麼，可以這麼說，要捨去是阿賴耶識名，不是舍第八識的識體，一切有情中除入無餘涅槃以外，盡未來際，都沒有斷舍的時候。因這第八識得名「阿賴耶識」的原因，完全是由於第七識所起的我愛我見而成為所謂「執藏」。第七識一斷我執，這第八識也即是達到了舍阿賴耶名的位了。具體說，小乘在阿羅漢位（四果），中乘在辟支佛位，大乘在七地以上菩薩，並最後的佛果位。
頌云：
次第二能變，是識名末那，
依彼轉緣彼，思量為性相。
四煩惱常懼，謂我痴我見，
並我慢我愛，及余觸等俱。
有覆無記攝，隨所生所系，
阿羅漢滅定，出世道無有。
前面講了初能變異熟識，現在繼續講第二能變末那識。共有三個頌文，計分為十二句，亦是所謂八段十義兩表詮。所謂十義： 一 、「次第二能變，是識名末那」，這是標名門；二、「依彼轉」，這是所依門；三、「緣彼」，這是所緣門；四、「思量為性」，這是體性門；五、「思量為相」，這是行相門；六、「四煩惱常俱：謂我痴我見，並我慢我愛」，這是染俱門；七、「及余觸等俱」，這是相應門；八、「有覆無記攝」，這是三性門；九、「隨所生所系」，這是界系門；十、「阿羅漢滅定，出世道無有」，這是伏斷門。十義與八段的關係，可以列表詮釋如下：
這第二能變是八識中第七識，又稱為末那識。末那，為梵語之音譯，意譯為意，思量之義，為恆執第八阿賴耶識為「我」之染污識。為與第六意識區別，而特用梵語音譯稱為「末那識」。此識恆與我痴、我見、我慢、我愛等四煩惱相應，恆審第八阿賴耶識之見分為「我、我所」而執著，故其特質為恆審思量。此識為我執之根本，若執著迷妄則造諸惡業，反之，則斷滅煩惱惡業，徹悟人法二空之真理，故稱染淨識，又稱思量識、思量能變識。此乃舉體出名門。
大概每識生起，必有他的所依，所依就是所依止仗托的東西。為什麼初能變沒有說到所依呢？因為初能變第八識，是其他識的根本，應該為他識所依，依於他的義是不大顯著，顯然不是沒有所依，所以不說。至於前七轉識，依他義顯，所以第二能變、第三能變都應所依一門。
「依彼轉」是說第七末那識所依止。「依」是依止義；「轉」，是流轉義，是相續、轉起的意思。說得明白一點，就是依於第八識種子阿賴耶或現行阿賴耶，得以相續不斷的生起。如是顯示此第七末那識恆時「依彼」第八阿賴耶識，以取所緣境。故窺基大師之《成唯識論述記》說：「第七行相取所緣境，相續不斷而生起義」，說名為「轉」。
凡心心所，必有所依，所依有三種：第一，因緣依。各識都自有其種子，所以也名種子依。無論何種有為法，若離開自己的親因緣，必定不會生起，所以都有他的自種依。第二，增上緣依。給與各個識有力的助緣使他取境的，是俱有的六根；這也名俱有依，是於現行的法上，和能依時俱時而有（因恐濫種子生現行的種子，也是同時而又名依，所以易以今名，叫做增上緣依）。諸心心所，離俱有依，必不生故。故皆依託於此依。就是眼識依眼根；耳、鼻、舌、身識，如其次第，依於耳、鼻、舌、身根；後三識依於意根（第七識、第八識，也都是名意根，後三識所依，都是意根）。所以六根是俱有依。第三，等無間緣依。避開現行之位，引導後後念主心所，不障生起的前滅心，就是意根；所以也叫開導依，諸心心所沒有開導根必不生起，故都必托這「依」。好像獨木橋一般，前者不向前去，後者便不能進。護法論師謂，凡名等無間緣依者，要具有三義： 一 、有緣義：有所緣者，即謂若沒有能緣的力用，不能引生心心所，便非開導依。這是簡除色、不相應、無為等，不是開導依。二、為主義：雖有所緣，而沒有主宰的自在力用，也不是開導依。這是簡非心所。三、為等無間緣義：雖為主而是能緣的法，若沒有等無間緣，也非是開導依。等無間緣者，前後齊等，中間沒有餘心間隔，引生自類後時心心所之謂。是簡異類他識，俱時的心心所，及前心望於後心者，俱不是開導依。
完全足備這三義者，得名開導依。現在具這三義的是八識的開導依者，就是八個識各各前念的自識。就是眼識，用前念的眼識為開導依；乃至第八識，以前念的第八識為開導依。以上所言，泛陳諸識的三所依。現在這第二能變，雖具有三所依，頌中「依彼轉」言，但說因緣、增上而依。因為顯這識所依所緣相同故；前二依是俱時勝之故。開導依因易了知，故無須說了。
「緣彼」明這識所之境，為所緣門。緣，即依，心依之而住曰緣；緣，又為注，心注物物曰緣。緣在頌中系作動詞用，攀緣，緣慮之義。緣有三義： 一 、現量緣，謂心親注於境體，非過去又非未來，故曰現量緣。二、比量緣，謂心不能親注於所緣，藉所緣之光影，比例而知，故曰比量緣。三、非心量緣，謂本非彼，而作彼緣。即心不能緣性境（性境，即未失境之本性，未隨心起妄相），亦不能緣相中之性境（即帶質）。現量緣性境，即八識見相二分；比量緣帶質境，即七識見相二分；非量緣獨影境，即六識見相二分。
這兩個「彼」字，都是指第八識。但這個「轉」字，卻有兩個意思：一是轉變和轉起；第二個意思是轉過來。
思量為性相是體性行相門。所謂體性就是識體，為四分中的自證分；所謂行相，就是能緣的作用，即四分中的見分。既然體和用是有差別的，所以十門中分為二門；但兩義相近，故於八段義中合為一段。思量為性相，就是思量為其性，是這末那識的體性；思量為其相，顯這末那識的行相。思量，是思慮量度恆審為我，計執為我之謂；既以思量為體性，復以思量為行相。這第七末那識的本性是思量，它的行相也是思量。這思量為性相之語，也是兼釋末那得名之所以，也兼釋這末那名的意思，是思量識。
接下來講心所相應門。
這第七識的相應心所，本來有十八個，頌文中為「四煩惱常懼，謂我痴我見，並我慢我愛」四個根本煩惱：
我痴 ：就是無明。於一切法若事若理，迷暗而不如實知見為性，能障礙無痴，為雜染（惑業）生起所知為業。無明即睹暗昧事物，不通達真理與不明白理解事相或道理之精神狀態。亦即不達、不解、不了，而以愚痴為自相，泛指無智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗認識。
我見 ：就是不正見，亦稱惡見。於諸諦理不能正確理解，顛倒分別為性，能障礙正見生起，招受諸苦為業。實際上指違背佛教義理的錯誤思想，也就是邪知邪見，否定因果法則，妄執有、無、斷、常、人、我等謬見。
我慢 ：就是驕傲。慢以抬高自己，貶低他人為性，能障礙不慢，生起清苦為業。即比較自己與他人之高低、勝劣、好惡等，而生起輕蔑他人之自持心，稱之為慢；亦即輕蔑、自負之意。窺基大師說：「有慢的人，於四諦的三寶功德不謙而由此生死輪轉，受諸苦果。」這是針對是否信仰佛教說的，實際上，妄自尊大的人，隨時都與他人計較短長，其本身就是痛苦的。慢有七種：慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。我慢，乃七慢之根本慢。於五蘊假合之身，執著我、我所，持我而起慢。內執有我，則一切人皆不如我；外執我所，則凡我所有的皆比他人所有的高尚。
我愛 ：就是貪。貪於有果報，能生三有的惑業，深生愛樂耽著為性，能障無貪，生起諸苦為業。貪就是欲求五欲、名聲、財物等對於眾生自身及其賴以存在的物質條件而無厭足的精神作用。即於己所好之物，生起染污之愛著心，引生五取蘊而產生諸苦。一般又稱欲貪、貪愛、貪著。略稱欲、愛。
以上的我痴、我見、我慢、我愛恆和第七識相應，而根本煩惱有六個，何故僅與這四個相應呢？因為：「嗔」，是緣逆境而起嗔恚，第七識緣第八識念念貪著，哪裡有什麼嗔恚呢？疑是不信，第七識緣第八識，決定無「疑」。又因為貪、痴、慢、見，可通內外，通外者寬，可緣一切；通內者狹，唯執第八識；故加一個「我」字，正顯第七識緣第八識時，執第八時為我，故云：我痴、我見、我慢、我愛。
第七識除了上述四個根本煩惱外，尚還有五遍行（作意、觸、受、想、思），別境位中的慧、八個大煩惱（不信、懈怠、放逸、惛沉、掉舉、失念、不正知、散知），故有「及余觸等俱」一句頌文。欲對這些心所作探究，可參閱弘學老師之《百法明門論講析》，此不再贅述。
為分別是第七識的性類，是「有覆無記攝」，這是三性分別門。這第七識在善、不善、無記的三性中，屬無記性；在有覆無覆二無記中，是有覆無記攝。因為第七識和染污法的四煩惱等相應，覆障聖道無漏智，覆蔽自心使不清淨，得名「有覆」，雖是有覆染污法，但其行相任運微細，不感可愛非可愛果和沒有記別，故名無記。
第七識隨第八識之「隨所生所系」，隨便第八識至何界，第七識都是一刻不離的，隨著第八識所生的地方，第七識就系縛在那裡，這就是正辦末那識的界系，也就是界系分別門。
接下來講起滅分位門。起滅，就是生起斷滅。雖說起滅，實義正取斷滅；不過但說斷滅位，其餘生起位皆不得而知了。因此這門是說明伏斷的位次。
頌文「阿羅漢滅定、出世道無有」，是明末那識的位次。「無有」是滅義，就是染污末那伏斷之謂。滅，分永滅和暫滅兩種：種子和現行俱斷滅者，為永滅；伏滅種子的勢用使不生現行者，為暫滅。合這暫滅永滅，名為無有。共有三位：阿羅漢位、滅盡定位、出世道位。
第七識要到阿羅漢位、滅盡定位、出世道位的時候，才滅了污染，才不執為「我」、「常」、「遍」、「 一 」、「主宰」。阿羅漢是三乘無學果，能捨棄雜染的第八識；滅盡定位指滅受想定的人，聖者厭勞慮粗動之識，依於止息想的作意，入於無心定。這定，是生空智或法空智的等流果，最寂靜的無漏定所以不是染污的末那識。出世道者，是指無漏智。世間名有漏，出世間名無漏。道，就是觀智，正指根本智和後得的無漏智現行時。第七識煩惱任運微細，任何有漏智，是不能伏滅；唯三乘無漏聖道的觀智，才能伏滅。
頌云：
次第三能變，差別有六種，
了境為性相，善不善俱非。
此心所遍行，別境善煩惱，
隨煩惱不定，皆三受相應。
初遍行觸等，次別境謂欲，
勝解念定慧，所緣事不同。
善謂信慚愧，無貪等三根，
勤安不放逸，行舍及不害。
煩惱謂貪嗔，痴慢疑惡見，
隨煩惱謂忿，恨覆惱嫉慳。
誑諂與害 ，無慚及無愧，
掉舉與惛惛沉，不信並懈怠。
放逸及失念，散亂不正知，
不定謂悔眠，尋伺二各二。
依止根本識，五識隨緣現，
或俱或不俱，如波濤依水。
意識常現起，除生無想天，
及二無心定，睡眠與悶絕。
這九頌文，可分為七段九義，可表解如下：
初能變的第八識，二能變的第七識，都講過了，現在根據表解所列七門前六識。
頌文「次第三能變」，是說明第三能變了境識體，其種類差別，異於前二能變。差別有六種，是不共所依之根，有眼、耳、鼻、舌、身、意六種差別；所緣之境，則有色、聲、香、味、觸、法六種差別；依根緣境能依能緣之識體，也有六種差別。故說這六識的得名有兩種：一是隨根得名，隨所依之根，立能依識之名，也就是於所依的根，有眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。二是隨境得名，隨所緣的境界而立能緣的識名。這就是能變差別門。
第三能變分開來，有六種差別不同；雖然不同，但都是以「了境」為「體性」，也都以「了境」為「行相」，「了境為性相」這句頌文，這就是自性行相門。
「善不善俱非」這句頌文是三性分別門。前六識是通善性、不善性、無記性的；善、不善很容易知道，這「俱非」，是亦不是善亦不是惡的東西，乃是無記。
相應門是講第六識與六位心所完全相應的。相應，是相等和合之意。即指法與法相互間有和合不離之關係，特別指心與心所之間關係而言。相應具所依、所緣、時、事等四義，與此識相應。「此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定」三句頌文，是說第六識與六位心所，是完全相應的。根據《百法明門論》，世親菩薩將五十一個心所法分為六類： 一 、遍行，計有五個心所法；二、別境，計有五個心所法；三、善，計有十一個心所法；四、根本煩惱，計有六個心所法；五、隨煩惱，計有二十個心所法；六、不定，計有四個心所法。
「皆與三相應」，是講「三受」，三受是苦受、樂受、舍受，依受之自相而有所分別，即領納受、非受及非前所記等三種「觸」，而生起苦、樂、舍（不苦不樂）的三種感受。因為「受」雖為五遍行之一，因有別種的意義，都是相應的，故而特別提出。
「初遍行觸等」，是講六位五十一個心所法之遍行位的五個心所。所謂遍行，皆具四種一切之義： 一 、一切性：即我們的心念和行為可分為善、惡、無記三種，不論起善心、噁心、不善不惡之無記心，都具備觸、作意、受、想和思五個心所的作用。二、一切地：地是指三界九地（欲界五趣雜居一起，各為一地；色界之四禪四地；無色界之四地；共稱三界九地），遍三界中的一切地都在作用。三、一切時：指長劫如經多劫，短時一剎那。不論過去、現在、未來，任何時候的心念，五遍行都存在著，都在起作用。四、一切俱：「俱」是指所有的心識。共有八個識，它們各自有不同的心所，即是其所生起的心念有所不同。八個識所生起的心所各有其活動的範圍，前六個識所生起的觸、作意、受、想、思，與八識所生起的五遍行心所還是不一樣的。假若達到滅盡定，可以使意識停止活動，隨第六意識而生的觸、作意、受、想、思心所亦不生，但隨第八阿賴耶識而生的這五遍行心所還是在活動。此五遍行互俱互生，故謂一切俱。此五心所之外，無一具有如是一切者，故唯立此五者而稱為遍行。這遍行五心所：
觸 ：是根、境、識三種和合，分別為性，與受、想等所依為業。
作意 ：令心警覺發悟為性，任持攀緣為業。
受 ：是識之領納，分為苦受、樂受、舍受，領納為性，想、思所依為業。
想 ：於境取相為性，施設種種名言為業。
思 ：令心造作意業為性，能推善、不善、無記為業。
「次別境謂欲，勝解、念、定、慧，所緣事不同」乃是講別境位的五個心所。別境之別，是特別義、差別義；別境之境，是境界或事物；意指由特定境界引起之心理活動，與「遍行」相稱，故稱別境。別境亦有五個心所，即：
欲 ：於可愛事，希望為性，能與精進所依為業。
勝解 ：於決定境，如可了知，印可為性，余無轉動為業。
念 ：於習慣事，心不忘失，明記為性，與不散亂所依為業。
定 ：亦稱三摩地。於所觀事，心注一境為性，與智所依為業。
慧 ：於所觀事，擇法為性，斷疑為業。
這五個心所叫「別境」，因為它們是各緣各別境的：欲是緣所樂境；勝解是緣決定境；念是緣曾習境；定是緣觀境；慧是緣所觀境。
「所緣事不同」這句頌文，乃是顯示五種別境的所以。因為這五種心所，所緣的境事多半不同，如前所釋，即於所樂之境，即起欲心所；於決定的境界，即起勝解心所；於曾習的境界，即起念心所；於觀察的境界，即起定、慧的作用，若把這五種所緣的不同境事區別開來，則名「別境」。
「善謂信、慚愧、無貪等三根，勤安不放逸，行舍及不害」等頌文，是將第三位所列的十一種善心所列出。
善，是指其性安穩，能於現在世、未來世中，給與自他利益之白淨法。與不善（惡）、無記合稱三性。其中，善為白法（清淨之意，主要指有漏善；無漏善為淨法），不善為黑法（污濁之意）。廣義言之，「善」指與善心相應之一切思想行為，凡契合佛教教理者均屬之；狹義則指六位心所之一所列之十一善心所。
信 ：於業力、因果、四諦、三寶等深正符順，心淨為性，與欲所依為業。
慚 ：於所作罪，對自羞慚為性，防息惡行所依為業。
愧 ：於所作惡，對他恥愧為性，防息惡行所依為業。
無貪 ：無著為性，惡行不起所依為業。
無嗔 ：以慈為性，惡行不起所依為業。
無痴 ：如實正行為性，惡行不起所依為業。
精進 ：也是勤。善品現前，勤勇為性，完滿成就善法為業。
輕安 ：調暢堪能為性，除障為業。
不放逸 ：以無貪、無嗔、無痴、精進四法為性，正行所依為業。
行舍 ：以無貪等四法為性，正行所依為業。
不害 ：以悲為性，不煩惱為業。
這十一個心所，所以叫做「善」，是因為它們可以指引人們走向「善法之路」！
「煩惱謂貪嗔，痴慢疑惡見」二句頌文，是第四位根本煩惱之六個心所：
貪 ：染愛耽著為性，生苦為業。
嗔 ：損害為性，惡行所依為業。
痴 ：就是無明。痴迷為性，煩惱所依為業。
慢 ：心高為性，不生敬重所依為業。
疑 ：猶豫為性，不生散所依為業。
惡見 ：染慧為性，一切見品所依為業。
因為這六個煩惱是一切煩惱的根本，所以稱為根本煩惱。
「隨煩惱謂忿，恨覆惱嫉慳，誑諂與害 ，無慚及無愧，掉舉與 惛沉，不信並懈怠，放逸及失念，散亂不正知」頌文，是講隨煩惱心所。隨煩惱心所列於第五位，共有二十個煩惱，計分為「小隨」、「中隨」、「大隨」三種。先講小隨煩惱，計有十個：
忿 ：心憤為性，能與暴惡，執鞭杖所依的業。
恨 ：結怨不舍為性，能與不忍所依為業。
覆 ：隱藏為性，能與追悔不安穩住所依為業。
惱 ：凌犯為性，能與憂苦不安穩住所依為業。
嫉 ：心妒為性，自性憂苦所依為業。
慳 ：心』為性，無厭足所依為業。
誑 ：詐現不實功德為性，能與邪命所依為業。
諂 ：心曲為性，障正教誨為業。
害 ：損害為性，加鞭杖等所依為業。
：於盛事染著倨傲為性，能盡福慧為業。
這十個心所因為他們是各別而起，行相粗猛，故稱「小隨煩惱」。
中隨煩惱計有二個：
無慚 ：於所作罪，不自羞慚為性，一切煩惱、隨煩惱助伴為業。
無愧 ：於所作惡，不他恥愧為性，一切煩惱、隨煩惱助伴為業。
這兩個心所因為他們是自類俱起，遍不善性之原故，所以稱為「中隨煩惱」。
大隨煩惱計有八個：
掉舉 ：令心於境不寂靜為性，能障奢摩他（止觀）為業。
惛惛沉 ：無所堪任，蒙昧為性，於一切煩惱、隨煩惱所依為業。
不信 ：心不清淨為性，能與懈怠所依為業。
懈怠 ：於諸善品，心不勤勇為性，能障勤修眾善為業。
放逸 ：於諸善品，不能修習為性，善法退失所依為業。
失念 ：於諸善法，不能明記為性，與散亂所依為業。
散亂 ：令心緣散為性，能障離欲為業。
不正知 ：能起不正身、語、意、行為性，違犯律行所依為業。
這八個心所，因為他亦是自類俱起，遍不善性，並遍染二性（不善性、有覆無記性）的原故，所以稱為「大隨煩惱」。
上述二十個煩惱，相互的關係可列表解說：
「不定謂悔眠，尋伺二各二」二句頌文，是顯示第六位不定心所。所謂「不定」是「不定是善，不定是煩惱，不定遍於一切心，不定遍於一切地」。因其善惡性質不定，需取決於同何種心理發生而後決定之心所法。惟與第六意識相應，計有四個：
悔 ：心變悔為業，障止為業。
眠 ：不自在轉，昧略為性，能與過失所依為業。
尋 ：思慧差別，意言尋求，令心粗相分別為性，於苦樂等所依為業。
伺 ：思慧差別，意言尋求，令心細相分別為性，於苦樂等所依為業。
這四個心所因為他們可善、可惡，皆不定之故，所以頌文說「二各二」，是說這四個心所各有善惡二面性。
五十一個心所講完了，讀者欲深入研究，可讀《成唯識論述記》，亦可參閱弘學老師之《百法明門論講析》。
心心所的生起，必定以因緣依、增上緣依、等無間緣。「依止根本識」，是所依門以這句頌文，以明六識共依門。因為前六識都是依於根本識的，亦即六轉識皆以根本的第八識為所依而生起的。
一切法的種子，都藏在第八識中，由種子生起現行，所以前六識都是依託止宿在第八識的，但前五識起現行的時候，不能隨自己的自由，必定要遇緣才可，前五識的緣，也有多少不同。頌文「五識隨緣現，或俱或不俱，如波濤依水」三句是明前五識的俱轉不俱轉，為俱不俱轉門。這俱不俱轉，是說明俱時轉與不俱時轉的意思。即是解說第三能變的六識現行的時候，這六個識是互相同時並起，或是不並起的義門。雖然是說六識，實際只就前五識而說，第六識無論於前五識起多起少的地方，必定與它俱轉，故沒有特論的必要。
五識指的是「前五識」，是隨緣所現，即依眼根乃至身根所生的前五識，它們種類相似，約有五義：（1）它們同是依於色根的；（2）它們同是緣於色境；（3）它們同是緣於現在的；（4）它們同是現量所得的；（5）它們同是沒有間斷的。「隨緣現」是說五識隨緣現起的，以須多種緣，故不能恆時有，是以沒有五識始終沒有間斷而當生起的事。若說起緣來，眼識有九緣，耳識有八緣，鼻、舌、身只有七緣。對此，古人作頌曰：
眼識九緣生，耳識唯從八，
鼻舌身三七，後三五三四，
若加等無間，從頭各增一。
可以列表解釋：
因此，古人作《九緣頌》釋之：
根境空光明，作意分別依，
染淨根本依，最後種子依。
每個「識」照它的「具緣」，一樣也不可缺少，有緣則生，無緣不生，這是佛法唯一的定理。譬如波濤相似，是依風緣而生起的。
「意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕」一頌，是講起滅分位門。這頌文說，至於意識，他只要五緣就夠了。因其緣少，所以常常現起，但也除了下面的五個地方：
一 、無想天，即無想報。無想天是色界天之一，即修無想定所感之異熟果報。生此天者，念想滅盡，僅存色身及不相應行蘊，故稱無想天。此天為外道之最高涅槃 處，亦為異生凡夫以「出離想」作意，修無想定，所感得的異熟果報。
二、無想定，即「無心二定」之一。指能於定中心想不起，猶如冰魚、蟄蟲，但不能斷惑而入聖果。即伏第六識。
三、滅盡定，即「無心二定」之一。即滅盡心，心所而住於無心位之定，與無想定並稱為二無心定。無想定為異生凡夫所得，滅盡定則為佛及俱解脫之阿羅漢遠離定障所得，即以現法涅槃 之勝解力而修入者。聖者遠離無所有處之煩惱，其定之境地可喻為無餘涅槃 之寂靜；故為入無心寂靜之樂者，乃依修此定。即滅第六識。
四睡眠時，即無夢時。
五悶絕時，即麻木時。
以上這五個時候，第六意識都是不行的。
頌云：
是諸識轉變，分別所分別；
由此彼皆無，故一切唯識。
此頌文前二句是釋唯識所變，後二句是法歸唯識。是用以廣釋的「三能變相」，是將頌文「此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識」的三句，予以分別說明；此一頌所說，實是擴充「彼依識所變」一句，是正分別唯識的義相。由於曾說依識所變而假立我法，但假立我法為什麼沒有實體，現在說明由於它是識變，因為是識變的，所以特地在這裡顯示唯識。
「諸識」就是「八個識」，由這八識轉變出來的「見分」，即是「能分別」；「相分」即是所分別；由此「見、相」二分的道理，所以我相、法相，是虛假沒有的。
「二影」離開了「二分」，當然沒有的，明白這道理，才知道一切法，不能離識了。
所謂唯識，不是單獨一個人的心識，十方世界無數的凡夫，無量的聖者都在其內。雖然有無數量的凡夫聖人，但人人都是唯識的，離心之外，一法也不能存在，從所緣一切法不離識心。唯識是因凡愚的迷情，執著外境的諸法真實存在；但為簡遮我法，乃說諸法不離識心。一切諸法雖是很多，若把其分別起來，不出五種：即心王、心所、色、不相應行、無為。前四種顯示諸法的事相；第五無為法，是諸法的理性本體。事相的前三種，是種子所生的實法；第四不相應行法，是依著實法的區分或位置而立名的假法，實法之中，前二種是緣慮作用的心法，第三種是質礙作用的色法。心法之中，第一的心王是主體，第二的心所是屬伴，這就是五位法，可列表如下：
以上雖是五位之法，但皆不離心識，故是唯識。何故說不離識呢？因心王是識的自體，心所是識的相應，色是識的所變，不相應行是識的分位，無為是識的實性。因為這五位法各各別談唯識，故又叫做別門唯識。可作表如下：
這樣的辨明，雖有他心的異境，因為人人各自唯識，故不與唯識的宗旨相違。又，心內之法，雖是千差萬別也不違唯識的教理。唯識只是把心外的實我實法遮掉而已。
頌云：
由一切種識，如是如是變，
以展轉力故，彼彼分別生。
唯識無義的宗旨已經建立起來，但仍存在違理難和違教難二種主要的妨難。轉所以由這一頌開始，接連有七頌通釋種種妨難，實際上是把「由假說我法，有種種相轉」的二句頌文，再予詳細的辨明，使後學者不致還有疑惑。
先釋違理難。
心心所法的生起，是托那個緣而生的；若只有內心而沒有外境，則什麼為那個所緣之境？如此則內界的諸分別心還存嗎？這頌文的前三句是明能生的原由，第四句是明所生的分別心。「由一切種識，如是如是變」是明因於種子始生分別；「以展轉力故」是明依於因緣現行始生分別。前者是親因緣，後者是增上緣。凡諸法的生起，其緣共有四種：
1 因緣，指一切有為法中能親生自果者，如麥種生麥，稻種生稻。此因緣之體性有二：（1）種子，指第八阿賴耶識中所含藏的善、惡、無記等一切法；此種子於異時能引生自類之種子（稱為種生種），於同時能生起自類之現行（稱為種生現）。（2）現行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七轉識之現行能熏成本識（即第八識）中之自類種子（稱為現熏種）。
2 等無間緣，謂心心所之生起系由前念引生後念，念念相續，無有間隔，唯識學主張八識之體各自有別，故名自產生前後無間之相續關係。
3 所緣緣，凡心心所之對象成為原心，而令心心所產生結果之時，心心所之對象即稱所緣緣，唯識學特別分親所緣緣，疏所緣兩種。如《成唯識論》卷七所說：「若與能緣體不相離，是見分等內所慮托，應知彼是親所緣緣；若能緣體雖相離，為質能起內所慮記，應知彼是疏所緣緣。」
4 增上緣，指以上三緣以外的一切法生起之原因條件。惟此緣範圍甚為寬廣，如小乘所說之六因，悉皆攝入此中。
以上四緣中，等無間、所緣緣的二緣，只限於心法；因緣、增上緣的二緣，色心諸法都可以生起。所以色法依著因緣、增上緣生起；心法完全借因緣生起（心法四緣中的所緣緣，親所緣緣雖然必有，但疏所緣緣是有無不定）。又若把這四個緣分做「親因」和「助緣」：則因緣是親因，其餘的三緣是增上緣的助緣。
「由一切種識」是指根本識，能持一切諸法的種子。「如是如是變」是指輾轉力，就是從種如是生現，從現如是生種，為輾轉義，亦即所謂自證分變起見相二分。「以展轉力故」是指八現識及相見等，互相輾轉而為助力，亦可說是余緣為輾轉力。「彼彼分別生」是指現識等法的生起，都是由第八識的「一切種識」，「種子」生「現行」變起來。千差萬別的變出來，都是因為現行熏種子，種子又生現行，輾轉的力量，所以才彼彼的一切一切，才有分別生起。
頌云：
由諸業習氣，二取習氣取；
前異熟既盡，復生余異熟。
前二句頌文是明相續的原因，後二句頌文是明相續的形象。
「諸業」，就是善業、惡業、無記業。「二取」，就是能取的見分，及所取的相分。「習氣」就是種子的別名。「異熟」，就是第八識的果報識。這就是說：
一者：由三性習氣為「緣」。
二者：由二取習氣為「因」。
那麼，前面的果報異熟受盡了，復再生第二個其餘的果報異熟了。
再釋違教難。
頌云：
由彼彼遍計，遍計種種物；
此遍計所執，自性無所有。
依他起自性，分別緣所生；
圓成實於彼，常遠離前性。
故此與依他，非異非不異，
如無常等性，非不見此彼。
這三頌中，前二頌正辨三性；後一頌的前三句明三性的不一不異，後一句明依、圓成證到的前後之境。
所謂「三性」，謂一切存在之本性與狀態（性相），從其有無或假實之立場分為三種，稱為三性。說明三性之各雖為「無自性空」，則稱為三無性。系以《解深密經》卷二之《一切法相品》為根據而說，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相唯識宗所根據教義之一。三性又稱作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性，三者略稱遍依圓。
「由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有。」這一頌是講遍計所執性。遍計所執性又作虛妄分別相，是指對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」；其此識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為「遍計所執性」。以其存在的相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此情為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。此種計度之妄執乃周遍於一切境，故以「遍計」稱之。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗系採用護法之觀點。而安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六識、第七識為能遍計。就所遍計而言，難陀論師視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就遍計所計而言，安慧論師主張是見相二分，而護法則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。總之，遍計所執性對於各種彼彼事物上，都去周遍計度，這是什麼？那是什麼？名言種類，堅持我法；而這遍計所執的我和法，其體性完全是沒有的。
「依他起自性，分別緣所生」，二句乃是講依他起性。依是依託，他是眾緣，就是說這宇宙萬有，森羅萬象的東西，大如世界，小如微塵，一切的一切，沒有一法，不是不「依託眾緣所成的」，因此依他起性即指由各種緣所生之法。「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有無實」，然此並非遍計所執而有之迷情，而系借種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。
「圓成實於彼，常遠離前性」一句是講圓成實性。圓是圓滿，成是成就，實是真實，性是體性。這圓滿成就真實二空所顯的「真如法性」，要怎樣才能顯現出來呢？就是在「依他起性」上遠離「遍計所執」就可以顯現了。這圓成實性又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。
「故此與依他，非異非不異，故無常等性」三句是說「圓成實性」既然是在「依他起性」上遠離「遍計所執」，那麼，這圓成實性和依他起性這兩種自性，不能說它是「異」，也不能說他是「不異」。若說它是「異」，離開了依他起的萬法，又不能顯現圓成實的法性；若說它是「不異」，那麼，圓成實的法性，豈不和依他起的法相一樣也有生滅了嗎！以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人（能遍計）於黑暗中見繩，信以為是真蛇（實我相之遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之蠅（指依他起性之假有）。且更進一步了解，實際所執著（實法相之遍計所執性）亦不具實體之意義（法空），其本質為麻（圓成實性）；繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成之形象。
「非不見此彼」一句，是明依他圓成所證的位前後，此句甚巧， 一 「見」字可以使通二處，乃有「非不見此而見彼」之意。
頌云：
即依此三性，立彼三無性；
故佛密意說，一切法無性。
初即相無性，次無自然性；
後由遠離前，所執我法性。
此諸法勝義，亦即是真如；
常如其性故，即唯識實性。
這三頌之第一頌四句，總說諸法無自性，並且進行解釋其所；第二頌四句，是把三無性作各別的說明；最後一頌四句，是明唯識的實性。從「初能變唯之」起，直講到此三性，在境、行、果三者來說，他講的是唯識境。但此第三頌是廣明真諦境，以前所有的頌文，則是詳說俗諦建的。
「即依此三性，立彼三無性」，是意顯《般若經》中所說諸法無性，主要不出三無性，而這三無性，實是依於三自性建立的，所以三無性其體並不離三自性。說三自性是在表門，說三無性是在遮門。「故佛密意說，一切法無性」，意說雖立彼三無性，事實並不是真的全無自性，佛之所以說一切法無自性，當知那是依於密意說的。
三無性及根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據《成唯識論》卷九，三無性即：
1 相無性，乃針對遍計所執性而立。蓋遍計所執性為所謂「情有理無」，迷情之上雖有，唯不過是當情所現之假相，譬如空華，於理而言，體、相俱無。由於眾生既於世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。
2 生無性，乃針對依他起性而立，蓋依他諸法乃托眾緣而生，無定實性，譬如幻事。由於萬法從眾緣而生，為虛假之存（緣生），故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，正如所舉幻化之事物。
3 勝義無性，又稱第一義諦無體自相。乃針對圓成實性而言。真如為殊勝之真理，亦為根本無分別智之對境，故稱勝義。謂由遠離前遍計所執「我、法」性故，假說無性，非性全無。此即真如，亦即唯識實性。真如乃根本無分別智之對象（殊勝之真理），故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特點之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。
然此三無性被視為「密意說」，而非「了義」，因為三自性中之後二自性，其性非無；今假說其無性者，是為否定世俗所執持之「實性」。由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即其性具有不即不離之關係，其中遍計所執性是情有理無，依他起性、圓成實性是理有情無，故合三性而明中道，是為三性對望之中道。
「初即相無性」，是釋相無性；「次無自然性」是釋生無自性；「後由遠離前，所執我法性」，是釋勝義無自性。前面已經講釋了「三無性」，第一是「遍計所計的相無性」，第二是「依他起的自然無性」，第三是「遠離前面所執的我法性」。「此諸法勝義，亦即是真如；常如其性故，即唯識實性」。這「此諸法」三個字，就是指一切依他起的法。「勝義」，就是指的一切法的真如性，在佛不增，在凡夫不減，常恆不變的「真如性」，也就是唯識的「真識性」。《顯揚聖教論》卷十六說：「頌曰：三自性應知：初遍計所執，次依他起性，最後圓成實。三無性應知：不離三自性，由相無生無，及勝義無性。」該論長行釋說：「當知無性不離自性，是故先說三自性義。如是即顯三種無性密意故。」「此諸法勝義」，是說此圓成實性，即是諸法的勝義性，而且是勝義勝義諦，即此勝義勝義諦，「亦即是真如」。「常如其性故」，是解釋前句所說圓成實，是真實不虛的。「即唯識實性」，是總結說諸法實性的圓成實性就是唯識性。
若從唯識觀行的角度來講，由於三性各具情有理無、假有無實、真空妙有（無相與真實）等性質，故設立第一性之中道，稱為一法中道。而又觀三性之存在為唯識無境，稱為「唯識三性觀」或「三性觀行」。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。說明此三性之順序、方法者，稱為「五重唯識觀」。而三性之順序，則有遍依圓、依遍圓、圓依遍三種，讀者需自己去體悟。
前二十四頌是講「唯識相」，第二十五頌講唯識性，以後的五頌是講「唯識位」。所謂唯識位，是唯識學將大乘菩薩之階位，分為五等，稱為唯識五位或唯識修道五位。
第一位是資糧位。
頌云：
乃至未起識，求住唯識性；
於二起隨眠，猶未能伏滅。
所謂資糧位，即含攝有漏善以達佛果之位。指十住、十行、十回向等諸位菩薩，以福德智慧為助道資糧，故稱資糧位。十住、十行、十回向之菩薩階位，又稱大乘三賢位。其中，十住偏重修理觀，十行偏重修事觀，十回向多修理事不二觀。此類修行稱為大乘順解脫分，雖已能斷除二執之現行，然對能、所取之種子，依舊潛伏未除，此系唯識五位中最初伏障之階段。頌文的意思很明白，是說從初發菩提心後，還未生起順抉擇分的識；一心「求住唯識性」，以能觀的智慧要求住於所觀的唯識實性。雖然是有這種希望，但對於「能取的見分」和「所取的相分」，「二取種子」———隨眠———隨逐有情，眠伏藏識，這「二取」煩惱的種子，「現行」還沒有降伏，「種子」還沒有消滅，這就是資糧位上「十住」、「十行」、「十回向」的當兒。
第二是加行位。
頌云：
現前立少物，謂是唯識性；
以有所得故，非實住唯識。
加行位指四加行（暖、頂、忍、世第一）位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道（歡喜地），住真如位，稱為加行位。即於資糧位所積集之善，更進一步為得無漏智而加以修行之位。此位能達「二無我」而「有二無我」之境界，然此中仍帶「如相」現前，故仍非實住之唯識境界，稱為大乘順抉擇分。所謂「現前立少物，謂是唯識性」兩句，是所有心所變的相，而帶相又有所得的觀心，所以並沒有詮於實在的無相唯識實性，如以為此心就是唯識性，那當然是錯誤的，所以用「以有所得故，非實住唯實」的兩句，給予有所得者一個破擊。
這「二取種子」，「能取的見分」和「所取的相分」，也就是「現行」為什麼不能降伏呢？而「種子」又為什麼不能除滅呢？這是因為正用功修「唯識觀」的時候，空境現前，誤認為這空境（少物），就以為是「究竟」，而這空境就是「有所得的少物」，把這「有所得的少物」，認作是「唯識的真如性」了。
第三位是通達位。
頌云：
若時於所緣，智都無所得；
爾時住唯識，離二取相故。
通達位又作見道位。初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故稱通達位。即證得初無漏智，並體得真如理之位。此系修行第一大劫之成熟階段，相當於初地之入心，故又稱見道位。假如到了對於「所緣唯識性」的，連「能緣的智」都無所得，在這時安住「唯識性」，才把「二取種子」、「能取的見分」和「所取的相分」，兩種相狀離開了。這就是初破了「一分無明」，而證到了「一分真如」之理。也就是說，假若無分別智發生「時」，對「於所緣」的真如理及其能悟所緣真如的無分別「智」，二者冥會「都無所得」的相時，能取的執固然離掉，所取的相分亦復離掉，至此乃住於真實的唯識實性真勝義諦；所以說「爾時住唯識，離二取相故」。
第四位是修習位。
頌云：
無得不思議，是出世間智；
舍二粗重故，便證得轉依。
修習位又作修道位。指二地至十地菩薩，得見道已，為斷除障，復修習根本智，故稱修習位。即於通達位證得真如理，再反覆修習之位。用功如果到了「無所得」的境界，不是口能說出，也不是心能想到，這叫做「不可思議」，也就是「出世間的智慧」亦即「無分別的智慧」，因為捨棄了「兩重粗重」：煩惱的種子捨棄了，所知障的種子捨棄了，因此，便將親證得「二種轉依果」：即一是轉煩惱成菩提，二是轉生死成涅槃。如《成唯識論》卷一說：「由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果，或依即是唯識真如。」
根據頌文的意思，「無得不思議」的根本無分別智，不是世間的俗智，而是能斷世間有漏之本的二障，或體是無漏能證真如的，所以叫做「是出世間智」。進而對這出世間的根本無分別智，不斷的加以修習，到了相當的時候，斷舍俱生的二障種子及其習氣，所以說「舍二粗重故」。更進而至於第十地的滿位金剛無間道時，一切的二障都斷盡無遺，登於佛位而證得二轉依的大果，所以說「便證得轉依」。
第五位是究竟位。
頌云：
此即無漏界，不思議善常；
安樂解脫身，大牟尼名法。
究竟位是指妙覺，佛證此果位，最極清淨，更無有上，故稱究竟位，即指佛果之位。在這首頌里，可分為七項：（1）無漏果，「界」是種子，「無漏界」就是「無漏種子」。（2）不思議，「思」是「思慮」；「議」是「言議」；是說佛的境界，是不可用心思言議的。（3）善，就是「白淨法」，為無量無邊的無漏功德所成。（4）常，就是佛證的「無為」和「有為」的一切功德，是一證永證，永無生滅的。（5）安樂，「安」是「安然」，「樂」是「快樂」，佛把一切煩惱障和所知障，通通都斷，當然是「安然快樂」的了。（6）解脫身，這解脫身本來是聲聞、緣覺、佛三乘都有，因為都是斷了煩惱障所得的；不過佛證的是「無住涅槃」，其原因是：不住生死即與凡夫不同；不住涅槃，即與二乘不同。（7）法身，就是宇宙萬有一切法，佛是親證「一切法性」為他的「身」；這「法」有兩種分別，若是一真法界的真如性，那是屬於「無為功德的法」；若是因地修的六度萬行的法，那又是「有為功德的法」。唯識學所說的法身，是無為和有為兩種功德都有的。
「牟尼」佛陀的德號，譯為「寂默」，其意義是「真」本「圓」，「妄」本「寂」，為無上究竟之意。
若就頌文而言，「此即無漏界」一句，是指出其體；「不思議、善、常、安樂」七個字，是顯其勝德；後「解脫身、大牟尼名法」八個字，是簡別二乘而顯與三乘有別。這頌中最初「此」之一字，是指前所說的所轉得二重轉依，亦即真涅槃 與大菩提。
《唯識三十頌》就此草草完了，若要認真深入研習，可作習讀《成唯識論注釋》的補充。
蒲正信
於雙流黃龍溪苦寮·醒聊禪居