成唯識論義蘊 · 成唯識論義蘊卷第二(本)

密州開元寺道邑撰 非如童女相，表法是善、不善者，此有二解：一云：西方俗法，如欲出行，先逢童女，表有慶事；若逢牛等，表事不吉。二云：如有童女，發黑、面白、唇赤、膝小、脛細，表所生子端正智慧；若見童女，發黃、面青、唇黑、膝大、脛粗，表子醜惡。故今所表，非表善、惡不同。於彼雖有二解，今將後正。疏云：非如童女相，表善、不善；不說牛等，表不善也。故前解非。或逢童女，見白、黑等相，表事善、惡；不說牛等，前解亦好。 住於彼法攝受安立等者，住於法體，攝受令住，安立令住，與現在法不樂相離，不能遷法，故不說為相。 如示黑耳與吉祥俱者，涅槃經云：迦葉，如有女人入於他舍。是女端正，以相好瓔珞莊嚴其身。主人問言：汝字何等？女言：我是功德天。主人問言：汝所至處，為何所作？女言：我所至處，能與金銀乃至奴婢僕使。主人聞已，歡喜供養。復於門外見一女人，其形醜陋，衣裳弊壞，多諸垢膩。主人問言：汝字何等？女言：我字黑闇。復問：何故名黑闇？答言：我所行家，能令其家一切衰耗。主人聞已，持刀語言：汝若不去，當斷汝命。女言：汝甚愚痴。汝家中者，即是我姊。我常與姊進止共俱。汝若驅我，亦當驅彼。主人還家，問功德女。天女答云：彼是我妹，行住共俱。我常作好，彼常作惡。我作利益，彼作衰損。若愛我常作好，愛彼常作惡，我作利益彼衰損，若愛我者亦愛彼。主人即言：若實爾者，我皆不用。乃至是時二女至一貧處，主人語言：汝二人常住我處。乃至菩薩以有老病死故，不願生天，是以俱棄，曾無愛心。凡夫惡人，不知老病，貪愛生死。(已上)此中黑耳、吉祥，即彼二女。然喻生天之業，必眾苦隨逐。此況住異合說，取譬雖別，愛增則同，故引之也。 四嗢陀南者，諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜，有漏皆苦。 又無常相至說二所以者，前一相中說諸行無常者，即是此中說二所以。瑜伽等意，令觀生滅起厭離故。似同俱舍至說然世不同者，以薩婆多生在未來滅現在故。問：此中既言由未來世本無而生，即是生在未來，與薩婆多復有何別？答：瑜伽意說，三相由三世所顯，不說生相屬於未來，由未來世顯生相故。 然遮生等至決定相違者，此因決定能成相違宗法，名決定相違，非六不定中相違決定。 無為無生至此義應思者，此雲應思，謂他更有例云：我亦如是，有為變異差別故，別立實相；無為非分位殊故，不別立相。此亦不爾。汝立有為之相，但表法體是有為，不為顯差別。應無為之上別立相，顯法體是無為。我宗生等，但表法流轉不住，故立彼相；無為不流轉，故不為例。問：有為遷流，即立流轉相；無為不遷流，應立不遷相？答：不然。有流轉位別立假相，無為位不別，何論更立相？雖作此解，然准法華論云：生等三相，即有無為，皆立假相。若准此文，薩婆多師前例不成。問：無為假相何法攝耶？答：有為相，流轉不相應中攝；無為常住，不可流法收，又亦不相應收。舉大例言，但二十四論實有多。又唯心上假立我無多差別，法同分收；無為假相無多差別，亦可法同分攝。問：有為生滅，無為翻立不生不滅相；有為既住，無為翻立不住相耶？答：不然。住不遷流，無翻立 汝之實法至此義應思者，他又例云：種子體虛疏，更待虛緣方起；我亦作用雖是實，更待實緣方生。解云：理亦不爾。我種虛疏，緣非恆有，故要緣合方生；汝體用實，因緣恆有，何不頓生諸法？此即應思之意也。 因有親疏，緣法亦爾者，彼宗六因中，同類、異熟等親，能作因疏；四緣中，因緣親，余緣疏也。或如種子、水、土，俱是緣法，有親疏也。 正理師至亦不然者，今救彼計未來之世有生果功能，過去一念落流之法有與果功能，謂過去與現處中故，現在住相但有取果作用而非功能。 唯住相取果至便非現在者，正理論云：住、異、滅三，皆能取果，而作用各別。於所相法，住即安住，令取勝果；異即衰損，令取劣果；滅即壞滅，令入過去。准此三相，皆能取果。而今疏難異、滅不能取果者，意說既不能令果安住，無勝作用，即是功能。若是功能，便非現在。婆娑至復如何通者，言三法，謂苦法智忍、光明、生相。苦法智忍，謂入見道時；光明者，謂如日光現等；生相者，如種變異，有生、現之相。苦法智忍，唯於內法立光明，唯於外法立生相，通於內、外也。此之三法，皆名作用。且如苦法忍有二作用：初能損異生姓，後能斷見苦十種隨眠。問：如何一念苦法智忍有二作用耶？答：如一燈焰，既能照明，亦燒焦炷。此既許然，彼亦應爾。此即婆娑意也。餘二作用，其理亦然。汝正理師未來唯有功能，而無作用者，便違本宗，如何通也？ 俱舍說：即前異不成，異前非一法者，薩婆多計住、異、滅三法，於一現在法上俱時作用。經部難言：汝若許異所異法即前住所住法，(有法)應不是住(法)，即異法故(因)，如異；(喻)異應非異，即住法故，如住。若異所異法異前住所住法，即住與異非在一法，如何三法俱時作用耶？ 然一斯生十時分者：一、羯邏藍，二、頞部曇，三、閉屍，四、建南，五、缽羅奢佉，此在胎五位；六、嬰兒，七、童子，八、少年，九、盛壯，十、衰老，此出胎五位。 一、期生自望為相者，謂此論雲即相續轉變名異，不望前後也。前剎那異相，論自說雲住別前後，復立異名，故二別也。 若名句文至非實能詮者。問：大乘名等，許依香味色，皆是能詮異聲之因，於彼亦轉。因有不定之過，喻有所立不成，何為正量？答：大乘假詮，宗因言實，即已簡之，故無彼過。 若不言法處至有所立不成者，彼宗自許長短等二十一色，異所依色別有實體，仍色處收故；若不言法處所攝，便有所立不成。 不可難。言戒體但依思等者，外人難云：依聲立名等，聲名別處收；戒體依于思，思戒應別攝。答：名依多法，故別處收；戒但依思，故同處攝。俱法處攝故，言現同處故。問：命根與第八種子俱是意緣，又不依多法，何別同處攝耶？答：第八種子若以根境相對，亦法處(同處)攝，說種隨現意處(異處)所收。種與命根別處攝者，而顯揚等亦云：六處住時，決定假立命根。既言六處，即依多法說別處，理無傷 量雲汝內屈曲聲至如弦管者，此意與前外量為有法差別相違過，謂前外量有法所言語聲屈曲者，即生實名、不生實名等為差別。小宗許內屈曲聲能生實名等，今欲違此意許，故云內屈曲聲不能生實名等也。 今大乘因俱故者，謂弦與手合，情、非情俱，因此二合發一聲，名因俱聲。若薩婆多，弦與手合，各有一聲相似，非體是一。 離質化等者，離聲之外，別處起化，名離質化，如林說法等。亦如妙音菩薩先現蓮華，其身在此，而於十方國土現種種形，皆離質也。即質化者，即於此身而起變化，如現在可愛語及身上下出於水、火，亦如變身為魚、米等是也。於中佛化，即、離皆善。除佛已外，即質可通善，離質唯無記。問：弦、管、聲等，何性攝耶？答：由思所發，能表善等，可通三性，同假語業。此據大乘義，疏中隨小乘，故云如汝化人身、語二業，非善、惡性。 言天愛者，此有三釋：一、愛屬愚人，是天之愛，依主釋也；二、天愛不是愚人，謂愚人為天愛者，全取他名，有財釋也；三、以愚人為天，天即所愛，持業釋也。 答曰：此有密意者，謂自相、共相與自性差別，行相名異，寬狹不同。自相者，唯現量證，言詮不及。共相者，假智分別，貫通余法。自性者，一切法各各別有自體。差別者，法體之上差別之義。其中自相、共相、行相各定，不得互通。若自性差別，理即不定。自、共中皆有自性差別。今言名詮自性者，但得共相之中自性，不得自相中之自性，故與下文一一不相違。此是密意也。然共相中復有二種：一、共相理，謂苦、空等諸法共有故；二、共相事，謂水、火等遍合一切諸水、火故。此雲名詮自性者，但詮共相中之法體也。 故今應解至其義可然者，雖說名言詮得共相之自性，亦非實得共相中之法體性也。遮得自相，言得共相；遮得差別，言得自性。約此義故，且說名言詮得共相之自性也。問：遮得自性，名得共相；亦應遮得共相，言得自相？答：自相唯內證，不可說言詮；共相義寬通，假說名言得。 又唯五根五塵心心所法得者，五根五塵，第八心心所得，五塵亦是五識，並同時第六識得。此意說唯心心所得法自相，豈名言等詮得法之自性耶？ 然不得至名得自性者。如言火唯通一切火，名為共相，不得此木草等之差別義。故言火時，名得共相之自性。非謂言詮稱共相之自體，名得自性也。 雖二自性至體有異者。雖聲、名二自性互不相離，由對理、對機意，約此不同，故說二無礙解境有差別，非是聲、名二體有異。 或以光明妙香，至取觸思數者。問：如何依光明等，立名等耶？答：光明等色，多類不同，分位亦別。謂依此一類光明分位，能詮法之自性，便立為名。依彼一類光明分位，能詮法之差別，便立為句。依香味等，為例亦然。問：光明是假色，如何依假，更立假耶？答：如依長短，便立生等，彼極成，此亦何妨。若以長等兼實色故，可立假者，光明兼實，為例亦成，故無違也。問：光明香等，有質礙法，可何見故，約分位差別，假立名等，於理可然。觸思既是心所，無形質法，如何依此，假立名等？答：如他心智，即其事也。如佛欲為眾生說法，即現多類觸思，此為自性，彼為差別，即生名等。眾生知已，遂解文義。問：上可知下，下不知上，豈余凡聖，能知佛耶？答：佛力加被，知亦無妨。又如來實心，下位不知，既是他心，許知無失。如猿猴等，知佛心也。 由依多法立至長等不同者，前以長等例於名等亦非別攝，故今此結諸餘佛土依多立名不同長等，故別處攝。戒依所發身語亦是多法，命根近持六處，此等皆依多法亦別處收不同長等，彼唯依色故同處攝。 有義，至法處所攝者，此解無表但依一思，故非別攝，與長等同。問：二解何勝？答：後說為勝，前解難知，無表但從所防所發而得色名，不依身語，如何說依多法立耶？若爾，六處既是命根所持所依種子，亦非多法，命根應隨第八種等意處所收。答：如前已解，無勞再述。 有執隨眠是不相應等者。問：大眾部隨眠為是種不？答：俱舍十九牒彼計云：若執煩惱別有隨眠，心不相應，名煩惱種。此中復說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪？故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應。問：何故立此為不相應？答：無心之位及善心時，現行貪等皆已滅故。若無此者，應非異生，彼惑起時無因生故。問：此師隨眠有幾？答：現貪等十種亦如之。余色心等不立種子，故與經部等別。問：此師隨眠既是種子，以何法持？答：如得非得，無別法持，但依總聚之身斷之成聖也。 正理和合及實無表等者。此和合性，古師不立，正理師立，別有體性，故今例破。成實無表，非色心攝，是不相應，故同前破。 五識身至不別分別者。今言如色心者，即五識及他心之境。色謂五塵，即五識境；心謂心心所，即他心之境。此且約總聚而言，不別言色是眼境，聲是耳境等也。 下結句文許通於上者，有中結云：故不可執無為定有。此二句論，不唯結此，通結前文。 心顯色心，其理可解者，如心顯心色，易故不說；三無為中，擇滅唯心顯，餘二通二顯。 不爾，諸法應互相遍者，此中量云：汝彼處色，應此色處有，即此處虛空合故，如此處色。或言：彼色應即是此色，與此處虛空合故，如此處色。 遍非容受者，准論合二為宗，應雲虛空非遍，容受許有多故，如色等。若別為宗法，非遍可爾，難非容受，即器世界、大海、瓶等，皆能容受。既許有多，便為不定。若入同喻，所立不成。故知後解不可。 非異心等有，自宗無為，雖與心異，然非異心之外，更別有也。 有漏一識者，謂地前凡夫，唯第六識，緣虛空等。言因無漏二識者，謂第六七。言果無漏三智者，除成事智，不緣理故。或說八者識變，獨影緣如，亦通前五。 此說二性無為者，識變是依他起，法性是圓成實也。三滅中立無常滅者，毗婆闍婆提，即分別論者。有云：此師立生、異、滅三相，是無為法。問：生、異二相，云何名滅？答：此三皆有遷法之能，故皆名滅。或有云：言三滅者，謂擇滅、非擇滅、無常滅。即以生等三相中滅相，名無常滅也。此即無為，由此故能令有為法滅。若以有為為相，云何復能令有為滅？依婆沙論，有此三滅。准疏，既雲三滅中立無常滅，後解為正，前解無文。 約詮、約理所望別者，約三性，故真開三；約理無差，故為一。 或依障斷至不動想受者。問：擇滅可言斷障，不動想受何名斷耶？答：此二無為障通永暫，設不斷種亦斷現故。 即依假體皆可說假等者，謂依識變，實是有為，假名無為，體即法性，皆可說實。若約三性出唯，皆通三性，依圓是有，遍計為無。 且依勝定障，至今約別行者，此答後問。有苦樂時，必不安靜，此二受滅，立不動無為。有頂游觀，必舍受故，滅此之時，立想受滅，此名勝障別行相也。言不障一法，得多無為者，此答前問。何故擇滅外，立不動等？加一貪中，有九品斷，得九無為，何妨擇滅亦是不動等耶？故唯論云：由受盡故，得二無為。 二障三住過者，一極喜住，出過分別二障故；二無相無功用住，出過前六識中煩惱所知二障現行，並第七識中煩惱現行故；三者如來住，出過一切煩惱所知二障現種習故。 與前人執不同性起者，若有人執不善法執，不妨有覆；又人執唯染法執，望二乘說，可通無覆。 又俱所變似我，法亦爾者，識變我必有似法，變似法時可無似我。 然第七識至通第八識有者。此安慧義。此師第七雖無法執，然恆相續，法執在第八也。 不了此界處而執有法等者。不了界處自心所變，而執離識實有處界等法。下解起自心相執為實法，准此可知。 涅槃經外道以佛性為我等者，外道雖不計有佛性，然執大乘佛性為我，以佛性有常一義故。今雲不相似者，我有作受，佛性不然，故不可計為我也。以變相故，前名緣蘊，計法無違。 又依於本質至不相似合說者，如緣五蘊，質相俱是有為，名為相似；若緣處、界，質通無為，相唯有為，名不相似。今計佛性為我，質相不相似也。 又唯我總執故緣五蘊等者，開前明我中亦言或總別，何故此說唯總執耶？答：前雲總別約諸蘊明，今言唯約當蘊說，不是別執一一根塵以為我故，法執可然故通總別。 此二亦有總別緣者，蘊相及自性等相，名為二也。問：蘊處界等，總別可知。自性等相，如何總別？答：自性為總，三德為別。或三德為總，二十三諦為別。實句名總，地等名別。此自性等，雖言總別，然說二十句等，唯在於蘊，不說此也。問：我執兼於我所，可有二十句等。法執既無法我所，得同於我耶？答：准理亦有法我所也。如執色為法我，亦有法我有色。色屬法我，法我在色中住。六十五句，亦准此知。 如非所緣者。問：五、七緣境不遍，可有非所緣境。猶如聲等，非眼識緣，可以為喻；第六遍緣十八界等，將何為喻？又佛身八識，既能遍緣，應無同喻。答：第六意識，非恆遍緣，故得喻。佛身諸識，就他不說，小乘不許恆緣故。又此除佛，約余位說，理即無違。 二十唯識說除佛他心等者，彼頌雲他心智云何，知境不如實者，此小乘等難，云何不能實知他心耶？第三句雲如知自心智，舉自緣心釋外難，非外取境，緣他亦爾。第四句雲不知如佛境，意說如來雖不親取他心而能明了，而知勝余緣他心，故不同佛。 化地部說緣共有法者，准婆沙論說，化地部慧有二種：一、相應，二、不相應。相應慧知不相應，不相應慧知相應。彼論意說，與此念四蘊同時而起，名相應；前後念五蘊及此念色蘊，名不相應。以此念四蘊能緣前後五蘊並同時色蘊，名相應知不相應；以前後四蘊能緣此念四蘊故，名不相應知相應。今言緣共有法者，彼部意說，四蘊心、心所法能緣俱時法。西方師說慧俱五蘊等者，與化地部大意相似。言五識依色根下，釋緣俱也。 見分之境，心等必同者，一、約本質名同；二、約相分名同，同是青故。問：若以同者，一、約見分之境名同；二、應同是見，故自證分之境名同。答：自證分境俱是見分，了別、領納等行相各異，不可名同。見分之境，青青不異，故云同境。 第二，師鏡智至許相緣者。問：此與上座部同聚相緣，復有何別？答：彼現所緣，此變影故。問：如心所見分緣心王自體，(心王)見分為自緣不？若自緣有者，刀不自割，如何見分自緣見耶？若不緣者，如來應非遍知。答：心王見分雖不自緣，是自證緣，亦名遍智。問：若爾，心王心所應非同一所緣，以王見分不自緣故。答：心王自證與心所見分同一所緣，於理何失？但得有同一所緣義，何要見與見同名同一耶？心王既然，他皆同也。此前二解中，初解不正。若以自證緣見盡故名遍知者，凡夫亦應遍智。 然似事中有法無我等者，法有本質，我無本質，故似事中有法無我。又所變相分，有軌持故，但可名法；以無常一主宰之義，不可名我。問：何故相分非主宰耶？答：非自在故，不可名主；無割斷故，亦非是宰。相分類多，不得名一；有生滅法，不可名常。故疏釋云：依他無我也。 此即是我，無別種生者，但依五蘊法種子，立為假我，無別種，不同於法。 無所說義假法故者。前說見相分上有我法義，故聖教中假立我法。今外難云：既無真事，假義亦無。假法無故，似亦不成，無所似故。此展轉難，思之可知。 若大有為類至是別義者。大有一法，不可言離，以恆有故。若同異性，或同異可有，互相離義，故下以為因。又類是別義，故知是同異性也。問：初雲類者性也，何故今說類是別耶？答：今言別者，即性類別，故性與別，義不相違。有與同異性、俱實等性，既有相濫，故此簡之。問：論雲依實俱不成者，而猛等共法，德句所收，何不依德，假說火耶？答：猛、赤雖即是德，唯依於實，而無共義。類、實二句，似火人有似共義，故依彼也。 地有十四德至除香取重者。問：何故地有香而無重，水有重而無香？答：墜墮之因，名之為重。地是安靜，非墜墮義，無重德。水有重者，現見雨落墜墮，故水無香氣。香唯地有，故非水德。問：何故火中無味潤重？答：火非舌根所得，故無味也。火性乾物，無攝持用，故無潤也。火性炎上，非墜墮因，故無重也。 若無共德至假說火者。問：水中既有色行二德，應有赤猛，何無共德？答：水雖有色，而非赤色，有作動行，無猛利勢，與火不同，故無共德之行，德如前。 一、德似火時應當猛等者，此言德似火者，意言人上猛赤德，似火上猛赤德。若爾，則人猛似火猛，人赤似火赤，不可言人似火也。 德是實家德，可依假說者，此設他救云：德是實德，德既相似，即是依實假說火也。又云：今不在德，唯在於人者，正難也。意云：今世間人，俱只說火在人，不在於德。縱令德是實德，赤不可依德相依故而假說也。應依假人說於實火者，以汝本說火在人，故有似火。此則便依虛假之人而說實火，非是依實而說假也。 若說火在德至依實等者。此便牒前救。此下文是難詞，意云：汝若本說火在於德，是實家德，故可說人德與火德相似，名為似火，依於實句爾。今汝既說火在於人，即應人相似，故名為似火。何以然者？汝說火在德相似，既說火在人，何不名為似火？人相似，故名似火。 次破小乘伏難者。此不同前顯說三法，故云伏難也。或是外道至真事者。謂色香等外內皆說，現量心得是法自相，故名真事。 以理推無自相體者，自共二相，皆無自體。 入真觀時至皆別了知者。如無分別智，證知一切諸法真理無不盡，故言了知，非是一一分別了知。 現覺如夢境等者，如眼識等緣青色之時不作青解，猶如夢中不知夢境。言起現覺時者，現量後起分別心。言見及境己無者，現量心境皆悉已滅。言寧許有現量者，作青解時非現量故。 今大乘宗至不得自相者。問：既言都無共相，如何復言唯得共相，不得自相？答：此同前遮得自相，名得共。若爾，亦應遮得共相，名得自相。答：自相離言，證量得故，但遮自，不遮共也。 唯有觀心者，大乘共相無其實體，唯有能觀之心作共相解。 現量通緣自相、共相者，如在觀中，緣其苦、空等，雖是共相，亦現量故。 假智及詮至說為假。此釋假也。言之所詮，智之所變，此等相與彼自相有相似義，故說為假。問：相似言義，云何應知？答：色以質礙為自相，火以暖為自相。今智之所變，亦似礙暖也。言所詮亦同於彼，故智與詮俱稱為假。 此鼠前至，便急走者。問：前生決定為鼠，可如所說，前或為人，今見貓等，應無懼心？答：設作人等，亦曾見聞，貓鼠等故，有比智生也。問：鼠等既無宿智，何得知前事耶？答：謂由我執習力故，今遇違緣，而恐我斷，許有比智，於理無失。若爾，假智便依數習，應不依聲？答：由依聲故，有數習也。 聲是耳所得，無所詮表者，耳得聲之自相。今言能詮所詮，俱非自相，故知聲體不是能詮。問：言語不異能詮，人天共了，豈非語聲是能詮耶？答：聲上屈曲，名等能詮。耳得聲時，無屈曲相，故聲自相不是能詮。 心心所法，此是誰緣者，此問心等是誰現量心緣。若言他心智能至是散心故等者，此且約凡夫等散位緣他心故，作此難也。言護法釋言等者，此護法釋前問，雲現量緣心心所者，是自證分也。言安慧雲等者，此意唯佛現量得他自證分心，余皆不得，皆有執故。問：安慧自證分何不自緣得心自相耶？答：見分所執無實體故。 此通三性心等者。此明增益。依他有法，通於善等三性心中，皆有增益也。次遍計亦是增益。所執我法，都無自體，於蘊處等，要執我法，當情是有，名為增益。 然與自相，必須合緣等者。若作色相，該通諸色，此名共相，體非真實。於中一一諸色，皆名自相，故必合緣。不離自相，別有共故。由此心變共相，成所緣緣也。 乃至緣我等者，即蘊計我，蘊為實法，離蘊計我，相分是有。緣空華作青等解，青等是實，或兼實華。若別緣兔角等，以先曾聞見牛角等事，兔角等相，似同於彼，亦名兼實。或取相分以為實法，故成緣也。 又解至所緣緣者，此解共相雖該通諸法，然此共相亦是依他，故成緣義。然不稱實，以諸法體各有自性，不通他也。 應不能緣二、三諦等者，緣四諦中，二、二合緣，皆名共相；以一心中，緣通多法，故非自相。 如佛地論至廣有三解者，彼論自問云：如來淨智現量所攝，云何能知諸法共相？若共相境現量所知，云何二量依二相立？初解云：有義，二量在散心位，依二相立，不說定位。若在定心，緣一切相，皆現量攝。第二解：有義，定心唯緣自相，然由共相方便所引。緣諸共相所顯理者，就方便說，名知共相；不如是者，名知自相。由此道理，或說真如名空、無我，諸法共相；或說真如二空所顯，非是共相。此說由加行心作共相觀，觀空、無我，或觀人空、法空。此共相觀為方便，別得真觀所顯真如。真如是自相，今喚真如名無我。或二空理皆現，從前方便共相觀，說此真如名為共相。空、無我等觀，即是共相觀。第三解云：如實說者，彼因明論立自共相，與此少異。彼說一切法上實義皆名自相，以諸法上以自相、共相各附己體，不共他故。若分別心立一種類，能、所詮通在諸法，如縷貫華，名為共相。此要散心分別假立，是比量境。一切定心離此分別，皆名現量。雖緣諸法苦、無常等，亦一一法各別有故，名為自相。若經中說苦、無常等名為共相，今此論苦、無常等各與法體不相離故，法法別有苦、無常等，所以說苦、無常及與法體總名自相。有分別心能、所詮理，皆名共相。 七地者，一種姓，二勝解行地前也，三淨勝意樂初地也，四行次六地，五決定第八地，六決定行第九地也，七到究竟地，十地佛地也。 士用增上至假施說立者。士用多於等流假立，增上多於異熟假立也。 等流非因名者，所生之果，是等之流，能生之種，名等流之習氣也。故等流屬於果，非屬因。 但舉此因至彰自體者。此義與等流同，亦以能熏之業顯此名故。故論云：由六識中有漏善惡，熏令生長也。問：何故二文但取能熏以顯自性？答：意顯現行亦得名因，亦名能變，如下自釋。 各舉能熏至體生果者。論中各舉能熏、現行，此二種子望二能熏，是二現行辨體生也，故皆因緣。 不說我見至別離出者。雖有我執薰習，不招實我以為果故。既是不善有覆所熏成種，不異名言，故於名言別離出也。問：異熟業種，豈離名言之外別有體耶？答：招異熟勝故立之，我執不爾，故不離出。問：我執習氣唯於名言義別離出，何故此說不離二耶？答：意說二因攝一切種，非謂二中俱有我執習氣也。 此果能變，即自證分等者。問：見、相二分，為是果能變不？若是果能變者，何故不說？若非果變，豈非因種所生？答：疏自解云：是有緣法變現為義，相、分二義俱闕。見分雖是有緣，而無變現之義，以不能現見、相分，故非果變也。 三界具幾，如理應思者。若因能變，欲界之中，等流通三性，異熟具善惡。若上二界，等流無不善，異熟唯善性。若果能變，欲界具八識，色界闕鼻舌，無色唯三識。果中三性，有漏因中色心等種，三界多少，皆應准知，不能具說。 亦通因果至業勝名滿者，因滿者，謂能招六識業；果滿，即所招六識業。名漏者，此二滿中，業為勝也。問：前言感總報業，可名為勝；此業感別果應，非得勝名？答：所望不同。前言勝者，引望滿勝；今言勝者，因望果勝，故不相違。 五義中取第一者。問：准疏六釋，何故但言五義？答：此有二解：一雲其末後義重，料簡前非，非是正釋；二雲其第三釋不名異熟，異熟生者本非異熟，故今不取，唯有五義。此二解中，後解為正，前釋非也，以末後義明異熟故。此諸義中，前前狹，後後寬，推之可悉。 初一頌半所明至明圓成性者。此意說，初由假等一頌半明遍計無、依他有。今此文段廣明相性之中，初之二段二十二頌半既是廣釋，頌文亦同於彼，唯明依他遍計世俗諦也。今第三段一頌明唯識性，不是廣以前，以此頌中但明圓成勝義諦故。 三師俱雲初二行頌半解初能變中十門者，有說即前三段科頌文者為三師。更有解云：前解彼依識所變中，有護法、安慧、難陀三釋。今既廣前能變，故知即彼三師，前解應正。 謂與雜染互為緣故者，此言雜染攝前七識有漏三性，能熏種者皆在其中。問：因中無漏六、七亦能熏種，藏第八中此何不取？答：此說賴耶與雜染互為因緣。然彼七識能熏賴耶見相分種，生八現行，賴耶德能持彼種子，可有互為因緣之義。然無漏六、七所熏之種，不能生彼賴耶現行，無因依義。若望能持無漏，可有能藏之義，因緣義即無，故此不言無漏。又無漏、有漏能所治殊，不同有漏互為緣 非如大等藏最勝中者，大等雖是辨變無常，然與冥性，體即是一。今雜染賴耶，互為因果，不一不異，故不同耳。又勝性是常，賴耶無常，故亦別也。 又離二無總者，前解約因果以明，後釋據體義相對，雖皆言總別，意不同也。 同時心所望心王名士用果者，如作意為士用因，心王為士用果，由作意力心方起故，此師法士用，後師人士用。 然種果狹，唯業果故者。問：望何名狹？答：有二解：一雲望現果名狹，謂第八現行是等流、異熟二因之果，第八種子唯望業為果，故是狹也。二雲今此種果望種因名狹，謂種為因相通一切種，今為果相唯第八種，故稱狹也。此二解中，前解不正。何以然者？種與現果俱是等流、異熟二因所生，種子亦從前(念)種生故。若爾，何故流雲唯業果故？答：此理不然。意說種果唯是無記、唯是業果，不同種因通一切種，故顯寬狹別也。問：若以種唯無記是業果故名為狹者，現果應然，無為因故。答：不然。此說因果二相俱通種、現。若種望種因，果唯八種，因通一切，故種果狹也。若現望現因，因果俱是第八，寬狹均等，故不以現果而望現因。所望不同，故無違也。 約互為緣，果相亦通者，阿毗達磨經說：諸法於識藏識於法亦爾更互為果性亦常為因性。故言此果相通諸法也。即第八種子識所生一切，皆名果相也。此約別義，理實非也。何以然者，且如因相，一切種子攝從第八，名種子識，可為因相；諸法現行不從第八，名現行識，何名果相？故疏中初解為正，後約義說。 亦為俱有至種子故等者。第八種子望現行識，俱有亦是因。現行識望種子，雖是俱有而非是因，第八現行不能熏故。如小生等不生本法，亦是俱有而非因也。余能熏識望所熏種，可名俱有因也。 又亦為清淨種者，此第八識能持無漏種子，亦與無漏現行為種也。 是現法故，非名功能者。問：種子能生現，即立功能名，現法亦能熏，何猶非功能？答：種子難知，故以功能顯種子義。現行易了，不說功能。又種能生種現，可立功能名，現法唯生種，不立功能稱。前解為正。 非一向異至五十一末等者，撿五十二云：謂於阿賴耶識中，一切諸法，遍計所執自性，妄執習氣，是名安立種子。然此習氣，是實物有，是世俗有，望彼諸法，不可定說異不異相，猶如真如。今此但說因果不一異，不說體用不一不異。所以得知，既雲望彼諸法不可定說異不異相，故言彼諸法者，即是現行七轉識等。又言望者，即本識中種子是能望，望彼現行不一不異。又言是實物有者，是實唯也。又言是世俗有者，即諦唯也。其五十一文中，無有解不一異處。 非唯種子望本識義者，此中因果，非唯第八種子望本識現行為因果也，即一切種子望所生現行皆因果攝。 然法非果，生非是因，所生法不是果，能生之生非是因，或俱現行，或俱種子，故非因果。又生等是假，本法是實，假實異故，非因果也。若薩婆多生是實有，可望本法以為因果。 此安慧等難者，安慧見、相二分，是遍計所執，體非實物；種子既是相分所收，便許非實，故作是難。 若非安立至是實唯等者，瑜伽雲種子世俗有者，彼論世俗諦中有四安立諦，勝義唯一真如，應名非安立諦。今種子唯在安立諦中，故言諦唯。雲世俗諦，不通真故。若依此論，種子唯實有者，此論依四勝義諦、四世俗諦，即種子在世俗諦中，唯是實有，故言實唯。若推入勝義諦中，種子亦是假有，故疏主助瑜伽會此論也。若准瑜伽，種子世俗，此言實者，俗中實故。 而是此識相分，非余者。問：無漏種子，何分所攝？答：此無始來，依識自體，即自證分攝。見分不取此為境，故非相分攝。論言相分者，約有漏說。問：既非見境，應非唯識？答：此同真如，亦是識之自體，不離識故，亦名唯識。 亦非見分至緣前境故等者，為護月師許種子依見分自證能緣種，故今非之。不可以種依於見分，見分緣境非種依故。又見分是自證分上能緣用故。又此見分不受熏故。由三義故，知種子不依見分。 不可見分，初受余熏等者，此牒護月救。 若不爾，即無證自證分者。若不是見分，唯緣差別功能，而言緣自體者，即不須立第四證自證分。何以然者？見分即是第三果故。 又說見分但緣外故者，若許見分緣著自證分，即應緣內，何但緣外？問：說緣自證分差別功能，寧非緣內？答：功能既是相分所收，見分理無緣內之妨。 若護月至非盡理等者。此師不許見分緣種。若爾，即無色第八見分，應無所緣。此師解云：彼界自證緣種，見分實緣下界器色。瑜伽論說無色第八，唯緣內種，不言見分緣下界器，非盡理也。此雲無色，無內身器。瑜伽隱器，但言緣種。 既爾，生無色不還等者，護月會違。 即是功能差別門說者，謂種子功能，不與第八識體同無記性，即是約差別門說，亦名性用別論門。 無漏之法，順理違生者，順無為理，違背生死也。 此通佛果諸無漏種者。問：論云：由薰習力，轉變成熟。佛無薰習，如何此說通佛果耶？答：此言薰習，不說佛也，因中無漏有薰習故。佛雖不熏，種生現時亦須轉變，故通佛也。又解：佛無漏種生現行時，亦由因中薰習力故，至佛果位轉變成熟。疏又云：設除佛者，若作此解，便無妨矣。 今解至無諍義者，即下三師皆許薰習，護月種子亦由薰習令增長故。 瑜伽五十二至種子生者。謂出世心，從能緣真如無漏心種子生也。以真如是所緣緣故，即從所緣真如，說能緣之智種子生無漏也。又相傳云：寶法師解，即以真如為無漏種子，由此真如所緣緣，能生無漏聖智。以有能生義故，亦立種名。真如即所緣緣，所緣緣即種子也。雖有二解，理未為當，今應正解。謂如來以真如為所緣緣，即從真如流出大定智悲，即是如來報身。復從報身流出化身，從此化身流出十二分教，此名等流正法。眾生聞十二分教，熏成解脫分種故，能生出世無漏現行。此於出世心，據本而論，從真如生，假說真如名為種子，故言從真如所緣緣種子生。與攝論意同。問：唯本有師，如何解此文？答：出世智以真如為所緣緣，此智從本有種子生也。 由彼亦有非新熏證者，如前所引證聞薰習等教，今不指者，以彼教中兼本有故。下自會云：聞正法時，亦熏本有，漸令增長，乃至方便說為出世心種。故不指也。 謂與諸識作二緣性者，言一為彼種子者，謂阿賴耶種子識，與三性轉識為因緣也。言二為彼所依者，謂第八現行識，執受色根為增上緣，生眼等識也。 諸轉識至作二緣者。言一、於現法長養彼種者，謂於後念現行第八識，皆由前念轉識能熏彼種子，即能熏現行與彼所熏種子為因緣也。言二、於後法攝植彼種者，謂於當來異熟阿賴耶識，由今轉識善惡業中薰習種子者，為增上緣方得生也。又現法者，謂現在識，轉識但能長彼種子，非是因緣。言後法者，即此念新熏種子，能生後念現行。此是因緣，前解為正。言互相生者，即轉識賴耶，互為能生即是因性，互為所生即是果性。 又此中至體盡者，此中現種攝因緣體盡，皆不離現種故。此中三法，二法俱說現種相生，不說種子；生於種子，故果不盡。 其種本有至令增長等者。其種本有，向上讀之，意明所增果種與自業種俱本有故。由此現業望於果種能令增長，應名因緣，亦如現業熏(增)自種故。問：前解亦以現業熏果種增，與此何別？答：前解雖增於果種，即令現業望於現果名為因緣。此解望種，故與前異。若爾，設俱新熏等者，此難新熏師云：我許但熏增長名為因緣，即難令業增果種子應名因緣。設汝新熏名為因緣，業種果俱是新熏，豈許現業望於果種名為因緣？答意可知。 然觀本意，後解是本者，前三解中，第二名後，初之後故。彼師本意，現薰種增，名為因緣，故取第二。問：初後俱有增長之義，何不取之？答：雖俱增長，初後二解，增義隱故。所以然者，且初難現業望於現果為因緣者，其理不然。現業望果，無增長義；現果已生，不可增故。若第二難令業種增，(名言)果種亦為不可。現強種劣，現既已增，何須種增？不可種增，現不增故。由此故知第二解正。今又助解疏云：後解是本者，後之二解，俱名為後。本意但令種子增長，名為因緣；後二皆令果種增故。初解望現，故非本意。又行支體通於種，第二以現業增果種，第三以業種增果種，故後二解是其本意。若唯取第二，應云：中解是本，何名為後？ 既爾，此因等者，此難既新生現，舊應不生。言此義應思者，意說本新同生一現，非不生也。然以生種類同等者，此非答語，但釋本有生自類種名為因緣，不約熏長名因緣也。 許漏無漏得相生故者。問：若他先許相生，即宗有相符之失；若他不許，即因有隨一不成？答：但許有漏能生無漏，即是相生；不要無漏許生有無，因不言互，故無(隨一)過也。 小乘可爾，為同類因者，此薩婆多義。若准俱舍，只言善五蘊與善五蘊為同類因，無記等亦爾。此即許善色心等互為同類因，無許善惡為同類文。更准婆沙等別義，應有又許。或設許之，如善心後起噁心等，即由前善生後噁心，是同類也，非大乘義。 一切無為至此亦無妨者，諸無為法，四緣之中，為所緣緣，理即無妨；為因緣者，理必不然。 若是無為至有為善等者，汝若例雲，我許惡無記心性本淨，即令與信等相應，無為亦性淨，應與信等相應者，此亦無過。共許無為是勝義善，非是有為相應善心，故不可令與信等相應也。 無漏心性至如有漏性者，若立此量，同喻中有所立不成。他許有漏心性是無漏故，應立量云：汝無漏心應以相違為性，漏無漏中隨一攝故，如有漏心。 諸異生位至如佛等聖者，此量因言許現行有漏心性淨故，因但應雲許心性淨故，即無過也。 其對法論，至三轉依中，彼論云：無學道中，所有三轉依者，何等為三？謂心轉依，道轉依，粗重轉依。心轉依者，謂已得無學道，證得法性，心自性清淨，永離一切客塵煩惱故，名為轉依，即是真如轉依義。道轉依者，謂發世間道，於現觀時，轉成出世，說名有學，余有所作故。若永除一切所治，永離三界欲時，此道自體，究竟圓滿，立為轉依。粗重轉依者，謂阿賴耶識，一切煩惱隨眠，永遠離故，名為轉依。問：何故彼論說真如為心？答：心有三義，一緣慮義，二積聚義，三真實義。真如既是諸法實性，即真實義，故名心也。 對法第四至亦名無漏者，撿第四卷，都不見此文。按第三卷，准解有漏云：漏隨順者，謂順決擇分，雖為煩惱粗重所隨，然得建立為無漏性，以背一切有，順彼對治故。此順決擇為無漏性者，有二解：一雲取順決擇位，本有無漏種子，名順決擇，且為無漏；二雲此順決擇體，非是無漏，以能順無漏，背有漏故，名為無漏。感勝異熟至五十一卷說者，彼論云：復雲阿賴耶識所攝持順解脫分，及順決擇分等善法種子，此非集諦因，由順解脫分等善根，與流轉相違故，所余世間所有善根，因此生故，轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力，增長種子，速得成立。復由此種子故，彼諸善法，轉明盛生，又復能感當來轉增轉勝可愛可樂諸異熟果。 皆唯一品此是轉滅等者，謂如一地入住出，初入地時但有下品種子，至住心時轉滅下品而生中品，至出心時轉中品而生上品。若唯本有家義，前念下品滅後念中品生，前念中品滅後念上品生。若唯新熏家，至住心時下品現行熏成中品種子，此種所生現皆名中品，乃至上品應知亦然。 即轉齊義者，如見道種至修道時，與修種齊，俱名中品。至無學道，見修種子與無學齊。問：見道種子與修道等齊，所生現智為亦能斷俱生惑不？設爾，何失？若許能斷，何用修道智耶？若不能斷，轉齊之義何在？答：有二解：一雲、見道種子至修無學，雖有種子，不生現行，故不斷惑。言轉齊者，約種說亦不相違。二雲、見道種子於修無學可許生現，至金剛位必不現行，自有修道法爾種故，彼(見種)不遇緣不生現故，一(修道)已能斷余無用故，無一心中有多慧故。雖有二解，更撿余文，未可為定。問：此第三師既有本新二種，與前二師義有何別，而雲轉齊？答：此師見修無學各有本新種子，既兼本有，故可轉齊。問：前師唯一種故。若爾，新薰種子何名轉齊？答：至中品時，從彼法爾中品種子生起現行，所薰成種，名中品新薰種子。其下品種子至此位時，勢力亦等，故名轉齊。更有別解： 處處說有至新薰所立義者，准論言皆違彼義，即違本有義；疏言違新薰所立義者，影互文，本、新二家互相違故。 成唯識論義蘊卷第二(本)