成唯識論義蘊 · 成唯識論義蘊卷第一
密州開元寺道邑撰
稽首圓明出塵障，無等大悲調御尊。
唯識妙理及能詮，信解證空諸賢聖，
我今略贊無師釋，譬以微光助日明。
冀諸未興啟心源，因茲悟入於意旨。
令中根品舍小趣大者，此言中根，非謂中乘，即以執空之者名中根，在執有及中道之中也。又此漸悟之類，非決定小，又非頓悟，從小趣大，故名中根。此解為正。
於真諦理悟證有方等者，唯以真如名真諦，余皆名俗諦，淨留染舍，又依他遍計無漏有漏，如次留舍。
又今此論爰引六經者。問：下引解脫阿含經，何但言六？答：意證此論第三時教，故不說諸小乘經也。若(難問)爾，即不合引楞伽。答：彼經既明唯識，故兼引之，不同小乘。
華嚴中說唯心等者，此中不以唯識唯心解於漸頓，但以深密空教(般若)後說，故名為漸。華嚴成佛初說，頓被大機，故名頓教。此據多分，名頓教也。問：華嚴既是佛初成道二七日，即說未度舍利弗等，何故入法界品有聲聞耶？答：雖初成佛即說華嚴，度聲聞時華嚴未畢，何妨半後得有聲聞？又云：舍利弗等皆化聲聞，非真實也。若爾，既非實聲聞，便顯華嚴唯是頓教，與疏相違，理為不可，故前解正。
非被獨覺、聲聞、無性等者。問：此論既是第三時普為發趣一切乘教，如何此說不被下機？答：此據唯識為宗，故唯被上。若據上下通文(論文)，破我執說三科等，可被余乘，故不違也。
而就本緣名為佛說者，以佛本願為本緣。
唯有無大定智悲者。問：佛既唯有三法，云何見色身等耶？答：此二眾生善根所起，而就本緣稱佛色身，猶如文義。又解云：諸佛色身，悲智所現，本願緣故。若爾，文義應然，云何不說？答：名言戲論，色身不然，不可為例，二解俱得。然准下第十，前解為勝。
若依自識，有漏心現，即似無漏文義為體者。此有解云：七地已前，有漏心位小離過也。似於無漏，名似無漏，非影質相似者。此解不然。地前雖未離過，豈可不能變似文義？若不許變，凡夫第六應不通緣十八界等。若言染不染別，故不相似，亦應礙非礙別，心不緣色，帶相緣如，皆應不可。應正解云：但是有漏心變似佛教，皆名似無漏，不要離過也。問：此師既言佛不說法，便無本質，何得名似文義相應？答：此兩義解。初云：雖不說，謂佛本願強緣力故，眾生變似文義。如實空華，雖無本質，虛妄強緣，心變似相。此亦應爾。二云：此言似無漏文義者，唯似無漏，有定等(智悲)故；不似文義，不說法故；文義之言，相從故也。此解難知。本意唯明教體，何因唯似無漏？
故大般若至汝亦不聞者，引證。問：此師義升攝喻經，如何會之？解云：此亦佛不說，眾生自聞也。問：既佛不說，何故云已說如手中葉，未說如林中葉？答：此意云：我已為緣，眾生聞者，猶如手葉；未為增上，眾生未聞，共如林葉。此約已為增上，即名為說，非實說也。問：彼經雲我不說法，即證不說；亦云汝亦不聞，應實不聞？答：不聞者，不聞佛說，不遮自識生也。
展轉增上力二識成決定者，佛及眾生互為增上，故言展轉。二識成決定者，如來成悲決定，眾生成智決定，由成悲故為眾生說，由成智故解佛言教。又如來成決定說，眾生成決定聞。又如來所說決定善，正依修之者亦決定善也。
言不說法是密意者，此會前師不說法教。問：密意如何？答：此有多釋。一云：一切諸法，以如為體，真如絕言，故云不說。二云：三世諸佛，說法無別，我成佛來，所說之法，不異余佛，離彼更無，故云不說。三云：佛所說法，三性之中不說，遍計是有，故言不說法也。又云：法體本有，不由於說，故言不說，非不說也。末後一解，楞伽經意，前三般若等文。
性用別論至十處全者。此以色心實法為性，不相應等假法為用，蘊處界中各別處攝，故言別論。言色蘊攝十處全者，意顯色蘊之上非無(有乎)。自余假法，瑜伽不言色攝彼名等，但言十處，故知即據性用別也。
對法論云：成所引聲者，此文意證攝假從實，不言名等，但云引聲，即攝假名隨實聲也。言成所引聲者，成就無漏人所引之聲也。或云：成者，實也，謂真實利益眾生所引之教，名成所引聲也。
我法唯善，汝唯無記者，此天親論也。彼論意說，謂薩婆多等云：十五界唯名有漏，如來所說名句文既是無記，云何受持此法得福甚多？故世親答云：汝小乘等十五界有漏名等是無記，我說世尊一切無漏，故所說法唯善性也。故彼頌云：是故一法寶，勝無量珍寶。此說我法有記，故持一偈勝無量寶施也。
法、詞二無礙解等者。問：此文不說聲名通善無漏，何以為證？答：解者，智也。緣聲名智，既稱無礙，必是無漏，相隨於見，故聲名等並通無漏。又無礙解，第九地得名善慧地，故聲名等通無漏善。
謂余相續識差別故等者，能說能聽，互為余也。相續即身所變文義，名差別識。
墮八時者，或雲晝夜各四時，或雲說華嚴八會時，或雲八轉聲詮諸法時也，此皆未可。今准淨三藏說，梵雲一瑟咤，此雲樂欲；若言頞瑟咤，此雲八時。古德錯翻名八時，應雲樂欲，此解為正。
復言行時由先薰習連帶解生等者，初言諸字即熏成種，言行字時連帶諸字，亦於心上聚集而生，乃至後後字時皆相連帶也。言有三心現者，諸行兩字各有卒爾尋求，同故合說，更加決定故說三心，不爾應五。又唯行字現三心也。此解無妨，准相連帶前解為善。
既於初字有卒爾心等者，此據連續而聞，不據新新而解，乃有七心。初聞諸字，有卒爾尋求二心。次聞行字，決定知諸，目一切行，唯有決定。次言無時，未知無之所無，復起尋求一心。次言常字，乃有三心，決定知無，目此常法，有決定心，知此無常，便起邪正，有染淨心，相續未斷，名等流心，故唯七心耳。
不爾教體至亦應如是者。若不依此性用別質而取，攝境從心，即應教體便成有漏及染、無記，以聞法者非必無漏及善心故。三寶真如，若隨能變，應通不善，應唯有為。
即糅雜集、救俱舍論、破正理師者，集論之本，無著所制；集論之釋，師子覺造。初首西方，本釋別行，安慧糅之，合為一本。糅者，雜也，因以易名雲雜集論。言救俱舍等者，世親本於經部出家，後回向大已，為薩婆多造俱舍論，意用經部之義，密破有部之宗。有部覺已，眾賢論師造俱舍雹論，安慧師乃救世親之俱舍，破正理之雹論也。
分別不同科者，科文之大意，總有四種：一、分別不同科，二、義類相從科，三、以文從義科，四、以義從文科。今言分別不同者，護法等述已投誠，即言利樂有情，令法久住。安慧等序本師意，乃說此障得果。本師唯陳一意，未至具辨兩能差別。言分別不同，二主無非意別，故今初分，即當分別不同科也。
起殷淨心等者，此三句中，初句意業，次句身業，三業之中身最勝；後句語業，以言申誠故。
如律中說至在暗復遠，以意業禮者，此據別體三寶。若同體者，周遍法界，無近遠故。問：設約別體，佛及菩薩、阿羅漢等，天眼、天耳，遠見、遠聞，何故明暗？答：三解：一雲、所敬佛僧，近遠、明暗雖無差別，但能敬者，情為故耳；二雲、今約所敬，通於凡、聖，未必一切皆天眼、耳；三雲、且約住持，故作斯說。
三輪因者，身語意三業，能發三輪，故為因也。由身業能運神通，由語業能記說自他所知事，由意業思擇故，能當來教誡他也。
於前唯識所遣清淨者，遍計無禮由妄識變亦稱唯識。問：遍計所遣如何言淨？答：由遍計遣依他識淨，合而言之名所遣淨。
於前所斷清淨者。問：無漏有為，既是依他，何名所斷？答：且據染說，不言淨分，或淨依他圓成攝故。
分，謂少分淨等者。問：如來智周德圓，舍無常色，獲得常色，可言滿淨即者。菩薩色身既唯有漏，如何得言分淨即者？答：菩薩色身雖是有漏，五蘊之中，四通無漏，即名分淨。非要五蘊皆通無漏也。又有解云：道共無表既是無漏，亦通色蘊。又解：菩薩既受變易生死，得勝舍劣，故五蘊身皆名清淨者。初解為勝，後二不可。何者？且第二解者，無表既從所防所發以立色名，故非無漏。若望所依，無失也。第三非者，悲增頓悟，八地已前未得變易，應非分淨攝。又疏解云：無垢名淨。變易既是有漏，何名無垢？故知不可。問：證理之人，可稱分淨。世親既是地前，何名分淨？答：有二種淨：一、證淨，二、信淨。世親雖未說理，而能深信，故名分淨。
唯識性者境，第七聲是能差別者，第七囀聲有二：一、依聲，謂即根等；二、於聲，謂即境等。識性真如，今當第二，故言境也。是能差別者，謂諸聖者，於此無為，證之深淺，階降不同，是所差別，故真如為能差別。由斯般若經云：一切賢聖，皆以無為法而有差別也。問：何故所敬第四囀攝？答：第四為聲，為由此人有德堪敬，故第四也。
稽首造此論，善逝體所生者，造此論者即彌勒也，善逝者佛報身也，體者即法身也，所生者即子也。言彌勒菩薩是佛報法二身所生之子，或是口腹所生也。教我等師者，世親之師即是無著。
世親雖是地前菩薩者。問：彼論自言佛聖弟子，而能造論。世親雖信，既未得聖，如何造論？答：聖即弟子，要須得聖。聖之弟子，何妨地前？如言藥叉天之眾。問：若言聖之弟子，即能造論，何故瑜伽說見諦跡，方能造論？答：小乘造論，要見諦跡，大乘不爾。彼論通三乘言，故說見諦跡也。菩薩利根，何妨地前造論？
師資相因等者，若師資次第即法、佛、僧，若顯說次第佛、法、僧，若修次第僧、法、佛也。
善逝善說至牟尼子者。此之三句，佛、法、僧寶，如次配之。言無畏無流者，謂佛能離怖畏，滅生死流，故能證理說教。又無畏者，無五怖畏。言無流者，離欲、有見、無明等四暴流也。
對法說雲至無等妙法真聖眾者。會者，契會真理。既言諸會，即通三乘也。問：若通三乘，何言無等？答：此說如來妙法，通被三乘，故言無等，非謂小乘名無等也。麟角善根僧種類故者。麟角獨出無佛之世，雖無多眾，是部行類，故僧中攝。此大乘解，若薩婆多麟角善根，法中所攝，未斷無知，覺未圓故，非佛所攝，唯獨出世，不得名僧，故法中攝。善根者，謂三無漏根。薩婆多過去有體，三根具有；大乘唯有後二，無所未知，可當知故。薩婆多計菩薩二根，亦法中攝，唯獨出世，未成佛故。問：教理行果，何法攝耶？答：獨覺三根，行果所攝；菩薩前二，行法所攝。
同相三寶者：真如覺性，法身佛寶；任持自性，名理法寶；一味無諍，理和僧寶。
二、所調能調善方便故者，所調謂眾生，能調謂教法，佛於此二知機授藥，名善方便。
四、財供養等者，菩薩地說有十種供養：一、現前，二、不現前，三、現前不現前，四、自供養，五、令他供養，六、俱供養，七、財敬，八、廣大，九、無漏，十、正行供養。前九財供未以為喜，第十正行方歡喜故。
我即安慧，自指己身者。前言護法，此雲安慧，蓋影略耳。
四姓者，謂淨行、王種、農夫、商賈。劣中妙者，或約根性，或約三界。在家等四者，在家、白衣、出家、苦行、非苦行。邪定等三者，有言邪定謂惡業，正定謂見諦等不定，餘二可知。異生等四者，即異生、見諦、有學、無學。
十利者，瑜伽第三十五六中說，皆有自利利他。且純自利中利者，謂諸菩薩耽著於定，棄捨思惟利眾生事，名純自利。純利他者，謂諸菩薩已得自在神變力，說法誘令回求大乘，名純利他。餘九准此釋。二共利者，謂諸菩薩將樂生首，於一切時，修施戒等，以為其因。兼發悲心，哀矜含識，總將持己，善拔濟有情，令彼心求無上覺。上覺自他雙益故，故名共利也。三利益種類利者，意說菩薩自行五相等事，自利益時，復能令他行斯五相，得其利益。令他所行得利益者，是菩薩自行利益之種類，故名利益種類自利利他。或可此是前二利益之種類，故名利益種類。或可菩薩所行自利利他，行非一故，名種類也。此中三釋，無有勝劣，任情取捨。此言五相，謂無罪相等，彼文不能煩錄。四安樂種類自利利他者，謂因樂等五，種類非一，俱能自利利他，故名安樂種類自利利他。五因攝利者，謂諸菩薩於眾生所不加傷害等，是名菩薩壽量具足因；施光明衣等，是顯色具足因；於諸眾生舍離憍慢，是族姓因。如是等類名因攝利，更有廣文不能煩寫。六果攝利者，謂諸菩薩壽量具足，於長時無間積集善品，功德圓滿不失正見，是名菩薩壽量具足果。若諸菩薩顯色具足，大眾愛敬咸共歸仰，凡所發言無不隨用，是名菩薩色身具足果。若諸菩薩族姓具足，大眾尊貴供養稱讚等，是名菩薩族姓具足。更有多果大意如是。七此世利者，若諸菩薩所有世間出世間，一切能得現法涅槃諸有為法，是名菩薩此世自利。又諸菩薩所化有情，由此獲得現法利益，是名菩薩此世利他。八他世利者，若諸菩薩於現法中與憂苦俱，數數思擇修習善因，是名菩薩修習後法自利利他。九不畢竟利者，謂於欲界財寶具足，及世間清淨若因若果，是不畢竟自利利他。十畢竟利者，若諸煩惱一切永斷，是名畢竟自利利他。
一、因樂至樂所發業者。問：樂所發業，應名樂果，何得名因？答：如得第三定者，定中之樂，能發於業，此業能感第三禪果。約此義故，業名因樂，非謂一切。如五欲樂所發之業，雖與樂俱，非樂因也。又為求樂果所造之業，皆名樂所發業，非要與樂受俱。此解稍寬。
有漏樂者，三界所系者。問：第三禪已下，有樂受故，可許有樂，已上無樂，如何言三界系乎？故次答云：調暢身心，皆名為樂，舍受亦能調暢，非唯樂受，故言非唯遍行受數中樂也。
無漏樂至是樂自性者。此取無漏樂受，名為自性。問：有漏樂受，何非自性？答：有漏之法，畢竟除斷，非真實故，不名自性。設有漏調暢身、心，雖名為樂，非樂受故，亦非自性。故此唯取無漏樂受，名自性樂。又但是無漏之樂，皆名自性樂，以離有漏苦故。前解為正。今觀疏意，雲是樂自性者，此之一句，通結有漏。但以受數，名為自性，非要無漏也。疏：四、受斷樂者。謂六識中無漏心、心所法，粗動勞慮，此等滅時，假名為樂。即以滅盡定二十二法種子，為此樂體。
又要具四緣，方應造論。如瑜伽論六十四者：第一、於古昔諸師，應離憍慢；二、於諸有情，當起大悲；三、於同法者，深生敬愛；四、不欲彰己有勝伎能。
雖三義別，二意造論者，謂利有情，令法久住也。
此上即是等者，此有多解：一云：此字之上，具有發端等之四義。二云：今造此三字，是此字已上，故言此上，即三字皆有發端等義也。三云：此字、上字皆有發端等義，正解此字、上字相從故來。四云：上字應為者字，誤為上字。四解初勝，若准體例，上下敘論，皆有者字，末後為善。依清辨、般若燈論，以斯四義，唯釋此字，故中二解非也。
或但不解無明名迷等者，前解約人，此解約法，無明邪見為法也。前迷謬者，即後迷謬之者。
先雲人我至不該余趣者。問：舊雲人我不通余趣，便有太狹之失。今言生執非情，是生而不執我，豈不太寬？答：五蘊身上發毛爪齒，雖是非情，亦執為我。既通非情，無太寬失。問：人執太狹，生復太寬，應言我執，何不取之？答：濫於法我，故不說也。又以理釋，生即四生，此通諸趣，又不太寬也。
二者、擔此至沒三界故者。問：初言難斷，可兼二障；後之三重，應無所知？答：並通無失也。二、雲難越者。擔煩惱故，難越分段；擔所知故，難越變易。三、雲押溺者。由煩惱故，押溺有情，通處四生；由所知障，押溺有情，唯處化生。四、雲墜墮三界者。所知障感變易生死有漏之法，三界系故；又所知障為煩惱根本，故所知障皆通四生。
前四通取斷諸二障者，此中正解第五，而言前四者，相對明也。言即根本沉下者，此明第五我、法二執，是諸惑本，微細難斷，故名為重。
先離八品至方斷我見者，如阿那含人斷欲界俱生惑時，先斷八品貪等，至第九品方斷我見，此即根本未斷時枝葉已斷。第四地中我見亦爾者，第四地中觀法無我，永伏我見更不現行，第五地斷害伴，六地斷羸劣，七、八、九地斷微細隨眠，此即斷根本時枝葉猶在。故知但約見無學道，非余位也。
無有小障不依執生者。問：獨頭貪等，豈依執耶？答：此約第七中執，即六識貪六依而生也。
所知障中至殊無品類等者。問：此為問誰？若問護法，護法所知有多品類，障與執亦各不同，何故問言唯有法執，殊無品類？若問安慧，安慧障、執體無差別，如何答中言五識、法愛等是法執等流？答曰：此問兩師並皆無過。若問護法，問以煩惱、所知各有一百二十八言無品類，不說法執言無品類也。若問安慧，理已極成，答亦通二。若護法答，不可唯言五識之法愛、恚是其莖葉，以第六中輕執、輕障亦莖葉故。答中言五識等者，即等六中輕執、輕障。若安慧答，五識中障雖即是執，粗細有別。第六識中有分別故，可為根本；五、八識中無分別故，即是枝條。今觀疏意，唯安慧勝。問中既言所知障中唯有法執，殊無品類，不可以煩惱、所知二障品數齊等為無品類也。又此文正敘安慧。若問護法，理未然
由受盡時故得二無為者，由苦樂受滅得不動無為，由舍受滅得想受滅無為，不言憂喜者，苦樂攝故。
問：既爾至亦得無為者。得與不得，二俱有過。若言得者，何故經言三乘同坐解脫床，二乘不斷所知，不證無為，便非解脫？若言不得者，斷煩惱障，證生空理，即得無為(已上)。何故斷所知障，證法空理，而言不得耶？今解：實得無為，為煩惱縛，勝三乘同斷。且約煩惱，言同解脫，非謂所知亦須同斷。故第十云：擇滅有二：一、離縛得，二、滅障得。故斷所知障，亦得無為。更有別義，至下當知。
修禪定時，受為勝障者，勝定障有二義：一、勝即定障。受能領受於境，障定強故，受得勝名，此下劣受，名為勝障。二、勝定之障也。如得初禪定，領受下劣，生愛味故，更不進修，即是第二禪等勝定之障也。前解為正。今說彼是彼分涅槃者，謂伏煩惱系時，離縛所得無為，名彼分，與彼真理稍相似故。或四靜慮外道等，將為涅槃，故名彼分。
又二乘等，雖得二滅至非為不住者。言二乘等，雖得有餘、無餘，住此二涅槃中，非是不住二涅槃也。以無大悲般若，不得無住處涅槃，故言非為不住。由此二乘，但名解脫，非真。言以是假故者，約擇滅說。言十地證如真，非解脫者。十地菩薩，有大悲般若故，可得名真。煩惱未盡故，名非解脫。問：二乘無餘，既無身智，如何言住耶？答：無餘涅槃，有餘同得。身智滅時，涅槃方顯。如無間緣，前念滅已，緣方顯故。非謂身在，不得無餘。
若大乘中至互顯者。此說小乘等，名謬執我法；影顯大乘清辨，名謬唯識。以清辨說我法皆空，不得言謬；彼說唯識亦無，故名謬也。亦解小分唯識，不可稱迷。薩婆多比量宗言：我所說離心之境者，簡汝所別不極成，大乘不許心外境故。因言許除畢竟無者，簡不定過。問：彼既簡過，此量應成？答：不然，且有決定相違過也。決定相違，改宗、法、因、喻。如聲論對勝論立聲為常，所聞性故，如聲性。今立量云：汝離心境，應非離心。實有許除心、心所，無為不相應等是所知故，如龜毛等。此恐他作不定，故遮心等。設不簡之，亦無此過，大乘不許無為等離心有故。又有解云：彼有有法自相相違過。量云：汝所許離心境，應非離心境，心境二法隨一攝故，如心、心所者。此過若成，一切應然。即應數論對佛弟子云：汝聲應非聲，所作性故，如瓶。此即不爾，違自宗故，自語相違故。此既有過，故彼量成。此中且出二過，非無餘也。
清辨量云：汝之內識至如汝心外境者，此有不定過，為如我心外境許所知故，證內識非有耶？為如識性真如許所知故，識實有耶？
依攝論第四，至立一意識者，問：既有一意識，如何言有眼耳等識耶？攝論自解云：彼彼依轉，得彼彼名。此如何等？猶如意思業，在身處所，發動於身，則名身業；在語處所，發動於語，則名語業；與意相應，名為意業。此識亦爾，雖有一識，於眼根轉，則名眼識；於耳根轉，則名耳識等。又引頌曰：遠行及獨行，無身寐於窟，調此難調心，我說真梵志者，彼自釋云：遠行者，遊歷一切所識境故，名為遠行。為證此義，復說獨行，無第二故。無身者，無形質故。寐於窟者，居在內故。言調此者，於如是心，作自在故。難調心者，性?悷故。彼更引教，不能具述。
有雲一意識，但說前六識者，此西明師。
經部覺天等計者，此正敘覺天，兼說經部。准婆沙論百二十二，唯覺天無心所也。
經說三法和合名觸者，既言和合是不實，余准皆假。化地部說緣俱有法者，心緣境時，亦緣心所，及此境上所有四相等，並能緣之也。
故作斯論者，此通結前師，今造此論，亦標後二。
雖知此心至不了妄故者。問：初言雖知此心虛妄顯現，即是已了妄訖，何故復言若不知真，不了妄耶？答：初未達真，雖知虛妄，以有漏故，未能深了；證真已後，方能盡了，皆如幻事。故下論云：未真覺位，長處夢中，要至覺時，方能追覺也。
如是三分成立唯識者，有云：三分即相見自證。此解不然。諸師立分各各不同，何故獨言三分？又復陳那不釋此論，故知不可。
准瑜伽釋攝論等，故有此判者，瑜伽有此三種相應，攝論十殊勝：初二境，次六行，後二果也。
由此滅道，或非世間者，滅道二諦，即第三俗。若對勝義，可名世間；約無對治，故非世間。
心與境冥，智與神會者。有解：初是後得智，現量智境，故名為冥。後是根本智，真如妙理，猶若神也。會即親證。又初約心王證境，後約心所證境，即俱是根本也。更有別釋，不勞煩述。
以八轉聲釋世間等者，彼釋六波羅蜜，世、出世間，皆通八轉故。疏言等者，彼云：世間者，謂六波羅蜜是世間故，乃至依世間故，名為世間。出世間者，謂此六波羅蜜是出世間故，乃至依世間出故，名出世間。然此疏雲是世間出故者，出字謬也。或疏意兼釋出世間，故加出字。然者，略也。
此釋順下長行論文者，此二種假，皆在於說。故下論云：世間聖教，說有我法，但由假立，非實有性。又云：如是諸相，若由假說，依何得成？故知隨情施設，並由假說也。
若爾，真如非變，應非唯識者，此難意云：非識變，應非唯識。收答意云：相見說非我法識變，我法依相見識變名唯識，真如得唯名真如，非我法不離名唯識。
後後遂有相見分生者。問：此相見分無始先有，如何此說後後生耶？答：雖實未熏，前前已有，猶如說蘊從取而生，約義說故。
又第二解至義依於體者。言以無依有者，所執我法，無無實體；能執之情，其體不無。無體我法，依於妄情，故言以無依有。言義依體者，此聖教我法相見體上，有主宰義，即立為我；有作用義，即立為法。我法二義，依相見體，故言義依體也。
三、法轉相依者，我法依二分，二分依識體。
思量即識准前釋者，前釋第八通二義，異熟即識熟隨現行，今此第七思量現行，故但准前持業一義釋也。
了別別境至然濫第七者。別五變第七，別緣第八，故有濫也。第八緣境，即同前六，非是別緣一法，故不濫第八。
依第二至不可言一多者，因果空門，俱不即不離故，不可言一多，真無別故。
三、濫有財，恐以異熟為思量了別境者。問：此既自他雙舉，為與依主何別？答：若以己(己法)從他所依而立名(自名)，是依主也。若將他法為己物，是有財也。雖舉自他，相各別故。又有財全隱自名，依主自他俱舉。疏約前解，故有濫也。
四、濫鄰近者。問：如四念住，全取念而不言慧，名為鄰近。今此何故自他舉耶？答：此實非鄰近，少分相似，所以言濫。又鄰近亦同有財，有其二說，自他雙舉，亦名鄰近。若爾，與有財何別？答：隨其兩釋，單雙舉雙明。只是有財將他屬己，鄰近隱己從強，故二別也。
前唯有體，後亦通無者，此即第一體有無對。下之三對，如次可知。
今者相分，必有似無名無者，此會瑜伽，彼雲無亦名法；今約相分，但是似無，非實無也。
意生者，隨意識生。摩納縛迦者，此雲儒童，或雲高下，於自高慢，於他卑下故。此等諸名，廣如樞要及大論解。
世親、金剛至約三世者。彼論頌云：差別相續體，不斷至命住，後趣於異道，是我相四種。釋曰：差別者，謂我相，見五陰差別，於一一陰要執我故。言相續體者，謂眾生相，見身相續不斷故。言不斷至命住者，謂人相也，一報命根不斷住時，名命相，即當此經所說人相。言後趣於異道者，謂壽者相，命根斷滅，後生六道，名後趣於異道。此四相中，第一總通三世，後三如次過、現、未來。
二向不定者，即第二果向不定也，次超別故。且次第者，得初果已，斷欲界俱生初品煩惱，乃至斷第六品加行、無間二道已來，皆第二向。若超果者，謂先伏欲界俱生六、七、八品煩惱，入見道斷，即以順決擇分及(見道)前十五心為第二果向。故瑜伽五十七云：未知當知根，得為三果向。即前三果也。准此，後二果向亦有超次，應名不定。以論中不說後二果，故不言之。若初果向決定，唯取決擇及前十五心，故非不定。或可初向亦有不定，至有先伏欲界俱生五品惑等，及不伏者入見斷時，多少不等，故亦不定。若准此解，疏雲二向不名，即初二向也。論中雲等，非唯等聖，亦合通凡。如經中說：天授、祠授，亦聖教我。
崇聚生因者，有二釋：一雲崇者，尊崇義，即一崇言，通蘊、處、界，皆可尊故。二雲崇者，即積聚義，即唯屬蘊，不在處、界。此解為勝。生者，即處也，此十二處皆生識故。因者，即界也，謂十八界通現及種，為諸法因。
十善巧等者，處非處即十力也，根謂信等，世謂二世，諦謂四諦，乘謂三乘。
故此但說近依他依者，故此頌中言識所變者，但說識之所變依他二分，為我法之近依也。若望真如，得為我法疏遠依也。以真如與依他為依，依他方是我法依也。
此五種類者，即信、貪等也。有云：如第八識遍行起時，余識遍行未必起者。此說不然，無所以故。
論說唯二依他性者，即攝論也。問：何故言唯二，豈無餘分耶？答：諸師共許唯見相故，或自證等見分攝故。
不爾，如何名他心智者？若不爾，唯除真智，余皆變相者，即他心智應不得成，以後得智不外取故，知他心智者必後得故。既不能親取他心，故知必有相分。此意為下，即有一師後得無相，故作是說。
非有似有者，不同真如，故名非有；從緣生故，名為似有。
如大造色者，此意言大之與色各別有種，大種生時，傍令色種亦能生現。相、見二分雖不同種，自證生時，擊彼相種亦令生起，故得說言轉。似二分色非大種同，即言亦是大所造相，非識種起，何妨言識變？
似依他有二分體無者，此相見分似依他有，自性是無。言如自證分相貌似有者，如即似義，似自證有，體實非有。
如依手巾，變似於兔者。問：兔頭即喻自證，如何此雲變似？答：自證從種變生，故得言變；依他虛幻，故稱似也。
無明支通三性者，無明既通三性，故知三性皆有執。問：豈有無明即有執耶？如第八識雖無無明，亦許執故。答：有無明必有執，有執不必有無明。無明無處尚得有執，何況有無明耶？問：護法如何釋此緣起論文？答：相傳有三釋：一云：言無明支通三性者，約第七識中無明說，第七無明與前六識三性俱故。二云：約隨轉門，隨薩婆多分位緣生無明支時，一切皆是無明故。三云：約所知障中無明說，故通三性也。此上三釋，乍觀可爾，道理俱違。所以者何？且初釋雲約第七無明通三性者，理未必然。彼論自言無明支通三性，豈第七俱是無明支耶？第二解云：隨轉門者，理亦不可。彼薩婆多無明支位無善心故，彼宗所計同性之心尚不並起，況三性耶？第三解云：所知障中無明者，亦為不可。無明住地既攝是染，亦不可與善心俱起。又所知障中無明非有支攝，故此三釋俱為不可。若以理通，初解為勝。第七無明非正支攝，助支可通。下論云：正發業者唯分別，助者不定。故此無明亦有支攝。如說有漏，表與漏俱。由第七漏令諸善等得成有漏，故此無明得通三性。又第七無明，疏能發業，何非支？亦如八俱受、想，疏能起愛及名言故。且作斯會，道理猶難。緣起論者，世親所造。護法既依世親，總不相違，故作斯釋。余之二解，煩不能會。
由識自體至或有執故者。此即安慧三分之中，唯自證分是能執也。
我執不依自證起故者，自證唯法執依，不具二故，所以不說。問：何故我執不依自證？答：自證但守自體，有軌持義，故得有法；不取外境，作受義隱，故不說我。
我名能見等者，此部計根等能見，覺知我非能見，以神我能證彼根等見，覺知諸法故，說為能見也。
世間聖教執說我法者，世間亦說聖教，唯說非執。
見變似能取亦相分攝者，如心緣心所變之心所亦相分攝，故此師我法唯依相分。
以護月師同時故敘者，護月不釋唯識，護法同時，故因敘也。
世間凡夫但說似情等者。問：若似能執情，情既在內，其體不無，即是以內似內，以有似有，何故此師前解雲以內似外，以有似無，即上下文自相乖反？答：今解約似能執情，前解約似情之所執我法，故不違也。問：論文自雲諸識生時，變似我法，何故要似能執情耶？答：我法無體，不可言似，不可牛毛似龜毛故。
不許末那有法執者，論說末那四惑相應，謂我痴等，不言法痴法愛，故知無法執也。問：安慧何知余之七識皆有法執？答：諸論皆說三界虛妄心心所等，若無法執，何言虛妄？若爾，即第七識亦是虛妄，如何無法執耶？答：既有我執，故成虛妄。
八識生時，變似於法，六、七似我者，此文總談，應言八識生時，除第七識，余之七識，變似於法，六、七二識，變似我也。
又解至我法之相者，此師意云：自證分上，別有依他似我法相，以為自證親所緣境。若無此者，自證便無所緣，以見相分無實體故。問：准此即後解為勝，何故疏雲後解難知？答：既有似我法相，又非二分所收，故難知也。問：此師前解，相見既無實體，一切根塵並遍計自證，緣何為境？親疏所緣，並悉無故。答：有云：若以他自證分為疏所緣，此亦不然，五八識等不緣心故。又既無親緣，疏亦不立，對誰為疏？然唯此師自證得緣假法，根塵等相，皆名似法許緣也。此師無不緣有，有得緣無也。若論相生假實，皆互相生義。自證生相，見實生假也；種子生自，證假生實也。第八相分，種是假變故。
第六、七識至變似我法者。問：五、八既不執，如何似我法？答：今言五、八識變似我法，不約執說，或似六、七妄情所執，或似主宰作用之義，故講似也。又五、八相見，似六、七現，非以有執名似我法，故不相違。
覺愛論雲者，以菩提流支，譯二十唯識論，言覺愛論，無別覺愛也。
此對經部三釋如前者，即指前我法分別薰習文中三師釋也。
以下文至無安慧解等者，此約安慧前解，若據後解，亦有內識所變我法，即與難陀等同，下文亦有。
非如識性依他中實者，此師一切相分皆非實有，然是依他。雖是依他，非如見分依他中實，即許依他通假實也。問：龜毛等影像虛疏，可許非實，如何一切相分皆非實耶？答：一切相分皆體虛疏，名影像故。然龜毛等影像更虛疏，故舉言之，非全是實。問：假法如無，非因緣故，如何相分是依他耶？答：假非因緣，乃護法義。此師假法亦作因緣，故是依他也。又依他者，依識變生，名曰依他，非是從種所生之依他也。若作此解，相分即非因緣，前解是本。
此即說有三分之義者，此解內境是實，疏亦勝義有者，即是說有三分家義。
若第二師唯有二分等者，即見及自證分也。言釋此少別者，唯有相分，不入四勝義中，余之二分無，亦勝義有。
俗諦中，初至無可勝過者，更無下劣之法而過，此第一俗能勝過於彼也，非是更無勝此初俗。
其四真諦至非諸論有者。瑜伽雖有四俗，而無四真，彼但立一，非安立諦也。
以上略明至但難陀釋者，此結我法分別已下文，唯明二分，故但難陀二分並是依他，故亦兼於護法。乍見略明頌上三句，似欲通結前文，前雲相見俱依自證，故知不結於彼。又准合作二文科，愚夫已下總解三句，此雲略明三句，即結愚夫已下文也。
心變似我至眾同分攝者。問：心變似法，隨質蘊收；即蘊計我，應隨蘊攝？答：蘊體即法，實法隨蘊收；蘊體非我，實我不隨蘊。又解：即蘊計我，五蘊所攝；離蘊計我，隨能計心，四蘊所攝。疏云：眾同分攝者，以所計我無多差別，我相是假，眾同分寬，故同分攝。若准獨影，唯從見後解為勝。
眾如一瞿聲別目牛者，瞿聲是總目於九義，謂方、獸、地、光、言、金、剛、眼、天、水。獸主亦然，獸是總稱，具含諸獸別名，牛主當其一也。
如汝虛空者。問：數論虛空，五大所攝，即是轉變無常常住之因，此便不轉說。汝許如何不有能立不成？答：此有二解。一云：准下敘計中解，空大別有一物，名之為空，非空無為。故知彼宗別有空無為，二十五諦不攝，許是常住，故得為喻。彼宗二十五諦不攝空無為及時、方等，亦如蘊不攝虛空也。二云：喻既不成，應更成立。應立量云：汝虛空應是常，許無初後故，猶如神我。
又因喻至他比量故者。今此因喻，若約自許為量，此則不成常遍之因。虛空之喻，自不許故。若約他許作他比量，設不自許，不著許言，亦非是過。
別破外道，准義可知者，文言作業，偏對勝論；受果、解脫，通難二師。
且如同處不相離色等者，且如能造四大，及所造色，同在一處。又如成眼根，即有色香味觸，及一眼根，一身根，並地大等，各多極微，更互相遍，及其諸根得時，各各有異。我體亦然，雖更互相遍，作業受果，無妨各異，如何即令相雜成一物耶？
有情共果，雖處無別等者。意云：山等共果，雖處無別，不可難言一受一切受，以非是一切我，處無別故。問：他若例云：諸有情我，雖處無別，亦非一受一切受，以非是有情共果，處無別故。此如何通？答：不可為例。有情共果，是所作受，不得一受一切受；我是能作受，故合一受一切受。
如眾燈光，各有所屬者，此他救云：我體雖遍，作業之時，各有所屬。如一室內，有多盞燈，照一柱時，能發多影。燈光俱遍，發影不同；我體雖遍，作業各別。亦不可言燈光各別，一燈滅時，余尚遍故，以真一燈光有缺故。
前說三計，皆是此攝者。問：僧法以思為我，思即行蘊，如何言離蘊計耶？答：雖計思為我，而不立思為行蘊，故離蘊中收。問：如外道計二十句等，彼雖不立蘊名，自佛法談之，仍名即蘊計我。今數論計思，何不談彼名即蘊耶？答：二十句等，外道雖不立蘊，然實執色等蘊以為其我，故得談彼名為即蘊。僧法雖復計思為我，然不執行蘊，故不為例。此解難知。既是計思，豈非行蘊？何不同於計色即蘊攝耶？又解云：數論我是即蘊計也。疏雲前三師是離蘊者，約多分說，以有勝論，故成三計者，理亦不然。疏言前三皆是離蘊，故不可言從多為論也。今助一釋，數論所計之思，是常是遍，是同虛空，即與行蘊中思相貌全別，故非即蘊計也。問：若爾，何故前說見分為我，疏中舉數論為例？答：前據佛法實義，說彼思為見分，不約數論所執，故不違前。
瑜伽四計即彼後三者，如瑜伽六十五說：四計者：一者、計我即是諸蘊；二者、計我異於諸蘊，住諸蘊中；三者、計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中而住異蘊、離蘊法中；四者、計我非即諸蘊而異諸蘊，非住蘊中亦不住於異於諸蘊、離蘊法中，而無有蘊，與一切蘊都不相應。
大乘一念，二俱得緣者，有質無質，皆得緣也。獨無不生，薩婆多獨無本質，心不生也。俱無得起者，經部師相質俱無，心得起故。問：薩婆多緣空華等，以何為質？答：緣空華時，杖彼實華，為本質也。問：經部師如何無境而心得起？答：如滅定等，雖有微細意識，心所及境，一切皆無，心得起故。此皆難解。六二緣經，如何會釋？
猶如蘊性者，五蘊體性，無常非一，意取為此二喻，故言蘊性。問：此師計蘊為常無常？若計無常，豈可即蘊計我，我體是常，而蘊無常？若計是常，如何以蘊而為同喻？喻無所立，量不成故。答：有二解：一雲彼計是常，今別以因喻量，雲汝五蘊應非常一，積集性故，待眾緣故，猶如瓶等。此量成已，方得為喻。二雲彼計五蘊無常非一，即蘊之我體常一。宗計如此，不可責也。若無過失，何名妄計？破一比量，准此成立。
根及屬色者，扶根塵名為屬色，屬於根故；亦有本作塵色，義雖不違，不如屬色，塵濫外故。
然別有體非常無常者。問：若別有體，如何得言不即不離？復與大論第四計我何別？彼言不住蘊，亦非蘊外故。答：雖別有體，體與其蘊非即非離。彼論第四雖言即蘊，蘊與其體而即有異，故不同也。
應定說是蘊，不應說非蘊者。今兼破非我者，謂彼宗但計為我，不計為非我。既爾，即但應言即蘊，不應說離蘊。又解：如言蘊非蘊，蘊是正說，非蘊兼說。今言我非我，亦正破我，兼破非我。此並難知，不如直例。汝既不可說是有為無為，何得論其是我非我？有解：如別又量至故無過失者。此准義，燈但取我上有為無為義為喻，以我既不得說作有為無為，故其義亦不在有為無為也。意云：此為無為義不可說，即不在我非我聚中攝。汝我亦爾，何故即在我非我聚耶？問：此我上為有有為無為義不？答：於我上有不可說作有為無為義，非必即有有為無為義。意取此不可說義為喻，具二立故。若取自解有為無為為喻，恐闕能立，又違論文。論中自雲不可說作有為無為，故解有非更有，和會妨難，如燈及別鈔。
雖自性體至故不定過者。問：准因明他比量，得以他法為不定過。今他以自性為不定過，於理不違，何故疏斷非共許故，無不定耶？答：疏意此是他中共比量故，不得唯他法為不定過。此亦不然，唯自比量，不得他法為不定。設是他中共，亦成不定也。有助解云：若以自性入宗中云：我及自性，應是轉變無常，理則不違。此解雖善，便彰師之過也。
雖一有情至然說法界者。非一個有情而有此二十句執，若望法界，多有情可得有之。二十句者，五蘊各四。色蘊四者，謂色是我，我有色，色屬我，我在色中住。初一是我，後三我所。色蘊既爾，余蘊准知。
言我執顯非唯見等者，謂我見唯身見，別境慧攝。今言執者，謂通王所。問：諸處皆說見為能執，何故此說通心心所？答：執是著義，諸心心所，皆有執著，見是慧義，故不通攝。執我法中，見為其首，余處偏說，亦不相違。又深取名執，唯見得名，沉溺執著，余亦名執。問：若言余心心所皆有執，即安慧五八等執，應為正義？答：不然。今此意明我見俱時，心心所等，皆名為執，不說於余，故與安慧不相似也。
不稱本質，至五識亦應有執者，五識不緣著外，故云不稱。若爾，六七親緣相分，何不名稱？答：六七相分非我，而執為我，故名不稱。既不緣著質，義即與不緣本質同故。
二、有間斷至五取蘊相者。問：言識所變，此是何識？五取蘊相，復是何相？答：疏初解云：此中所言五取蘊相，或總或別者，是第六本質；起自心相者，是影像相。既雲第六本質，故論言緣識所變五取蘊，即是第六意識緣第八識所變五取蘊相也。問：若爾，第八所變色可爾，余之四蘊，第八不緣，如何稱變？既無變義，亦不得言五取蘊相。答：今言變者，非謂八緣從彼種子識生，四蘊現行，亦名第八所變，是因變故。問：變義可爾，四蘊既非第八影像，何名蘊相？答：如下論云：邪教所說蘊相、我相，是影像我相。今言相者，體義是五蘊之體相，非是第八相分名相也。又解：識所變者，除六，餘七也。五取蘊相者，能、所緣相，俱名相也。以第六識緣彼諸識相見分等，計為我故。問：既通見分，即是能變，何名識所變耶？答：自證變故，種所生故。此二解中，後釋為正。
第六本質至實亦有者，第六所緣唯言五取蘊相，不別言本質者，由第六所緣有多種法故，不可一一別言，非如第七唯緣一法，故彼舉質也。
十地雲遠隨現行故者，即同此論恆與身俱義；不作意緣故，即同任運而轉義。
二、非初道斷者，此約漸次聲聞及菩薩說。若准超前二果不還者，欲界九品修惑，並見道斷，非此所論也。
初簡修道不相應惑者，謂即俱生、獨頭貪等。前言非世道伏者，簡於此。此不與我見相應之惑，世道皆能伏之。
若頓悟者至伴已伏故者。此言頓悟，謂超前二果人見道已前，雖不能伏我見，而能伏彼伴類之惑，故此我見通見所斷。問：前言非世道伏，即顯不能伏彼我執俱時之惑，何故今說先伏伴耶？答：非要俱惑方名為伴，余修道惑亦名伴，故不相違也。
此中所說二乘執故者，此中說修道數數斷者，即說二乘之執也。以二乘人修道數斷，俱生我執故。亦有疏本作二我執字，即是此中六、七二我執也。第三句雲細而難斷，即是此中二識俱執。此說為正，不勞格也。
二、以行相而說者，生空斷生執，行相相當故。
又解脫道至亦名為初者。此解脫道望修道，亦得名初見道，即初名初見。前無間見道之初，名初見道也。三心者，准法執說者，第二心方斷法執，故我(執)名初也。
此並第八亦能受果者，此謂前六識有異熟，故能受果。
變易而非本中二說，即十八部中二師義也。初師立十六諦者，以五唯五大從我慢生，五唯入俱句故。後師五大從五唯生，五大生十一根故。五大及五唯量，是俱句攝。下之義別，即此二說。
勇塵闇者，有能生大等之功，故名為勇。從微至著，以細生粗，故類於塵。未生法時，相貌未顯，義同於闇。余黃、赤等，皆傍翻如一。瞿聲目於九法，因義明之，非此所要。
或名覺者，覺察知我所須，即便生故；思想於我，故名為想；漸滋長故，名為遍滿；了別我法，故名智慧。
亦名轉變者，從大轉生，相狀變故。亦名脂膩者，從大而生，後生五大，漸漸增盛，猶如脂膩，津液流溢，故名脂膩。
有說五唯總成五大等者，此師意說，一一大等皆五唯成，一一根等皆五大成也。
為用五唯至藉五大成者。神我為欲受用五唯，故須此十一根等，故藉五大而成諸根。此釋有十一根及五大之所以也。
次生十一根，初生五知根者。問：此十一根，何故生起次第如是？答：五知根是本，所以居首。五作業根，即彼根等，依彼建立，故次後明。由有十根，心平等根，方有所託，故最後說也。
如軍林等者，謂四軍：象、馬、車、步，林謂竹樹。
然余處中假說言生者，謂金七十雲自性能與諸法為生因是也。
若據三假相續收等者，相續、聚集、相待，名三假也。此五唯量，即是五塵。准第八卷解，亦聚集假。今言相續，亦約有為之法，此生滅相續也。
以得色等時亦得於大等者，彼宗色等即是五唯，五唯既由大慢等成，故五根等現量，得色等時亦得大慢。
宗言大等非實有境之現量得者。彼計大等，體是實有，是眼等現量得之。故此眼等，名為實境之現量也。彼宗現量至心平等根者。問：何故二十三諦，皆非現量所得？彼宗自許五根等是能現量，便非(現)所得，豈不相符？答：彼宗雖許根是能現量，亦是(所)現境。如心緣心，心亦許現(所)得。然五知根，不能自緣，是心平等境。心平等根，通緣自他。故此諸諦，皆現量得。又此皆是神我現量(得)也。又此智是神我現量也。又此但言大等諸法，未必全言二十三諦也。故除根等為宗，亦得前解為正。
彼計此處變為山水等者。問：大乘第八亦然，何不一處變山水時余處亦變耶？答：彼計自性能成諸法遍一切處，故為此難。大乘山等無始名言薰習種子所生，非第八成，故無此過。又變義各別，彼許自性轉變成大等，自性既遍，故難合一切處皆應轉變。大乘第八緣慮名變，變現之(能)緣，故不可難一處變時余皆變也。彼宗心等變時，亦非一切變故。
量雲汝本至如所成相者。問：他宗體是常住，一切時有；相是轉變，而或時無。今言體、相無差，此因應犯隨一。又喻所成相者，他宗二十三法，有能、所成根、境差別，此相同喻，應俱不成？答：言無差別，以體與相不相離，相即是體故。此因、喻俱無過也。
前第一翻難相應三等者，即指前總別一，故應非一三文也，尋之可悉。
還應見三，如何見一等者，彼計薩埵等雖各三相，以和雜故，所以見一。今且以大等一相就本體難，言應見三相；次第二量，以大等一相就彼名三相難，故令見九。前量就體，後量就相，故二量別。
不應見一，如前見色者，前言應如未變，如何現見是一色等？今此亦然，既言各有三相，應見九相，如何見一？
又大等法至應無差別等者。問：佛諸根塵皆四大造等，應無差別，乃至一根得一切境等，相例亦然？答：雖根境等皆四大成，然各別有名言親種，故有差別。又能成四大，體非常住，不同三德所成諸法，更有多緣，非如大等，故有別也。
大為因，慢為果者，但舉大慢，余法相望，非無因果。問：自性望大，亦為因果，同不說首，而說唯言大慢等耶？答：今言意破，由三德所成，故無差別。自性即三德，故不明之，亦無過。
若有色、味、香、觸名地者。問：准下文，可地有十四德，今者何故但說四耶？答：有二釋：一雲勝宗十八部中計各異故；二雲此言四者，據總言之，下列十四，兼彰別德，故有別也。今助釋云：若具論地德，乃有十四，今顯體性唯四非余，余雖地德而非地體。今此四種亦德亦體，下文具明地德，故不相違。解地既然，余皆仿此。若是彼此至名時者。此意云：由實有一時性故，能令名言詮作彼時、此時、多時、少時，心緣亦爾。若無時體為因，即不能詮緣遲速時等，故知別有時體也。
若是覺苦至智相名我者，親能和合九德。若無我者，九德不和合。九德不和合，不能起智。故以和合九德之因，名為我也。言九德者，覺樂、苦、欲、嗔、勤、勇、行、法、非法也。
九德不和合至名意者。問：九德不和，何能起智？智既不起，意亦應無。答：和合九德，是我之功。意雖起智，而不能和合九德，名不和合。非謂九德相離，而能起智，名不和合。即是不能和合，但有起智之能，名為意也。又有餘云：此意亦能疏和覺等，不同能我有親和用，故云不和。非謂九德不和，能起智相。前解為正。
眼所取一依名色者，謂一極微之色，名一依也。問：今言眼所取，豈一極微名眼取耶？答：眼雖不取一微，而一微之色，即為眼所依功能也。今助解者，眼唯取色，不取聲等，名為一依，非謂一極微色也，眼不取故。余皆準此。
微性等者。謂父母所生子微之上，立此量也。問：今此子微，望父母微，亦有相顯形，如何說言最微名微？答：本父母微，圓量所攝，就所生中，此最微也。又約根所得境中，此最微故。問：微短二量，俱二微果，此二何別？答：微性對大立名，短性形長立稱。問：大長二量，俱三微果已上立，復有何別？答：微果雖等，自有長而不大，亦有大而不長，故二別也。
一非一實至因名別性者。問：此與前數復有何別？答：前言一實即是一數，非一實者理二數等。今此即說一實與非一實異，故名別性。又如一水有多差別名一實，與火等別名非一實，俱名別性。問：若爾，與異句何別？答：彼取一實、非一實等異，此取詮緣之因，故不同也。
三、是離生至所生之離者。謂如樹等被斫伐時，與空等離時，於中復能生一離體，故言所生之離。復有解云：如樹被壞，初與空離，後歸磨滅，復與空離，故言與空等離所生之離也。前解為本耳。
地水火三至名液性者。問：地火如何流注？答：如鎔金時，地火二種，皆見流注。故此液性，通於地火之德也。現比智行至即智種子者。由現比行，方能數習。數習差別，即是念也。即能生念，故是念因。即智種子者。即以二智，為念種子。以生念故，現比二智，即名為行。
正智喜因者，謂正智相應喜是也。
先合後離之因名取業者，謂取物時，手與物合先，物與處離為後，此因名取。又解：物先與彼空等相合，由取為因，與空等離。
先合後離之因名行者，如人足等名，有質礙實，先與地合，後與地離，此因名行。無實行體，豈應然也？
但於實轉異實之物者，此異即是能異實物也。問：表實遮德，實句立異；表德遮實，德應立異？答：德依實有，從本立異；不依德，德不立異。故不可例，更思。
地等色等，至根所取者，謂地等諸實物，名為實，色等諸德，總名為德，此即是總。一一實等，一一德等，名之為別。言互於彼不轉者，如色是眼境，於耳不轉，耳唯取聲，於色不轉，皆別俱分也。
四、不會無至於此合等者。如彼處人有有性及實德等，此處人亦然。二處之人不和合時，名不會無也。
一、多分別至五是一物者。問：既唯一物，何故十句論說皆有別、合、離德？答：空與色等有合、離故，時、方既有彼、此，故亦無違。
常無常門說五是常者。問：彼宗計意，既如二微之果，何得言常？答：意如二微，非二微成，故不違也。
因門中至香唯地有者，謂十句論中有因門也。火合為因者，由火與地合為因，地上所有色、味、香、觸，皆是無常，由多極微之所作故。此中言地，意取二微果已上。言同類為因者，此色、味等，各自同類為因，不以他為因故。言從前同類為因生故者，疏釋彼云：謂彼色、味、香、觸，皆從前色、味、香、觸為因生也。問：若爾，何故香唯無常，色、味、觸三，亦是火合為因，同類生故？答：香唯粗地，唯所作故；余色、味、觸，亦極微有，故通常、無常。
液性潤重，至若常無常者。問：唯一極微不可言合，二微已上方得有合，如何合性亦通常耶？答：今說極微之上有能合性，非要合時方名為合。性是因，若極微等合，即是合果，便非合性，故不相違。
不會無有常無常等者，如覺樂等非地之德，與地不相應故，此無是常。如色香等是地之德，與地可相應故，此無即名無常。
重具德中水火德故者。今准十句論，明實具德多少中，說重是水火德故。水火既是現量得，故知所有之德亦是現境，如下自說水十四德、火十三德也。又解：重亦通非現量境，父母極微亦有重故。唯常無常門，重性既得通常，今此亦應通非現境。此解違疏，於理可然。
色味至並通二種者。謂色味等，若依地水等父母極微而立者，即非現境；依粗地，即現量得，故通二也。
德句准有能中說者，此說謂有能句不是自能生果，由實句等得果須故，得入常住能生果中。今德句中既有十法說通常住，得果之時亦是所須，故准有能亦入常生果也。
多實有中至現量所得者。多實有中，九句之內，五是現量，故得言多。謂業大有同異，全實德一分，舉總句說，故言多現。
真如虛空為不定過者，真如既不離識，實非不定，恐他不解，故此遮之。下取常住不生果為因，亦即此同。據大乘自許真如虛空不離識，故以為因，非是嫌前因而取後耳。
今言常住即除覺等者。問：何故此中不簡於意，許意常住不生果故，豈不相符？答：他宗之意，雖許常住而不生果，然非是心，正是所破，故不相符也。
同品亦非定是有性者，此偏據以意為喻也。今設以意為同喻，無質礙因，於此不轉故。又解：今言同品非是有性者，若取覺等及意為同喻，無質礙因，於覺等有，於意即無。雖是同品意有性，而非同品定是有性。准第八因，此乃非過，以非心故，不入喻中。又宗言無常無礙，即以簡意訖，故非同喻。
彼以假實地等俱名地等者，假地即彼極微所成粗地，有色德故，是眼所見。實地即堅，彼宗不立有假實地，佛法談之，故有二也。
又言地等非別堅等者，此應為量。雲實句地等，應非別德句堅等，以身根所得故，如堅等。言地等非見，不可說色離地等無者，此意說不可。難他之色，應離地無，眼所見故，如地。何以然者？大乘自宗，地異於色，便犯違宗。又地非眼所取，色即可見，眼所見因，於地不轉，為喻不成不可也。文言雖總，意顯別者，文雖總言，無實地、水、火、風與堅、濕等各別有性，意顯無地與堅各別有性，無實水與濕各別有性。余皆準知。
業及大有至色等性故者。此說三皆色根取，然色等性唯大有俱分也。
即實句空至名空耳根者，若無空時，耳必不聞，故以空為耳根。領受聲時，於身便起善惡作用。余根准此。問：耳根即空為體，應是常？答：耳雖即空，然是無常。亦如二十三諦，雖即自性，性是常，所成大等轉變無常，此亦應爾。又空耳雖常，取境之用，而是無常。此解為正。
且十一德至一一簡略者，眼根所取無礙色，應皆有礙，眼根取故。如地等色量既然，餘數等十為量亦爾，故一根為十一量，余皆準知。
又因雖有他隨一等者，今難余德等，因言非實攝故。德句堅等，大乘自許，即是地等。今言非實攝者，乃自隨一也。疏云：他者，即是外道之他也。以宗是外道法，故指大乘為他。
有等等一體法者，唯和合句耳。
或遮決定相違說八句勝者，相違量云：我有性，離實等三有別自性。因云：許實德性故，如同異性。
非無之因至有性上有者。非無之因，非彼不許，於實等轉。今言唯彼許者，簡大乘也。
實等許至外無別等者，意言實之與有，其義無差別。實等非無，實等之外更無實。有亦非無，何須實外別立有。乍觀之者，恐不能悉，故此錄之。
然此有別而無總量者，若總為量，即不可以德業為喻。疏中三合，雖即是總量，文外意也。三合為量，應以和合等句為同喻也。唯除有句，不得為喻，他自許是實等性故。
若破十句，有不定失等者。若破六句，以大有和合，皆是一體法，非一之因，於彼不轉，故非不定。若破十句，即有能等四句，皆體非一，故為不定。
今言七句至異實性故者。准異實性，因有不定過，為如德、業異實性故，七句有非實性？為如實句異實性故，七句無非實性耶？理但應言異實句故，即無此過。論中既雲若離實等，不言異實等，故言性者，誤加之也。
若不爾至犯相符過者，若不爾直例，而要令九法之上立非實性者，即德、業二句，他先許有有德、業性，即是非句性，故犯相符。文中但言句、德等，例亦應爾。
又性、體別故者，有句為性，實句為體，故唯舉二。
然彼計無至故但破九者。問：彼宗自許和合句義非現量得，即應破八，何得言九？答：此據設執和合是現量義，故得成九，無說一句無設執文，不同和合不可相例。
雖是緣不至現量所得者，謂彼宗雖亦許有緣不離識境心等所得之法，如龜毛覺等，然彼計非必現量心所得，以龜毛等比智生故。又有解云：以義字牽向下讀，謂彼宗實等，約義而言，雖是緣不離識境心等所得，然非必現量所得，若離識實等，必現量得。故今破之，雖有二解，前解為正。
謂如意緣實時，藉我及合德等者。問：彼所許意，形如芥子，然不是心，何故此言如意緣實？答：彼宗計意，雖非是心，而是能緣。亦如計我，雖不是心，仍名現量得境，意亦應爾。今更解云：其實彼宗唯許覺等能緣，疏主以自義談之故名意。若不爾者，意即是實，如何彼說意緣於實？又無處說意能緣故。
准此知境，六皆現量等者，能緣之智，既約設遮，現量者意，故說通六。准此知境，若據設遮，六皆現得。又雲境據本計等者，十八部中，有本末也。
計時方者，此與勝論實句時方，同實有體，是一常遍，但能生義別，故此破之。
此吠陀論者，此有四種：一曰壽，謂養生繕性；二曰祠，謂祭祀祈禱；三曰平，謂禮儀、占卜、兵法、軍陳；四曰術，謂異能、伎數、禁咒、醫方、業也；五明四論，西方顯德，因弗先之。
然聲性至彼無同喻等者。彼計聲性既不能詮，故下破中，彼不可用聲性以為因，同喻與我為不定過也。
一、計常聲如薩婆多等者。彼計一一法緣闕不生，皆有一非擇滅無為，故引為例。問：大乘亦爾，何論有部？答：大乘非擇滅假非實，有不同聲；計薩婆多無為皆實，故偏引之。
今破一切小分，亦自破者。問：論雲有執一切聲皆是常，此中計聲有全有分，唯計內者，應非此敘。為有此義，故疏解云：今破一切少分計者，亦自然而破也。或即全分、少分俱兼，名為一切；或言一切、少分、一切。
若破所發音聲等者，此師計聲，於中有三：一、音聲，謂尋伺所發言語音響；二、能詮聲，謂音響所發聲是；三、聲性，謂音響聲之體性。初唯無常，後二是常。今破所發音聲，即第二聲也。若破第一，便犯相符。聲顯三種，准此可悉。
實常四大生一切有情等者，此雖言生一切有情，非不能生無常等法，故論言能生諸法也。問：此師四大生心法耶？若能生者，心應有礙，何得下難無方，言如心、心所？若不能生者，何故此雲能生一切？答：有三解：一云：此師心、心所法別有無礙，清淨四大所造，故心、心所亦得無礙。二云：除心法外，余根、塵等皆四大生。言能生一切等者，約多分說，由心、心所非四大生，便無質礙。下難無方，故引為喻。三云：彼計極微無差別，所生之法有礙、非礙，邪宗妄計，不足責也。雖有三解，末後為本。或復解云：順世心法許有礙相，於理未詳。又以佛法至此即破實者，彼計極微雖是圓德，若擬宜亦有方分，此約實破，非是設破。
子微今以量至互影顯者。前文雲既同因量者，即是量無別義。前文破前以是無別為因，此難父母以處無別為因，意明影顯所以然也。
以三微果等因非極微者，此中三微而有二義：一雲即子微名三微，父母及子以為三故，三微之果名三微果，即第七子(孫微)也。二雲孫微為三微，亦第七子，以父子孫為次，孫第三故，三微即果，名三微果。二解俱得。
多因極微，合應非細，足成根境者，疏既唯難父母極微，即許子微已上並成根境。依撿十句論，子微既非現得，即非根境。彼論說云：二十四德，幾是現境？幾非現境？色、味、香、觸，或是現境，或非現境。云何現境？若依附大非一實，是名現境。云何非現境？謂若依附極微及二極微果，名非現境。准此，即以三微果等，方為眼境。疏中偏約順世師義，亦不違彼文，以此論中合二宗故。
又果與因俱有質礙者，此且約色果而言；若據心果，即因礙果非礙。
一應無次行等者，二十唯識論曰：若無隔別所有青等眼所行境執為一物，應無漸次行大地理，若下一足至一切故。又應俱時於此於彼無至未至，一物一時理不應有得未得故。又一方處應不得有多象馬等有間隙事，若處有一亦即有餘，云何此彼可辯差別？又亦應無小水蟲等難見細物，彼與粗物同一處所量應等故。若謂由相此彼差別即成別物不由余義，則定應許此差別物展轉分折成多極微。(已上全文)
又我等者，等二十三諦差別體相者。前雲二十三諦無差別者，約體而說，俱自性故，所以不破。今此約相而說，二十三諦名有差別，舉我等之，皆入所破，故二別也。
我但破汝至我即為定者，意云：我宗色等是虛幻法，體非真實，故不可言定有一異。問：大乘雖不立大有同異，色等諸法既非兔角，即體非無，色與色同，與聲等異，即是同異。此望法體或一或異，四許之內必隨一中，今既破他，良無自犯。答：法體雖有或同或異，而非執定，諸離言假，與名自遮，無說有異有同，故與余宗全懸別
等取自所依三大及余眼境者，三大者，除風；言及余眼境者，謂數、論、量等十一德，此皆眼境，併入宗中。
如共故至故非異者。此宜交錯配之。應言如共故非異，即別法體故。非一不爾，此文難解。又解：他宗既不許非一非異，疏言非者，傳誤文矣，應為亦字。若作亦字，不須交錯配之。
雙無之言無所表故者，但言石女無兒，即知石女無女，何須更雲無女？後無女言無所表也。今言非一，即是表異，何須復言非異？後非異之言無所表也。
●疏。卷第二。
境界有對等者。問：所緣、境界，此二何等別？答：所緣，謂心、心所。緣慮於境，境能拘礙；於心、心所，為境所拘礙。則唯七心界法界一分能緣慮者，名所緣有對。境界有對者，謂根及心、心所，於彼境界能有功能，或緣或照，名境界有對。寬、狹有異，故有差別。問：境界對中，心、心所法與所緣有對，復有何別耶？答：疏自解言：心、心所法執彼而起，名有所緣。合言執者，非謂遍計，但心、心所有緣慮用，得境親緣，名之為執。此則所緣有對。若境界有對，根及識等於所取境，但有照了功能，即成境界有對；不緣余緣，自有境界有對。非所緣對但是所緣，必是境界有對，故二別也。准俱舍論，更有水、陸相對，晝、夜相對，各有四句。行相易知，思之。准作
經部極微十處攝者。問：此師極微唯意識得，何不同於大乘法處所攝？答：大乘極微唯意假想，故法處攝。經部用此成假，故十處攝。亦如大乘十八界種，唯第八境應法處攝。然隨所生之現十八界攝，彼亦應爾。正理論中至別有色者。此即正理師許法處有實色，經部諍之。准此，疏雲薩婆多極微以細從粗隨色處者，即古薩婆多計也。若爾，何故此處不敘新師極微？答：彼與大乘雖假實異，然攝處同，故略不說。又薩婆多諍法處有實色，應有餘色，謂無表等，何必諍彼極微？若正理師法處亦不許有實色，即與經部同，何須有諍？應撿方悉。
欲難不極成取成有對者，謂薩婆多極微所成有對粗色，識外有實，言不極成。經部許假，非不極成，故此不破。
能成極微至隨一不成者。問：此因既犯隨一，何假要以極微非實為因？但立量雲汝外有對，實色定非實有，許有對故，如瓶盆等，此立量豈不成耶？何須更立不極成因？答：理雖實爾，若作此量，但破有部粗色不成，經薩兩宗能成極微，猶許是實，意欲兼破粗細，故且舉不極成因論之意也。
五根五境至無不定過者。問：此量既破經、薩兩宗，若攝根境入於宗內，此對經部便有一分相符，何成能破？答：若對經部，但依論文；若對薩婆多，宗攝根境。又解：若對薩婆多攝入宗中，若對經部攝入喻中，各別為量，隨應對二，故不相違。問：若對薩婆多攝根境者，此則兼破所成粗色，云何說此唯破能成？答：此文本意但破能成，為有過生，故須兼破。問：大乘根境既實，入宗有自違宗過，入喻有所立不成，何名正量？答：隨入喻宗，須加許執，即無過失。問：薩婆多粗色實瓶，既粗色喻，應所立不成。答：彼宗粗色非皆是實，根等雖實，瓶衣垣堰是假。如俱舍說：
無為不相應至無不定者。意明此等皆名非色，設唯心等以為同喻，亦無不定。恐他不解，故此遮之。復有解云：他許不相應中和合體實可集成衣，故是不定者，理定不然。薩婆多師不立和合，經部許假如何集成衣等，故知但是虛說。又若他許成瓶衣等，今入喻中，即一分同喻闕無所立，便為自害。
二十唯識至不應成一者，彼論云：以一極微，六方分異，多分為體，云何成一？
二十頌雲至應成六分者。此難薩婆多，且阿拏色七極微成，中一極微與六方極微合。若爾，即極微有六方分，何得無方？此屬前文極微有中，表一應成六方難。又云：若與六同處聚，應如極微者。若中間極微與六方極微同一處聚無差別者，即阿拏色應如極微，乃至粗色應知亦爾。即屬此文微聚不異難也。應如極微者，一極微處若有六極微，應諸聚色如極微量，展轉相望不過量故，即應聚色亦不可見。
俱舍雲至皆應有分者。此即經部難薩婆多文。若中間極微與四方上下極微相觸著者，即是極微許有方分。若薩婆多雲我宗極微和合之時，但相資集，各各相去一鄰虛地，乃至以杵撞鐘，亦不相觸者，即便難云：既許相資，即與六方極微冥合而住，亦有方分。故言觸與不觸，皆應有分。
二十頌雲無應影障無者，意云：若極微方分無，即粗色應影障無。
二十頌云：聚不異無二者，謂若聚色不異極微者，應無影障二種。故彼論云：若聚色不異極微，影障應成，不屬聚色也。
實於本識至作五塵相者。問：塵既有五，何故本識唯言色耶？答：五望本識，皆名色塵，俱色蘊故，以能變識唯一種故。或唯舉色，影餘四也。
觀所緣至識上色功能等。謂第八識上種子有功能，能生緣色之識，名色功能，即以此種為五根也。如下第四卷自當解。
薩婆多師別有四大生等五因者，五因謂生、依、立、持、養也。問：為此五因，即是造根塵之因緣？為與四大，為造根塵之因緣？答：謂能造四大，與所造根塵，為其五因。非離四大之外，別有五因。
成實論師至是無常法者。此即經部之一師也。四塵造大，雖習先宗，然許無常，非同本計。此說滅壞，非轉變故。
說假部通假實者。問：何故此師蘊門是實，處、界門假？答：此意說在處、界門，依緣積集，要藉多法，故是假有。若在蘊門，多義積集，蘊中雖有多法，一一極微，皆有無常、苦、空等義。又所積集，不要多法，故是實也。
二、解雲根即種子至於中三說等者，准下，或取見分種子，或取相分種子，或通取見、相分種，故云三說。然難陀師只言五根即種子，此說六根，同文故來，非實爾也。
有以過去五識相分為五塵者，此陳那師義，以前念五識相分為後念質，故言過去。
觸中所造假者，謂澀、滑等觸是也。
對法第一雲至及此種子者。彼論云：眼曾見色者，謂能持過去識受用義，以顯界性；現見色者，謂能持現在識能受用義，以顯界性。及此種子者，謂眼種子，或唯積集，為引當來眼根故；或已成熟，謂為生現在眼根故。此二種名眼界者，眼生因故也。如眼界相，耳、鼻、舌、身、意界相亦爾。此意云：曾見者，過去現行根；現見者，現在現行根。及此種子者，此二世根之種子。或唯積集引當來眼根者，即現在種子；或已成熟，謂為生現在眼根者，即過去種子。余文可知。
體實有至故不說者。此釋所緣。論等說功能為根者，功能生識之義，大小共許，故彼論但舉功能以顯根體。以其根體，有部實，經部假，護法等有，難陀等無，彼此競故，但舉功能，不說根體。有云：此釋不說種子為根所以。謂種子體，護法實，安慧假，大乘並有，小乘多無，彼此乖競，故不說種子以為根也。如前解正。
唯種子者，陳那等義者，然准下第四卷，即是難陀師義，今說陳那，且據觀所緣論解。
下，破所緣緣至復歸正義者。下論雲由此定知，自識所變似色等相為所緣緣，見托彼生，帶彼相故者，是第三、歸正義也。論云然識變時下，乃是破有對色中大文第三、申正義。疏主以兩節俱是第三、申正義，故合為文。於中復科第一、顯識變所緣緣義者，即是此破所緣緣中第三、歸正義文也。恐復不悉，故此辯之。總非十八部者。有云：除上座、大眾二部，是根本部，故略不說。或云：除一說部及說出世部。何以然者？一說部計諸法但有假言說，說出世雲世間法無皆實體，所緣緣者不要實體故。此二部無所緣緣義者，即並不然。疏自說云：大眾、一說部等，今非一分，即在破中。何以除之？今應解言：疏主意隨古人，唯說有十八部也。
故宗輪雲至能了自性者，謂大眾等心得自緣，引此為證。此等師意，凡聖之心俱得自緣，以出世部等說有漏心境體非真實故。此偏言聖者，舉預流者初入聖故。此說心自緣者，說同念自緣。若緣餘人及隔念者，大乘亦許。
又與能生識至為不定過者。設若正量部師立量云：我識外色定，是五識中隨一親所緣。緣因云：以能生識故同喻，猶如聲等者。即以因緣、增上緣等，與彼作不定過。如疏可解。
若不遮心外至余識托之而變等者，此意云：今遮小乘識外法，為親所緣緣；若遮疏者，即大乘自許第八為質，余識托之，便成自破耳。
今以為喻者，意取小分者，宗法既言設所緣、非緣，第二月上無設所緣，但有非緣一分宗法，故言少分。
以五識是至無所立失者。若所立量，即以和合於五識是有法，設所緣非緣為法，依此為宗，即同喻無有無所立失。若以和合為有法，以於五識設所緣非緣為法者，即同喻上無所立法。何以然者？以第二月唯意識得宗法，既言五識，故同喻上無所立也。
又以義減文至須除五字者。問：此正破經部和合之色是五識緣，今除五字，便難和合色非第六緣，既超本宗，何成善破？答：本意正難和合假色不得成緣，設對意識量成，非緣之義亦立。又今且以巧慧消釋論文，故設除五，無違理失。
便無本質，亦非法性者，謂五識緣境，必杖本質，現量證境，得法自性，空華無質，故非五緣。
唯取五識一向緣實者，下有二解：五識緣實，既是正義，今依此釋，即無不定。
然觸處中，至四大分位者，以地大增名澀，水大增名滑，身根得時，但得四大，故與長等不同。
若說五識至此是識內者，設許五識緣長等者，親所緣緣不離於心，故言識內，不同他宗親取識外和合假色也。如緣命根等，引例可知。
色等雖有至是現量境者。謂如五識所緣五境，一一境上皆有多相，即色相、極微相、苦相、無常長短染淨等相。於中色相、微相，可是五識現境，余非五識，故言一分。
和集如堅等者，堅即地也。意云：如地水等，雖是極微相，但能為緣，生眼等識，而眼識上無堅等相，故以為喻。問：今此堅等，即所和集，身識所緣，正是所破，合入宗中，何以為喻？答：此地水等，唯身識所得，若破身識境，即入宗中。今且破餘四識境，堅等之上，有能所立，故且用為同喻。問：若破觸境，以對身識，將何為喻？答：即以身根為喻。然所緣論，不能具舉諸根為喻，但言堅等，堅等即是諸根性故。意舉通喻，故言堅等，是彼論意。
四、識行相互通者，行謂行相。意云：非是緣粗行相之識，能緣細行相境。
問：眼緣心上至極微亦爾者，難意云：若緣相分，更不變相，遂同正量，直取前境；亦如薩婆多不變極微相，緣和合色，即是極微也。
頓現一相等者，疏引瑜伽第三者，彼論云：複次色聚中曾無極微生，若從自種生時，唯聚集生，或細、或中、或大，乃至分別假立以為極微。故知隨細、中、大頓變，非如小乘積小成也。
前如忿等，後如悔等者，忿即是嗔，痴增名悔，悔非是痴，別有體故。
非如青等相待仍實者。問：長等、青等相待，既無差假，實云何別？答：長等相待，無短之時長必無；青等相形，無黃之時青亦有。問：青既不由黃，何得言相待？答：此但名言相待，非體相待，不同長等名體俱相待，故二別也。
然依他故可說為實者，假想折之變微相，故是依他。瑜伽論第五十四，由五緣故佛說極微者，彼論(取意)云：一由分別故，由分別覺慧，分折諸色至極邊際，建立極微。二由差別故，此有十五種，謂根境各五，極微四大為四，法處實色為一，此等皆從粗色折至極微。三由獨立故，謂事極微建立自相故。四由助伴故者，謂一地等極微處所，有餘極微同聚一處，不相舍離，故名助伴。五由無分別故者，謂非彼極微更有餘分，非聚性故。
此言瑜伽至與理相應者。言法相應稱者，此總釋瑜伽名。謂瑜伽者，即法相應之總稱也。今分折粗色為極微，即是第三理相應也。有人解云：此言瑜伽境相應者，非也。若境相應，不違一切法之自性。今折一分而為極微，豈不違於法自性耶？今言理相應者，謂假析微，即世俗安立諦也。故知但取與理相應拆相之心，不違俗諦理故。
以極微體至而體有方者，更無分別，故體即分；仍有四方上下，故言有方。
非內天眼境者。問：天眼既無障外色，何故極微非境？答：雖見障外，不析極微，餘三可析，故是法境。
前已破表色至破無表者，今此表色，即是色處一分，前已破有，對色處無訖，今更別破表色令無，故言更破無表也。
或應極微有別長形者，此更設遮圓極微上有別長形。
正量部彼計至俱舍論第十三者。彼成業論云：有說身表，行動為性。何名行動？謂轉至余方。俱舍論云：有餘部說，動名身表，以身動時，由業動故。此上敘正量部計也。下論自破云：若此處生，即此處滅，無容從此轉至余方。故不可言動名身表也。
有法之中，須言有為者，若不言有為，他亦自許無為，滅不待因，故犯相符。
彼住等雖待因至無不定失者。此文難解。住等雖非是滅，既不更生，即宗異喻，因於彼轉，何非不定？今以義准，此文雙斷，前後二量，俱無不定也。前依論作量，雲滅應非滅。既住非滅，設待因，即正同喻。故此云然非是滅者，即斷前量，不得以住為不定也。
又不極成故非同喻者，此斷菩薩地中比量亦無不定，大乘不許住相待因非因同喻，故不可以住等為不定也。問：准下十因中觀待等因，皆言於生住成得。果中既爾，大乘之住既是待因，何得言不極成耶？答：如大地等依風輪住，但以風等為增上緣而非親因，不同生滅他許待因復緣也。以十因等非皆親故，不相違也。
破日出論者，西域記云：童受論師者，咀叉始羅國人也。日誦三萬二千言，兼書三萬二千字。其所制論，凡數十部，即經部末計也。當此之時，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛，北有童受，號為四日照世。准此具言，童受制數十部論，有四論師。疏雲童首造九百論，復雲五大論師，未知何據耳。
一、為隨順小乘等說者。薩婆多等色聲，體通善惡也。二、為表內心至簡余香等。扶根諸塵等，一則不能表內心，二則不隨心善惡，非等起故，所以簡之。亦論然為因等者，第六心也。令識所變者，第八識也。表心者，亦第六也。
此能表了所欲說義者，前言表於心，亦能表彼身所作事；此言表所欲說義，亦得表於心，互相顯也。
量云：語中雲至如佛一念語者，大乘佛一念謂假表業，薩婆多是實，故今難之。若爾，他應難云：汝大乘佛一念聲有假表業，除佛一念語，聲應有假表。彼既不爾，此云何然？答：不然。諸佛得自在，一念成表業；餘人不自在，一念非假表。若爾，他亦然。諸佛得自在，一念實表業；餘人不自在，一念非實表。此例恆齊，何能破我？由此應云：以我非實表業。今但破汝，不可翻例。因明之法遮他為論，許是事故，離識和合是假。大乘識變故，以識變簡經部故。薩婆多聲識外是實故，似聲言簡。問：前明身表，具有諸師，可須總簡語表。既唯有部，何依兼簡余宗？答：但與大乘計別，即須簡之，何論有無？
身勇身精進者，大眾等計別有實無表色在內身中，能令身有勤勇進發，故此無表名身勇等。問：何故心勇等非無表攝？答：心所法中以有勤及行等，即是己立訖。又彼不能勤勇於色，故不立為無表色也。
曲現無依諸福業事等者。如施主遠處，不見受施人，不見所施物，名現無依。至受用物時，即增長，由緣具故。言施主遠處等者，釋現無依福之義也。
闍梨作白至或無心故者。問：方得受戒，云何即得無心定耶？答：如那含沙彌，先得滅定正羯磨時，由先習力，一念心便入滅定，期心緣具，亦發無表。
若新舊合用至增上說者，此文雙舉體、用兩增，下自斷雲用增為勝。
又簡遠近及與剎那者，遠即審慮，近即決定。從第三思熏種已後，更有餘思，名剎那思。由熏種已，相續現故，名為剎那，非是種用增時名剎那也。復有解云：初心有遠近，加行名為遠近，審決二思名為剎那，與第三思極相鄰近，故前為本。
顯揚論說至不現行法等者，身、語惡色，名不現行，彼唯依此建立色性。今此論雲發身、語者，即依現行建立色性。次疏曾顯揚文，有其二意：一、彼說決定得色名因，二、定、道合說。言決定得色名因者，諸律儀等，無有不止惡身、語者，故名決定；善身、語等，或時不發，不名決定。顯揚約決定，故言依不現行之色性也。言定、道合說者，以定、道戒不發身、語，唯能止惡，故彼唯言不現行法。問：定、道二思，豈不能發善身、語耶？答：八地已上，菩薩能發；七地已前，或不能發故。又菩薩能發二乘，定必不爾。
定道不發業者，約二乘說，亦不相違。
止身語惡現行思上立定道戒。問：無漏道起，必與定俱，此現行思，為一為二？設爾何失？若言唯一，定道各有無表，如何一思立二無表？若有二者，如何一識有二思並？答：此但一思，何二並？若爾，如何定道兩無表，何依一現思？答：定道若不同時，思體可言非一，道起必依於定，何假立二現思？定道二力，俱可防非，雖是一個現思，望二立於無表。若有漏定，須無此事，可唯定戒，無聖道故。
豈一現思亦表無表者，此卻徴也。下有三解：初二不正，後一正義。第一解云：彼非是表，但名無表者，以彼現思不表他，故但無表。二云：雖發身語，而非表無表者，談其思體，不能示他，故非表；能自知，故非無表。第三又望不同，通表無表者，能發身語表他，故名表；止身語惡，又不表他，故名無表。問：初之二解，云何不正？答：此意釋前正語業，命現思為體。初之二解，並言非表，何名正語？故疏復云：不爾。八地已上，應無表業，故後正
大乘一支、二支等者，如大乘中，唯受一不殺戒等，亦發無表，不要具受五戒；薩婆多亦等。經部不然，要須具受，方發無表。
然今應說二無表者，即定散也。言何大所造者，瑜伽六十六中：問：世尊說有無見無對色，當言何等大種所造？答：若彼定心思惟欲界有色諸法影像生起，當言欲界大種所造。若定心思惟色界有色諸法影像生起，當言色界大種所造。此言無見無對色者，即定道等無表色也。
又不恆續故者，此釋發身語思不名無表所以。
以色例表假實相徴者，例云：身語名為色，即許實法收。身語得表名，應非假法攝。此等相例，思之可悉。
不相應簡非色心等者，意云：相應者，相似義。不與色心礙慮相似，名不相應。問：若爾，無為等應名不相應？答：言行簡也。(行)是遷流義，無為常住，故非相應行也。
其無為等至不定失者，言無為即色心實性無分別智之現量，得即是如，色心等現量可得，不是非如，故無不定。
非異色心至作用可得者。問：既以定非實有為宗，色、心、心所既是實有，即是異喻，因雲非異色、心作用可得，於異品轉，此因應有不定？答：有雲色、心等體既不異色、心，即是正因，非是異喻，故無不定者，理必不然。若以色、心等體即是正因，論但應言非量異色、心、心所，何須後言作用可得？既爾，即有因法自相相違過量，雲得、非得等定應實有，非異色、心及心所故，如色、心等。因中既無此過，故知意取不異色、心等有別得等作用為因，下可惡立異法而為因也。今為解者，宗中應言得、非得等非異色、心有實體、性。准下論云：且彼如何知得、非得異色、心等有實體、用？故此立宗應言非異色等。由此色、心不入異喻，故無不定。此難既非異色等有作用，故非異色等有實體無為之法。疏既自簡非一向異，不可為過。
瑜伽思慧地有四種無者，于思慧地第十六有五無：一、未生無，謂未來諸行；二者、已滅無，謂過去諸行；三、互相無，謂諸餘法由所余相若違離性、若非有性，或所余法與諸餘法不和合性；四、勝義無，謂由世俗言說自性，假設言論所安立性；五、畢竟無，謂石女兒等。准此，即有五無。疏言四者，誤也。或可更有別文，宜應思撿。
此中余言顯色心等所不攝者，因中言余，即得等之餘，謂色心也。他許得等是實，故言余實。喻中言余，亦得等之餘，別瓶盆自宗得等體是假故，故言余假。因不言許，隨一不成者，意言許者，兩宗共許實法，即色心是。若不言許，但言實法所不攝故，即有他隨一不成，他許得等體是實故。
雜心說至無處攝故者。退，謂退失義也。若雜心名異生性者，即不攝退及不成就，故言狹也。若言非得，即異生性並退、不成，俱攝盡也。
又言異者，顯別異義。非不離義者，他宗得等，俱異於色等，非離色等。今若難彼，但可言得等不異色心，非可言不離也。若言汝得等應不離色心者，即犯相符極成，故非以不離義破他也。
十無學法者，有云：正解脫者，謂勝解數，是支故，非無為者。比理不然，此明無學法，豈可無學無得涅槃耶？又彼二無學法，不入聖道支，故言支者成虛說。第十正智者，可取正體智、盡無生智等也。
即成就他身非情者。問：何故彼宗於他身非情不立得耶？答：彼計若於他身立實得者，即有多難趣雜亂之失。如人中得，亦得鬼、畜者，人應非人趣，亦成鬼、畜故。若於非情立得者，即情與非情，二俱成就，應無差別。
易界地等已舍之法，應永不生等者。問：未得之法，可有更得之義，難令不生，此即無妨。已失之法，如入見道地獄等身，畢竟不生。今難此等亦令不生，便有相符之失，如何難他？答：論文略也。應言未得及已失可更生之法，應永不生為宗，便無妨也。
彼皆許有俱生得者，彼宗三世法有三種得：過去有法後得，現在有法俱得，未來有法前得。他許前後二得不能為生起因，故今但言若俱生得為因起也。
前何須故後即無故者，前不離有情法，何論立得？諸可成者，不離有情故。後離有情法，汝自許無得故。又離有情，無法可得，故俱無用。
准下第二至為二說者下，第八、變他根中，一師(安慧)變他根，一師(護法)但變自根，於己非為用故。今言有受用者，名成就己身，即初師義也。
謂若略說生緣、攝受、增盛之因者，此有二師：一云：俱約種子，望現行說。謂此種子，能生現行，名生緣。持彼生現功能，名攝受。種子被潤，有勢力故，名增盛之因。第二解云：生緣者，種子成就，顯生現行之緣故。攝受者，現行成就，攝受漏無漏果故。增盛之因者，自在成就，由種為因，生勝法故。此之三種，俱說為得。准下解得，即說三種成就，後解為勝。若據通論，前解為善。應撿瑜伽，方為定量。
彼依有體及至名成、不成就者，對法既約離欲、不離欲說，意說種子體在及有能生用，俱名成；種子體無及害能生用，俱名不成。瑜伽但言未伏，故但明成(不明不成)。准彼(對法)文意，伏現行者，設種體在，可名不成。何以然者？唯言伏者，定不斷種；若言離欲，通斷種義。
生得善中，文亦略者，對法略而不說，任運一分威儀、工巧、無記為種子成就；其生得善，唯說成就，不言不成，故亦略也。
以在他界至生得善故者。此說生得善，亦通不成就。如在欲界，不起上界，生得善故，亦名不成就。彼對法唯說生得名成就，不言不成就者，即同瑜伽說，未為邪見損伏，但名成就，不說不成也。故云與瑜伽同。
此種成就至如瑜伽說者，彼論既雲於引發緣勢力自在假立為得，引發緣者即是種子，故知彼文但取種子為種子成就，不取現行也。
有體有用至名成不成者。此文通也。意說有體用名成，無體用名不成，有體無用，體成用不成也。
不說現行名種子成就者，由對法論云：未離欲染，此諸煩惱隨煩惱，名為成就。恐成者亦取現行為種子成就，故此會之。彼論染法及生得善，約體約用名成，不成者亦不現行名種子成就也。
此依我見離欲斷說者，謂有一師不還果，不斷俱生我見種，一師許斷。斷者正義，故今取之。
若邪見伏至名不成者，如在欲界被邪見伏，當界生得善不成。設不被伏他上界等不生之地，亦名不成，必不能起他界生得善，故不同染及加行善等。
無記生得善至互相准者。無記生得善，准瑜伽文，雖言未被損伏，皆名成就；今約被損，亦名不成。彼文雖不說體，然准對法，亦可說之，故言影互相准。
二、屬能得至通有、無漏者。彼宗有漏，六行伏惑，亦得擇滅，故此擇滅屬有漏道。無漏准知。
如畢竟得至邪理不生者，如入見道已，三塗黃門等畢竟不生，佛身邪理亦是畢竟不生。此非擇滅，但屬所依。問：此等皆由道力而滅，何不屬道？答：聖道本欲斷惑，斷惑之時，此等任運不生，非道正斷，故不屬道。又非有為，不屬所得。
三、屬種子至有種子在者。問：六行伏惑，亦暫不生，有種子在，何不屬種而屬道耶？答：道有勝力，故但屬道。余緣闕法，無道可屬，故屬種子也。
所成就有三，所不成就亦爾者。問：得之所屬，如前已明。非得既無所不成法，未知非得爾屬於何？答：如諸異生不成就聖法，即是自在不成就，亦是現行不成，種用不成，現體不成。此之非得，既屬能障惑種，准知聖不成就煩惱，即種子不成就。此之非得，合屬能斷之聖道種也。自余非得，準例應思。
不唯約能障上立者，有聖可障者，方名能障；若依能障立，無性非異生，彼無聖道可障故。
二乘斷一分至俱句攝故者。此約回心者，諸已得生空智名聖性，未斷分別所知障名凡性，故名俱句。問：如前論說，一異體同，俱不成故，如何凡聖返而許同依一身？答：前說一異，同依一體，以相違故，俱不得成。凡聖二性所依種異，故不違也。
無不生心要緣有故者，若無實同分，應不生心，如何得緣天趣、人趣？
唯俱舍正理師立法同分者，彼師唯依內五蘊等法立法同分，外色等法即不立之。
若等流色外非不有者，異熟之類名等流色。意難云：若業果同分可唯內有，等流同分何不通外？
又趣是趣向等者，古薩婆多不立法同分，故以趣向難之；正理師有法同分，故前以業果等難。故知今此唯難六足論師。
更有餘難，准生為之者，設彼更救云：內法具諸蘊，趣類同故立同分；外法唯色，蘊無多同。類無同分者，應更難云：內法多蘊，許有生等；外法唯色，應無生等。若言因緣法故有外法，生等亦應色類同，故外法有同分。
若以造故名為色等者，此解失宗之意，正彼救詞。汝既以能同名同分，理應救云：以造故名為色，四大無能造，四大非名色，同故名同分，同分無能同，同分無同分。汝不得作此救。故知不以造故名為色，四大是色無能造，但以相似名同分，同分相似有同分。
設欲翻其勝論者，勝論即勝論師有同句。汝今設若彼同句而為同分，尚自難知，以汝自許有同分故。或勝論者，即殊勝言論。設欲翻我難詞，成汝勝辨，尚自難知，如前理故。然准俱舍經部師，亦以勝論師同句難故，前解應正。
不同小乘，至今則不然。若言因義，體即實；若相似義，即是假立。彼實此假，故云今則不然。
經部師等至便非彼趣者。謂經部命根是假，故薩婆多破云：汝無實命根，以何持身？若雲以識持者，入無心時，將何法持？若言即以色持，入無色界地不同分心，及無漏心時，便非彼趣。有情不同分者，謂起異地心等，起無漏心，非界所攝，故無命根，便非彼趣。又雲無假命所依等故者，既無色心，汝假命根，無所依處，色心非一，故言等也。我實命根，便無此失。
有情數為比量如下者，無心定應識不離身，有情攝故，如余有情，如下第四。
若言以暖識間斷故者。問：本難命根不持，何故以暖識救？答：前難無心定中無命根故。救云：滅定等暖識間斷，不能持身，故須實命。
又對經部師，眼等不能持者，謂經部救我滅定等，雖無實命，以眼等能持身種，故為難也。
四正斷約已生未生善惡等者，謂依已生善法，說防護斷，令善不失名防護，惡法不起名斷；依未生善法，說修習斷，令善法起名修習，無惡故名斷；依已生惡法，說律儀斷，有軌則故名律儀，誡惡不起名斷；依未生惡法，說斷斷，惡未起已得斷名，更令不起，復名為斷斷。問：此由慧，如何是精進耶？答：理實是慧，精進強故，從強立名，鄰近釋也。又斷惡雖由前慧，增善必假精進，以惡從善，但名精進。又精進遍善，慧不定有，從遍立名，亦無違妨。
二十二根中命根無所屬者，有云：十二處中無所屬也。問：若命根若就實種，種隨現行，應屬意處；若論假名，即法處攝，何言無屬？答：雖法處攝，此既假法，於實處中無所屬故；種雖意攝，十二處中無種處故。又解云：無屬者，此不相應色、心二中無定屬故。若爾，既言無屬，何知命根依種子耶？答：瑜伽論說以種子功能為命根故等者，此並不然。瑜伽意說二十二根中假法屬實根，如男女屬身根，三無漏屬九根，故命根是假，無所屬也。故知但約二十二根中無所屬，不據三科以相攝也。
又是現行識所持故等者，六處即是現行，假根即是種子，種子是現識所持。從所持種，說能持現識住時業用，名為命根。現識復是命根種之所持體，非命根也。即解如前。
然功能至及心差別者，六處種同故功能體一，相見不同故色心差別。
取五根種即應有死者。問：設現行斷，根種猶在，何名為死？答：根種既無生現功能，無持身之用，故應死也。無色既唯至應唯有色者。無色唯心，更無別法。無心應唯色，如何更有別法能礙於心？
我義心法通能厭等者，此下，初對更互難，後對相順難，可知。
薩婆多至和合色假者。問：前言有部粗細俱實，何故今說和合假耶？答：彼宗自許瓶、盆、堤、塘等是和合假，唯意識得法處所收，如五根境，雖是和合，體即是實。故今言假，不違彼宗。
然俱舍雲至有別法為礙者，有部亦以如堰江河喻無心定。彼意如堰江河，然所礙別心，與二定所緣亦殊，本不論其假實。
非久串習者，若如八地已上久串習者，隨何界粗細心種，即為定體，如第七卷疏有二釋。
二定加行門別對法第二、顯揚第一等者。對法第二云：無想定，出離想作意為先，滅定超過有頂，止息想作意為先。顯揚第一云：無想定者，觀想如病如癰如箭，由此無想，即起出離想作意為先。滅盡定者，或入非想非非想處定，或入無想定，前加行先觀真如為加行，方入滅定。若超自在者，隨何地心，後觀真如為加行入。若次第者，即有頂地，心觀真如為加行入。
微微心種至故前解為勝者。後解取前明了心，招彼總報者，此心非極殊勝，又未即轉為定，何容招彼總果？前解唯取末後微心，招彼總別，此心即轉為定，故前解勝。
今解至得異熟名者，此解彼地六識中善染心滅，依此種子或本或新之上，建立無想假異熟也。若爾，此種既是善染，如何說言依異熟立？答：此種實非異熟，依真異熟攝用歸體，亦名異熟。依此異熟建立無想，亦如許此無心唯依本識，無別而說依本識上立此無心也。雖作此解，理亦難許。更有別釋，廣如余抄也。恆行心心滅者，以善染等數數現起，名曰恆行，非謂第七。
又解至立此異熟者。此解唯依本有種立，以生得劣不能熏故。由無想定厭心力故，令此種子有五百劫等想受不行之力，依此分位假立無想。此種依真異熟，展轉言之名無想異熟耳。
無想異熟通持業依士者，約生彼天無心之位，立假異熟，無想即異熟也。若因位定名無想果，從因稱無想定之異熟也。
成唯識論義蘊卷第一