成唯識論譯文 · 成唯識論卷第九
如果有三性，為什麼佛說一切事物都無自性呢?
頌說：依此三性而立三無性，所以佛教經典中都以密意而說，一切事物都是無自性的。首先依遍計所執性而立相無性，次依依他起性而立生無性，因為它不是由身生成，所以也無自然性。至於最後的圓成實性，因為它遠離遍計所執的我性和法性，所以它本身就是無自性的狀態，這就是勝義無性。因為它是一切事物的最高理境，所以它也就是真如。因為它永遠是這種性質，所以這就是唯識的真實性質。
論說：就是依據前文所說的三性而立後文所說的三無性，即相無性、生無性和勝義無性。所以佛以密意而說，一切事物都是無自性的，並非其性全無。所謂「密意」是指非了義，意謂後二性雖然體性並不是無，但有的愚蠢人，對於它增益妄執為實有我、法自性，這就稱為遍計所執性。為了破除這種妄執，所以佛世尊對於有和無總說為無性。
怎樣依此三性而立彼三無性呢?即依此第一遍計所執性而立相無性，因為遍計所執的體性和外相畢竟是沒有的，就像空中花一樣：依據第二依他起性而立生無性，這就像幻事一樣，依託各種條件而生。不像虛妄執著的自然性那樣，所以假說無性，並非其性全無。依最後的圓成實性而立勝義無性，意思是說：這種勝義由於遠離第一遍計所執的我性和法性，所以是假說無性，並非其性全無。就如太虛空一樣，雖說普遍含有各種色(物質)，但各種色都表現出無自性。雖然依他起性並非勝義，也可以說是勝義無性。如果是這樣的話，圓成實性的勝義無性就是第二勝義無性。為了防止與第二勝義無性相濫，所以這裡不這樣說。
圓成實性就是各種事物的勝義，因為這是一切事物的勝義諦。然而勝義諦簡略來說有四種：㈡世間勝義，即五蘊、十二處、十八界等；㈡道理勝義，即苦、集、滅、道四聖諦；㈢證得勝義，即我、法二空真如；㈣勝義勝義，即一真法界。這裡所說的勝義是依第四勝義而說，因為這是最勝道所行之義。為了和前勝義相區別，所以《唯識三十頌》說：「此諸法勝義，也就是真如。」「真」意謂真實，表明並非虛妄。「如」意謂永恆如此，表明永無變易。意謂這種真實在一切發展階段，其本性永恆如此，所以稱為真如，就是明顯的非虛妄之義。
頌文的「亦」字表示真如還有很多名稱，又稱為法界、實際等，如《大乘阿毘達磨集論》、《佛地經論》、《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》等，隨順其義，詳細解釋。圓成實性就是唯識實性。唯識性簡略來說有二種：一者虛妄，即遍計所執性：二者真實，即圓成實性。為了除掉遍計所執的虛妄計度，所以這裡說實性。又有二陸：一者世俗，即依他起性：二者勝義，即圓成實性。為了除掉世俗，所以這裡說實性。
《唯識三十頌》的這三頌從總的方面說明各部佛經所說的「無性」是非極了義，告誡有智之人，不應當據此三頌認為諸法皆無自性。
這就形成了唯識的相和性。誰於幾個階位悟入呢?怎樣悟入呢?具大乘二種姓者，簡略來說於五位可以逐漸悟入。
什麼是大乘二種姓呢?一本性住種姓。意謂自無始以來，依附本識阿賴耶識自然而有的無漏法之因：二習所成種姓。意謂由於聽聞十二分教法界等流正法以後，由聞、思、修慧薰習所成種姓。只有具備這二種大乘種姓，才能逐漸悟入唯識。
什麼叫做悟入唯識五位呢?一資糧位，即修大乘順解脫分：二加行位，即修大乘順抉擇分：三通達位，即諸菩薩所住見道：四修習位，即諸菩薩所住修道：五究竟位，即佛住無上正等菩提。
如何逐漸悟入唯識呢?意謂諸菩薩對於識的外相和體性，在資糧位中能夠深刻信仰和理解。在加行位能夠漸次制伏剷除所取和能取，引生對最高實在的認識。在通達位，以無漏現行二智證悟實相。在修習位，按照所認識的道理，反覆修行，伏余煩惱，斷余智障。至究竟位，全出二障，功德智慧無不周備，所以稱為圓。福智清淨極勝，不迷不闇，故稱為明。能至無盡未來，教化有情眾生，使他們也悟入唯識的相和性。
第一位資糧位的相狀如何呢?
《唯識三十頌》說：「由最初發心修行求住於唯識，但還沒有安住於唯識的時候，能取、所取的隨眠活動還沒有制伏滅除。」
論說：從發深刻堅固的大菩提心開始，乃至於還未生起順抉擇識，求住於唯識的真正勝義狀態。這一階段都屬於資糧位。為了達到無上正等菩提，修習各種殊勝資糧，為了教化有情眾生，勤勉地追求解脫，因此也稱為順解脫分。處於這個階位的菩薩，依靠因、善友、作意、資糧四種殊勝之力，對於唯識的意思雖然深刻信仰理解，但還沒有明了能取和所取之空，多住散心修菩薩行。所以對於能、所二取所引生的隨眠，還沒有能夠制伏和滅除的功力，不能使之不再生起二取現行。
能、所二取之說表明二取之取，因為它們執取能取和所取之相。能、所二取習氣稱為它們的隨眠，因為它們隨逐有情眾生，眠伏於阿賴耶識之中。或者隨順它們而增生過失，所以稱為隨眠，這就是所知障和煩惱障的種子。
煩惱障就是以遍計所執實我薩迦耶見為首的一百二十八種根本煩惱，以及與此平等而流出的各種隨煩惱。它們都擾亂有情眾生的身心，能夠障礙達到湼盤，所以稱為煩惱障。所知障就是以遍計所執的實法薩迦耶見為首的惡見、疑、無明、愛、瞋、慢等，遮覆所知境的真實性，能夠障礙菩提，此稱所知障。這種所知障肯定不與阿賴耶識相應，因為阿賴耶識微細劣弱，不能與無明和慧相應，菩薩的法空智品可以與這第八識俱起。七轉識內，根據不同情況，或多或少地與所知障相應，就如煩惱障一樣。眼、耳、鼻、舌、身五識因為沒有計度分別，肯定不能與法見、疑等相應，其餘的由意識力都可以引起。所知障只與不善、無記二種心相應，因為《瑜伽師地論》卷五十九說無明只通不善和無記性，因為痴與無痴等不能相應。
在煩惱障中肯定有所知障，因為煩惱障肯定要以所知障作為所依。煩惱障和所知障，其體雖然沒有區別，但作用卻有區別。所以煩惱、所知二障隨眠隨聲聞、緣覺、菩薩三乘聖道有勝有劣，斷的時間有前有後。所知障在無覆無記性中是異熟無記，並不是其餘的三種無記，因為威儀等三種無記，勢力薄弱，不能遮覆所知境，不能障礙菩提。所知障稱為無覆，是對小乘佛教的聲聞、緣覺二乘所說，如果對菩薩來說也是有覆。
如果所知障有惡見、疑等，《勝鬢經》為什麼說為無明住地呢?
論王回答說：因為所知障中無明增盛，所以總稱為無明。並不是沒有惡見等。如果煩惱種子立見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地之名，豈不是又沒有慢、無明等了嗎?煩惱、所知二障都通六識，分別起者屬於見道所斷，任運起者屬於修道昕斷。聲聞、緣覺二乘只能斷煩惱障，菩薩二障都斷。永遠斷除二障，只有聖道才能做到，壓伏二障現行通有漏道。在資糧位的菩薩，二障的粗現行雖然有的已被伏滅，但對於細現行和二障隨眠來說，由於止觀之力微弱，還沒有能夠伏滅。
第二加行位，其特點如何呢?
《唯識三十頌》說：「在修學四尋思觀、四如實智的時候，仍有少量的假立之物出現在面前，自以為是唯識的性質。因為有所得，這並不是真正的住於唯識。」
論說：菩薩首先在最初的無數劫波之中，很好地準備了福德智慧資糧，已使順解脫分圓滿成就。為了進入見道並住於唯識實性，又在加行位修行，以滅除能取和所取，這就是暖、頂、忍、世第一法。這四種總稱為順抉擇分，因為它隨順趣向真實的抉擇分，鄰近見道，所以立加行之名，但並不是說以前的資糧沒有加行的意思。
暖等四種，暖、頂二位依四尋思觀而立，忍和世第一法依四如實智而立。所謂四尋思觀是尋思事物的名、義、自性和差別，從而認識到世間萬物是虛假的有，實際上是無，真實地普遍認識到，暖等四法離開識是不存在的，識也是不存在的，這就叫做如實智。因其名稱和意義都不相同，所以要分別尋求。因為一自性同，二差別同，所以把名、義二種的自性和差別合起來進行思索觀察。
菩薩依此智慧而修禪定發下品尋思觀，認識到所取為空，由此而立為暖位。即在暖位首先認識到所取外境的名、義、自性、差別四法都是心識所變，都是虛假施設而有，實際上是不存在的。因為這種禪定是最初獲得智慧太陽以前的行相，所以稱為「明」，這也是所獲淨道之火以前的行相，所以又稱為「暖」。
依據增長的智慧引發上品尋思觀，重觀所取為空，由此立為頂位。即在此位重觀所取的名等四法皆自己的心識所變，都是虛假施設而有，實際上是不存在的，因為智慧之明相增長，所以稱為明增，修尋思觀至此位達到最高絕頂，所以又稱為「頂」。
依印順定引發下品如實智，對於所取空能夠明確地認識到，並預以確定，對於能取空也能夠忍樂隨順。既然沒有真實的外境離得開能取的心識，怎麼會有真實的心識離得開所取的外境呢?因為所取和能取相待而成立。印持忍隨順忍的時候，總的立為「忍」，印持前面的四尋思觀，隨順後面的四如實智，故立印順之名，認識到外境和心識都是空，所以又稱為「忍」。
依無間定力引發上品如實智，印持能取、所取都是空，成立世第一法。意謂前述上品忍只印持能取空，現在所講的世第一法印持能取、所取二空，從世第一法入見道位，中無間隔，所以稱「無間」。在世俗法中最為殊勝，所以稱為世第一法。
像這樣的暖位、頂位依據能取之識，觀察所取之空，下品忍生起的時候，印持外境之空相，中品忍轉換為能取之識，像外境一樣也是空，順樂後位的上品之忍。上品忍生起之處印持能取之空，世第一法印持能取、所取二空所執相，因為都還帶有外相，所以還沒有證得真理，所以說菩薩在這四位中還有心識所變的名等少物，自以為是唯識的真正殊勝之義。但因為這種空、有二相還沒有滅除，其心識仍有執著之相，因為有所得，所以並不是真正地安住於唯識道理。滅除那種相狀，才是真正地安住於唯識道理，依據這種意義，有經文的頌這樣說：菩薩在禪定的時候，觀內心境影，只是內心，這是暖位。遍計所執心外之境義相既已滅除，審觀唯自相，只有內心，這是頂位。這樣住於內心，知曉所取為空，這是下忍位。然後知道能取之識也是空，這是中忍位和上忍位。把以上內容合在一起，就能知道能取、所取都是空，這是世第一法。然後接觸到無所得，進入真正的見道。」
在此加行位，還沒有遣除相分對見分等的系縛，對於一切有漏法的粗重系縛也沒有能夠斷除，只能降伏並滅除起分別作用的能取之識和所分別的所取外境，因為它不同於見道。有漏之心對於俱生二取及俱生、分別二種隨眠還有所得，還有分別，還沒有全部降伏，還沒有能夠全部滅除。加行位的菩薩，對於安立諦和非安立諦都學習過並考察過。這是為了引生未來的二種見道，也是為了降伏分別煩惱、所知二障，對非安立諦也能夠正確地進行思察，並不像聲聞、緣覺二乘人那樣只思察安立諦。
菩薩生起暖、頂、忍、世第一法四善根，雖然方便的時候可通各種禪定，但是只有依靠第四靜慮才能夠得到圓滿成就，因為只有依靠最殊勝的禪定才能進入見道。只能依靠欲界善趣之身生起，因為色界和無色界的智慧，厭伏三界一切事物之心並非殊勝。這四善根也屬於解行地，因為它們還沒有證得唯識的真正殊勝之義。
第三通達位，其特點如何呢?
《唯識三十頌》說：「假若無分別智產生的時候，對於所緣的真如理及其能悟所緣真如的無分別智，二者冥會都無所得，這時候就住於唯識之理，因為已經沒有了能取、所取之相。」
論說：如果那時候，菩薩不僅所觀境無所得，能觀的無分別智亦無所得，因為此時已無各種戲論之相。這時候就稱為實際住於唯識真正的殊勝之義，也就是親證真如之智，體即真如，都已遠離能取、所取之相。能取、所取都是分別，有所得之心會使戲論呈現。
有人認為：無分別智已無相分和見分，因為頌文說已無所取、能取之相。
又有人認為：無分別智的相分和見分都有，因為《觀所緣緣論》說：「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起。」這就稱為緣彼相分。如果沒有它的相分而稱為「緣彼」，就應當是緣色相分之智等稱為緣聲相分之智等。如果沒有見分，就應當是不能緣，怎麼能夠說為緣真如之智呢?因為不能說真如之性也稱為能緣，所以應當承認無分別智肯定有見分。
護法認為：這種無分別智有見分而無相分，因為《瑜伽師地論》卷七十三說沒有相可取，不緣取外境之相。雖然有見分但無分別，雖說沒有能取識的見分，但並不意味著能取的功能一點也沒有。雖然沒有相分，但可以說無分別智帶彼真如之相而起，因為無分別智離不開真如。就如自證分緣見分時一樣，不經變化而緣取，無分別智緣真如時也應當是這樣。如經變化而緣取就不是親證，就像是後得智那樣，應當是有分別。所以應當承認，無分別智有見分而無相分。在加行位修無間定無分別智產生的時候，去體會真如，這就稱為通達位。因為這是最初照見真理，所以也稱為見道。
然而這種見道簡略來說有二種：一真見道，這就是所說的無分別智。實際上已經證得我、法二空所顯示的真理，實際上已經斷除煩惱、所知二障的分別隨眠。雖然眾多剎那才得究竟，但其相狀一直相同，所以總的說為一心。
有人認為：在真見位逐漸證得人、法二空，逐漸斷除二障，因為有淺有深有粗有細，互不相同。
又有人認為：在真見道可以頓證二空，頓斷二障，因其意向和歡樂力具有這種功能。
二相見道，又有二種：第一、觀非安立諦，包括以下三品心：㈠認識到有情眾生的自身都是虛妄所執，只有內心。有情識眾生的自身似乎是存在的，但實際上是假有，並無實體，從而認識到我空。這種能緣之心是遣除有情眾生自身的緣智，這種緣智能夠滅除下品或弱小的分別隨眠。㈡認識到一切客觀事物都是虛妄所執，只有內心。一切客觀事物似乎是存在的，但實際上是假有，並無實體，從而認識到法空。這種能緣心是遣除一切虛假事物的緣智，這種緣智能夠滅除中品分別隨眠。㈢認識到一切有情識眾生自體和一切客觀事物都是虛妄所執，只有內心。一切有情識眾生自體和一切客觀事物似乎是存在的，但實際上是假有，並無實體，從而認識到我空、法空。這種能緣之心是普遍遣除虛假有情自身及一切虛假事物的緣智。這種緣智能夠滅除一切分別隨眠。前二種緣智稱為法智，因為分別而緣。第三是類智，因為它綜合而緣二。真見道的法則有我、法二空見分，見分中有無間解脫，有二個無間，即我、法二空，有一個解脫，故有三心。二個無間為別，一個解脫為總，這就是相見道。有人認為：這三心是真見道，因為相見道緣取四諦。又有人認為：這三心是相見道，因為真見道總緣真如，並不分別緣取。
二緣安立諦，包含有十六心，這又分為二種：第一依觀所取諦理和能取的緣理之智，分別建立法智和類智的十六種心。即苦諦有四種心：㈠苦法智忍。即通過觀三界的苦諦真如，正確斷除三界關於苦的見解所斷除的二十八種分別隨眠：㈡苦法智。即忍是無問道，觀察以前的真如，因為以前所斷除的煩惱，而證得解脫：㈢苦類智忍。與以前的苦法智毫無間斷，使無漏智慧產生，各別證得法、忍、智，所說以後的聖法都與此同類：㈣苦類智。即這種無間道使無漏智慧產生，經過審思核定而承認苦類智忍。就像苦諦有四種心一樣，應當知道集、滅、道諦也是這樣。這十六心的八種法品緣如，八種類品緣智。在法真見道中，無間和解脫的見分和自證分，分別而立，所以稱為相見道。
第二依觀上下二地安立苦、集、滅、道四諦之境，分別建立法類十六種心，即觀欲界及色、無色二界的苦、集、滅、道四諦，各有二心㈠現觀忍，㈡現觀智。按其桐應，在法真見道的無間解脫見分觀四諦法，斷除見道所斷的一百二十種分別隨眠，這稱為相見道。
如果依據廣泛傳布的神聖敦誨的道理，據說相見道有九種心。這就是依據前述緣安立諦的二個十六種心，由止和觀分別建立。即法類品的法忍和法智各有四心，合起來即為八心，這八心與止相應，總的說為一種。雖然見道中止和觀都運用，但是見道的觀並不是止，所以觀和止有時分開，有時合併運用，這是不相同的。所以，這九心稱為相見道。
各種相見道依真實義假說世第一法無間斷而產生，並斷除隨眠，實際上並非如此。因為真見道以後才能得以產生，非安立諦以後才會生起安立諦，到這時候，分別隨眠才真正已經斷除。前述真見道證得唯識實性，後述相見道證得唯識之相。這二種見道之中，前者殊勝，所以頌文只說真見道。
前述真見道屬於根本智，後述相見道屬於後得智。
各種後得智是不是有見分和相分呢?
安慧認為：見分和相分都沒有，因為它已經沒有能取和所取。
二師認為：後得智有見分，但沒有相分，因為後得智還有分別作用，又因為聖教的後得智都能夠直接緣取外境，因為已無執著，所以沒有能取和所取。
護法認為：這種後得智見分、相分都有，因為《瑜伽師地論》卷七十三說：思惟表明有見分。似乎是真如相，但不見真實的真如性，所以有相分。《佛地經論》、《攝大乘論》等又說這種後得智分別各種事物的自相、共相等，因為要根據各種有情眾生的根性差別進行教誨。《佛地經論》又說這種後得智使菩薩呈現為身、土等，為各種有情眾生現身，講說正法，如果不變現為似乎是存在的色、聲等，怎麼會有菩薩現身說法等事呢?如果變現色蘊不呈現為色，變現受、想、行、識四蘊就應當是不呈現為受、想、行、識。由此可見，二師所說的無相義是不對的。而且，如果這種後得智不變似外境，各種非自體的事物就不帶影像，應當下是所緣緣，緣色等的時候，應當是緣聲等。而且，當緣不存在的事物時，應當是沒有所緣緣，因為其體並非實有，沒有緣的作用。由此可見，後得智有見分，也有相分。
真見道、相見道與六現觀的相互包含關係是怎樣呢?六現觀是：㈠思現觀。與最殊勝的喜受相應的思所形成的智慧。這種思現觀能夠觀察各種事物的無常等共性，能夠引生暖等，在加行道中觀察各種事物，思現觀的作用最為猛利，所以特別立為現觀。暖等不能廣泛地分別事物，又沒有證得真理，所以不是現觀。㈡信現觀。即緣三寶世間、出世間的堅定清淨信仰，信現觀可以幫助現觀，使之不退，所以稱為現觀。㈢戒現觀。即無漏戒律，斷除破壞戒律的污垢，使現觀增長明利，這也稱為現觀。㈣現觀智諦現觀。即一切見、修二道的根本智和後得智，緣非安立諦之境：㈤現觀邊智諦現觀。即現觀智諦現觀以後，各種緣安立諦的世間智和出世間智：㈥究竟現觀。即盡智等究竟位的智慧。這種真見道包含第四現觀很少的一部分，這種相見道包含第四現觀和第五現觀很少的一部分。第二現觀和第三現觀雖然與道同時俱起，但並非自性，所以與二種見道無關。
菩薩得此真見道和相見道的時候，即生如來家。住十地中的極喜地，很好地通達法界，並得各種平等。往往生於諸佛的大集會之中，也就是常生在佛之報土他受用土之中。於一念間得百三昧，得見百佛，知百佛神力，能動百佛世界，能入百佛世界，能照百佛世界，能教化百佛世界眾生，能住壽百劫，能知過去、未來世各百劫事，能善入百法門，能變身為百，於二身能示百菩薩以為眷屬。像這樣的百門皆得自在。自己知道，不久以後就會證得大菩提，能夠永遠使眾生得到利益和安樂。
第四修習位，其特點如何呢?
《唯識三十頌》說：「此位菩薩沒有能取之心，也沒有所取的外境，這種無分別智具有超越世間的不可思議的功用，這就是出世間智。因為已經舍除了二障種子，這就證得了轉依。」
論說：菩薩從以前的見道以後，為了斷除其餘的障礙，證得轉依，還要多次地修習無分別智。這種無分別智已經沒有所取的外境，所以頌文說無得」，也沒有能取之識，所以頌文說「不思議」。或者解釋為無戲論，說為「無得」。這種無分別智的奇妙功用難以揣測，所以頌文說「不思議」。這就是出世間的無分別智，因為它已經斷除世間煩惱，所以稱為出世間。能取、所取隨眠是世間的根本，只有這種無分別智能夠使之斷除，所以只有它能得出世之名。或者出世之名依二種意義而立，即其體無漏並證得真如。這種無分別智具有這二種意義，所以只有它稱為出世，其餘的智慧都不能這樣稱呼。這就是十地中的無分別智。
因為多次修習這種無分別智，所以舍除了二種粗重。二障種子稱為粗重，其性質使無分別智不可容忍，不細故名為粗，不輕故名為重。無分別智使之永遠滅除，所以頌文說為「舍」。因為這種無分別智能夠舍除那二種粗重，所以能夠證得廣大的轉依。「依」就是所依，即依他起，因為染法和淨法為其所依。「染」即虛妄的遍計所執性。「淨」即真實的圓成實性。「轉」有二層含意：一是轉舍，二是轉得。
由於多次修習無分別智，斷除阿賴耶識中的二障種子，所以能夠轉舍依他起上的遍計所執性，並能夠轉得依他起上的圓成實性。由於轉掉煩惱障，便證得偉大的涅槃：因為轉掉所知障，便證得至高無上的正等覺。成立唯識的意義，就是為了使有情眾生證得這樣的二種轉依果。或解釋為「依」就是唯識真如，因為它是生死和涅槃的所依。愚蠢的人認識顛倒，對這種真如迷惑下解，所以自無始以來受生死之苦。聖人沒有這種顛倒認識，領悟這種真如，所以得到湼盤和終究安樂。
因為經過多次修習，無分別智斷除了阿賴耶識中的二障種子，所以能夠依靠真如轉滅生死，依靠這種真如還能夠證得涅槃，這就是真如的遠離染之性。這種真如雖然其性清淨，但其相雜染。所以離開染污的時候，假說新變成的清淨。這種新變成的清淨就說成是轉依。在修習位中斷除二障，金剛心以後證得。雖然在修習位中也可以得到菩提，但並不是這裡頌文所說的。頌文的意思只是說明轉得唯識性。聲聞、緣覺二乘圓滿的時候稱為解脫身，成佛的時候才稱為法身。
怎樣證得二種轉依呢?要在十地中修十勝行，斷除十重障，證得十種真如，二種轉依由此而得。
所說的十地是：一極喜地。初斷凡性而得聖性，具證我法二空，既能利己，又能利他。因此，得大歡喜，故稱極喜地：二離垢地。遵守清淨戒律，遠離能夠生起微細犯戒的煩惱污垢，故稱離垢地：三發光地。成就殊勝禪定和殊勝之教大法總持，因為能夠發出無邊奇妙智慧之光，所稱為發光地：四焰慧地。安住於最殊勝的菩提分法智慧，燒盡一切煩惱之薪，因為智慧火焰增盛，所以稱為焰慧地：五極難勝地。真諦智和俗諦智，二者行相互相違逆，極難勝地的菩薩能夠使之和合相應，此事甚難，菩薩能辦，所以稱為極難勝地：六現前地。安住於緣起智，引生無分別智最殊勝的般若智慧，使之現前，故稱現前地：七遠行地。此位菩薩常現觀無相，仍有功用，其後超越世間及二乘之道：八不動地。無分別智任運相續，因為下為外境之相、功用及煩惱所動，所以稱為不動地：九善慧地。此地菩薩成功地獲得微妙的四無礙解，能夠遍於十方，善於講說正法：十法雲地。此地菩薩具足廣大敦法，這種一切事物共相境就像大雲一樣，含有總持、禪定等各種功德淨水，又像大雲隱覆虛空一樣。這種法智就像虛空一樣廣大無邊，消除了二障粗重，充滿法身，故稱法雲地。
像這樣的十地，其自性含有一切有為功德和無為功德。這十地是一切殊勝修行的所依，使修行功德增長，所以稱為地。
十勝行就是十種波羅蜜多。施有三種，即財施、無畏施和法施。戒有三種，即律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。忍有三種，即耐怨害忍、安受苦忍和諦察法忍。精進有三種，即被甲精進、攝善精進和利樂精進。靜慮有三種，即安住靜慮、引發靜慮和辦事靜慮。般若有三種，即生(我)空無分別慧、法空無分別慧和我、法二空無分別慧。方便善巧有二種，即回向方便善巧和拔濟方便善巧。願有二種，即求菩提願和利樂他願。力有二種，即思擇力和修習力。智有二種，即受用法樂智和成熟有情智。
這十波羅蜜多的本性如何呢?布施以無貪及其相應生起的身、口、意三業為性，戒以受菩薩戒和學菩薩戒時的三業為性，忍以無瞋、精進、審慧及其所生起的三業為性，精進以勤及其所生起的三業為性，靜慮只以等持為性，以後五種(般若、方便善巧、願、力、智)都以簡別事物為性，因為《攝大乘論》說般若是根本智，最後四種是後得智。有人認為：第八波羅蜜多以欲、勝解和信為性，因為「願」以這三種為其自性。此中所說的自性，如果把與之相應而起的眷屬合併在一起的話，每一種波羅蜜多都以一切同時生起的功德為其本性。
至於這十種波羅蜜多的相狀，必須有七種最勝所含攝的內容，才能成立波羅蜜多。一安住最勝。實行羅蜜多必須安住於菩薩種姓；二依止最勝。就是要使波羅蜜多依止大菩提心；三意樂最勝。就是要慈悲、憐愍一切有情眾生；四事業最勝。就是要使波羅蜜多成辦一切與之相應的事業；五巧便最勝。就是要使波羅蜜多由無相智所攝持所含受；六回向最勝。就是要使波羅蜜多的功德回向至高無上的菩提；七清淨最勝。就是波羅蜜多不能以煩惱、所知二障所間雜。如果波羅蜜多不被這種最勝所攝持所含受，所實行的布施等就不能達到涅槃彼岸。因此，這十種波羅蜜多每一種都應當以四句進行分別。
波羅蜜多只能是十，不能多，也不能少，因為在十地中要對治十障，證得十真如，不能多，也不能少。而且，前六種波羅蜜多，不能多，也不能少，因為要除掉六種相違障，逐漸修行各種佛法，逐漸使各種有情眾生成熟，這些內容通過《攝大乘論》的詳細解釋可以明白。而且，施、戒、忍前三種波羅蜜多，是菩薩們起增加和促進的道路，因為施能感大財，戒感眷屬。精進、靜慮、般若三種波羅蜜多是肯定勝利的道路，因為精進能夠降伏煩惱，靜慮能使有情眾生成熟，般若能使佛法成熟。各種菩薩道只有這二種。而且，施、戒、忍前三種波羅蜜多，能給眾生帶來利益，菩薩行施即對眾生施捨錢財，行戒不給眾生帶來損失和煩惱，行忍能夠忍受眾生給他們帶來的損害。精進、靜慮、般若三種波羅蜜多，能夠對治煩惱。菩薩行精進的時候，雖然沒有永遠降伏煩惱，沒有永遠滅除隨眠，但能勇猛修習各種善行，各種煩惱不能傾動善行。由於修習靜慮，能夠永遠降伏煩惱。由於修行般若，能夠永遠滅除隨眠。
而且，又因為施、戒、忍前三種波羅蜜多不住於涅槃，又因為精進、靜慮、般若後三種波羅蜜多，不住於生死。所以，這六種波羅蜜多是無依處涅槃的資糧，所以前六種波羅蜜多不能增多，也不能減少。以後的波羅蜜多只有四種，其功能是為了幫助前六種波羅蜜多，使之修行圓滿成就，所以不能增多，也不能減少。方便善巧波羅蜜多幫助施、戒、忍前三種，願幫助精進，力幫助靜慮，智幫助般若，使之修行圓滿成就，像《解深蜜經》那樣詳細解釋應當明白。
這十種波羅蜜多的次第，由前者引生後者，由後者確定並淨化前者。而且前粗後細，前者容易修習，後者雖於修習，所以成立這樣的次第。總的釋名和分別釋名，如《解深密經》、《攝大乘論》等所說。
修習這十種波羅蜜多，有五種修：一依止任持修，二依止作意修，三依止意樂修，四依止方便修，五依止自在修。依靠這五種修，修習十波羅蜜多，使之都能夠圓滿成就，其特點就是是《大乘阿毘達磨雜集論》等所詳細解釋的那樣。
至於這十種波羅蜜多的相互含攝關係，即十種波羅蜜多的每一種都含攝一切波羅蜜多，因為各波羅蜜多之間互相隨順。依靠修習前者，能夠引發後者，前者包括後者，因為後者必須依靠前者。後者不包括前者，依靠修習者確認並淨化前者。後者包括在前者之中，因為後者確認並淨化前者。前者不包括在後者當中，因為前者不確認並淨化後者。如果依純淨和間雜進行修習的話，展轉相望，應當用四句話進行表達。
波羅蜜多實際上是十種，但說為六種。應當知道，後邊四種(方便善巧、願、力、智)包括在第六波羅蜜多當中。分為十種，是因為第六(般若)只包括無分別智，後邊四種都屬於後得智，因為他們只緣世俗法。這十波羅蜜多的結果，屬於有漏的有四果，五果中只除離系果。屬於無漏的也有四種，五果中只除異熟果。《大乘阿毘達磨雜集論》說波羅蜜多具有五果，或者認為是所引果的相互資助，或者認為是波羅蜜多所生染、淨二種結果的總合。
十波羅蜜多和戒、定、慧三學的互相攝持關係，戒學有三：一律儀戒，即正確地遠離所應當離開的事物；二攝善法戒，即正確修習並證得應當修證的事物；三饒益有情戒，即正確地認為一切有情眾生帶來利益和安樂。三學與聲聞、緣覺二乘有的相同，有的不相同，這種道理非常深刻，又非常廣大，如世親著《攝大乘論釋》所說。
定學有四種：一大乘光明定。這種禪定能夠照耀大乘的道理、教誨、實踐、果報的智慧，使之光明；二集禪王定。因為這種禪定能夠自由在地聚集無邊無際的幸福，就像是國王的勢力一樣，沒有任何人與之相等；三賢守定。因為這種禪定能夠守護世間和出世間的善法；四健行定。因為這種禪定由佛和菩薩這些偉大的聖賢們所修行。這四種禪定的所緣、對治、堪能、引發、作業，如《攝大乘論》所說。
慧學有在種：一加行無分別慧，二根本無分別慧，三後得無分別慧。這三慧的自性、所依、因緣、所緣、行等，如《攝大乘論》所說。像這樣的三慧，在最初的第二位(資糧位和加行位)中，種子具有三慧，現行只在加行位。在通達位，現行有二慧，種子有三慧，因為在見道位沒有加行。在修習位的七地以前，無論是種子還是現行，都具三慧，八地以後，現行有二慧，種子有三慧。因為在無功用道(第八地不動地)與加行無分別慧相違逆，所有進趣都用後得無分別慧，因為它在無漏觀中任運生起。在究竟位中，現行和種子都具有二種慧，因為現行和種子中的加行無分別慧都已舍除。
如果只從自性含攝來說，戒學只含攝波羅蜜多，定學只含攝靜慮波羅蜜多，慧學含攝後五種波羅蜜多。如果把三學及其助伴(起輔助作用的因素)合併在一起進行考慮，三學與十波羅蜜多都互相含攝。如果隨順功用含攝來說，戒學只含攝前三種波羅蜜多，因為施波羅蜜多是戒學的資糧，戒波羅蜜多是戒學的自體，忍波羅蜜多是戒學的眷屬，定學含攝靜慮波羅蜜多，慧學含攝後五種波羅蜜多。精進波羅蜜多含攝戒、定、慧三學，因為精進普遍策勵三學。如果從顯現的含攝關係來說，戒學含攝前四種波羅蜜多。前三種波羅蜜多，如前述及分別守護者，如定學含攝靜慮波羅蜜多，慧學含攝後五種波羅蜜多。
這十種波羅蜜多在未成佛以前的因位，有三種名稱：第一稱為遠波羅蜜多，意謂在最初的無數劫，當時施等波羅蜜多的作用還很微弱，被煩惱降伏，波羅蜜多還沒有降伏煩惱。因此，在波羅蜜多還沒有產生影響以前，煩惱仍然可以成為現行。第二稱為近波羅蜜多，意謂在第二個無數劫，當時施等波羅蜜多的作用逐漸增大，煩惱不能降伏它們，它們確能降伏煩惱。因此，除非是故意才能使煩惱成為現行。第三稱為大波羅蜜多，意謂在第三個無數劫，此時施等波羅蜜多的作用變得非常大，能夠畢竟降伏一切煩惱。因此，使煩惱永遠不能成為現行，但是因為還有所知障的微細現行和種子，還有煩惱障的種子，所以還沒有究竟成佛。
這十波羅蜜多的義類差別是無窮無盡的，《解深密經》、《瑜伽師地論》卷七十八等都有論述，但文字十分煩瑣，恐怕使人厭煩，所以我們只能提綱挈領地、簡略地講個大概。十波羅蜜多雖然實際上在十地都可以修習，但在初地施波羅蜜多增上，在二地戒波羅蜜多增上，乃至十地智波羅蜜多增上。隨其增上之相，每地只能修習一種波羅蜜多。雖然在十地的修行無數但都包括在十種波羅蜜多當中。
至於十重障，第一是異生性障。意謂煩惱、所知二障之中的分別而生起，依其種子建立凡夫本性。聲聞、緣覺二乘見道出現在面前的時候，只能斷除煩惱障的一種種子而稱為獲得聖性。菩薩見道出現在面前的時候，斷除煩惱、所知二障種子，稱為獲得聖性。二乘人的見道和菩薩的見道出現在面前的時候，二障種子肯定不能斷續在。就像是光明和黑暗肯定不能同時生起，就像是一桿秤的兩頭不能同時既低又昂，各種相反的事物，從道理上來講肯定也應當是這樣。我們這樣講不會違犯凡夫和聖性同時成立的過失。
小乘佛教說一切有部詰難說：根據我們的意見，在無間道還有煩惱種子生起，到解脫道時進行對治。你們卻認為在無間道已經沒有煩惱種子，那解脫道還有什麼作用呢？
論主說有二種原因：㈠因為以前的加行期有別。無間道能夠斷惑，解脫道能夠證得擇滅無為，所期之心有別。雖然無間道已無惑種，但要證得擇滅無為要靠解脫道。因為有這樣的作用，所以要特別生起解脫道：㈡為了舍除煩惱、所知二障的粗重性，粗重性即無堪任性。在無間道時雖然沒有煩惱種子，但並沒有舍除它們的無堪任性。為了舍除這種無堪任性，所以生起解脫道。無堪任性和解脫道都滅除以後，就證得了擇滅無為。雖然說在見道生起的時候，確實也能斷除惡趣的諸業諸果等。但是，現在姑且說能起的煩惱，因為煩惱是業和果的根本。
因此，《解深密經》和《瑜伽師地論》卷七十八說：在初地極喜地斷除二愚及其粗重。二愚如下：㈠執著我法愚，就是這裡所說的異生性障；㈡惡趣雜染愚，就是惡趣中的各種業、果等。應當知道，愚的種類總的說為愚，以後所講的愚以這種解釋為準。或者說：第一執著我法愚是利障品俱起愚，第二惡趣雜染愚。不一定是業和果，而是鈍障品俱起愚。這裡所說的粗重是二愚的種子，或者說是二愚所賴以生起的無堪任性，如苦根等，《瑜伽師地論》卷十一說入第二禪以後要斷除苦根，所斷的苦根雖然不是現行和種子，但稱為重，這也應當如此。以後所說的粗重也應當這樣解釋。雖然初地極喜地實際上斷除二障，但異生性障的意思只取所知障，世親的《攝大乘論》卷七說有十種無明對二乘人來說並非染污，這裡所說的無明就是十障之愚。小乘佛教的聲聞、緣覺二乘人也能斷除煩惱障，這是大乘和小乘的共同性，但這裡所講的是大乘，而不是小乘，因為小乘不能斷所知障。
《攝大乘論釋》所說的十無明並非雜染，只是依據十地修行所斷而說。雖然在十地的修道位中也降伏煩惱，斷除其粗重，但並非正意，因為不能斷除隨眠，所以這裡不說。從道理上來講，在初地的修道位中，也能夠斷除一部分與生俱來的所知障，但是現在所講的是最初所斷，以後九地所斷，以此為準應當知道。第一無數劫過後，第二無數劫到來，時間相當久遠，從道理上來講，應當是進一步斷除所應當斷除之障，不然的話，第一無數劫、第二無數劫、第三無數劫三時之道應無區別。所以，《大乘阿毘達磨雜集論》卷十四說菩薩得到現觀以後，又在十地的修道位中，只修行永遠滅除所知障之道，留下煩惱障，因為他們曾經發下誓願再次受生，以便普度眾生。並不像小乘佛教的聲聞、緣覺二乘人那樣急於證得涅槃解脫，所以在修道位中不斷煩惱障，因為要留下余習，方便度化眾生。等到快要成佛的時候即可斷除。
第二邪行障。即一部分俱生已知障及其所生起的身、口、意三業，它們障礙二地離垢地極端清淨的戒律，入二地的時候就能夠永遠斷除。所以，《瑜伽師地論》說菩薩進入二地要斷除二愚及其粗重，二愚如下：㈠微細誤犯愚。就是這裡所說的一部分俱生所知障：㈡種種業趣愚。就是一部分俱生所知障所生起的錯誤的身、口、意三業。或者根據第二種解釋，二愚如下：㈠唯起業愚，㈡不了業愚。
第三闇鈍障。即俱生所知障的一部分，使所聞、所思、所修之法忘失。合鈍障障礙三地發光地的殊勝禪定陀羅尼及其所引發的三種殊勝智慧，進入三地的時候就能夠、永遠斷除。因此，三地能夠斷除二愚及其粗重：㈠欲貪愚。就是此中所說能夠障礙禪定及其因修禪定所得的智慧。因為它過去經常與欲貪在一起，所以稱為欲貪愚，現在修習這種殊勝禪定及其因修定而成就的智慧，它既然永遠斷除欲貪，也就同時降服了欲貪愚，因為這種欲貪自無始以來，依靠貪愚而生起；㈡圓滿聞持陀羅尼愚。就是這裡所說的能夠障礙陀羅尼的聞慧和思慧。
第四微細煩惱現行障。即俱生所知障的一部分，屬於與第六意識相應而起的身見等，因為它是最下品，不由作意而生，永遠隨順現行，所以稱為微細。此障礙四地焰慧地菩提分法，進入四地時就能夠永遠斷除。因為它過去經常與第六意識中任運而生的我見等同時生起，所以稱為煩惱，既然現在在第四地中已經得到無漏菩提分法，這種微細煩惱現行障便永遠滅除，其我見等也永遠不會成為現行。
問：為什麼前三地不能斷除我見等呢？
論主回答說：因為菩薩在前三地實行布施、持戒、修禪，這與世間眾生相同，到第四地修得菩提分法，這才叫做出世，因為它能夠永遠滅除煩惱障和所知障中的身見等。我們怎麼知道這種身見與第六意識在一起呢？因為第七識末那識執我見等，與無漏道的性質相違逆，八地以後才能使它們永遠不能成為現行，七地以前還可以生起現行，因為以其餘的煩惱為其依據。與第六識相應的身見等粗，與第七識相應的身見等細，降伏有前有後，這裡所說的身見等只與第六識相應。這裡所說的身見等，也包括無始以來所知障包含的定愛、法愛，這種定愛和法愛到三地時還在增加，到四地時才能夠永遠斷除，菩提分法與此特別違逆。
所以說四地斷除二愚及其粗重：㈠等至愛愚，就是這裡所說的由定愛所伴隨的愚；㈡法愛愚，就是這裡所說的由法愛所伴隨的愚。所知障包括的二愚斷除以後，煩惱障的定愛、法愛愚也永遠不會成為現行。
第五於下乘般涅槃障。就是俱生所知障的一部分，使人對生死感到厭惡，對涅槃感到欣樂，就像是小乘佛教的聲聞、緣覺二乘人那樣，對生死感到厭惡，對涅槃感到欣樂，這種下乘般涅槃障障礙五地極難勝地的無差別道，進入五地的時候就能夠永遠斷除。所以說五地斷除二愚及其粗重：㈠純作意背生死愚，就是這裡所說的厭惡生死：㈡純作意向涅槃愚，就是這裡所說的對於涅槃感到欣樂。
第六粗相現行障。即俱生所知障的一部分。由於執著若染若淨的粗相現行，因為它障礙六地無染淨的妙道，當契入六地時，便能永遠斷除。由於這種因緣，所以說入第六地的時候，就斷除二種愚痴以及它具有的粗重。這裡所說的二愚是：㈠現觀察行流轉愚。就是在這第五地中，執有實在的雜染，屬於諸行流轉的染分；㈡相多現行愚。就是在這第五地中，執有實在的清淨者，因為妄取清淨相的緣故而生歡喜，但他們不知道執有淨相是有相觀行，不能契入無相妙觀，所以稱為「相觀多行」，不能常時安住於無相妙觀。
第七細相現行障。即俱生所知障的一部分，仍然執著有生死流轉「生」的細相現行，也執著涅槃還滅的細相現行。這種細相現行能夠障礙第七地的妙無相道。當證入第七地的時候，便能永遠斷除這種細相現行障。由於這種原因，所以說在第七地中斷除二種愚痴及其粗重。二愚如下：㈠細相現行愚。就是大地中執有生相，仍然執取流轉生死的微細生相；㈡純作意求無相愚。就是大地中執有滅相，還執取於還滅的微細滅相。對於純粹的無相現行，一向注意方便勤求加行，不能於無相空理之中不加作意而起有觀勝行。
第八無相中作加行障。即具生所知障的一部分，使無相觀不能任運生起。前五地(極喜地、離垢地、發光地、焰慧地、極難勝地)有相觀多無相觀少，在第六地現前地有相觀少無相觀多，在第七地遠行地中是純粹的無相觀，雖然永恆相續，但有加行。還沒有任運出現金、銀等相和大小土等，這種加行障障礙八地不動地中的無功用道。所以，如果進入第八地時就能夠永遠斷除，因為永遠斷除了這種無相中作加行障，就得到了相自在和土自在。所以說第八地斷除了二愚及其粗重。二愚如下：㈠於無相作功用愚，㈡於相自在愚。因為使菩薩在相狀中不行自在，這也包括作為相一部分的土。因為八地以後，純無漏道任運生起，所以欲、色、無色三界的煩惱永遠不能成為現行。第七識當中微細的所知障還可以現起，因為生空(我空)智慧之果與此並不違逆。
第九利他中不欲行障。即俱生所知障的一部分，在做為有情眾生帶來利益和安樂的事情的時候，不想勤奮行動，只是樂於為自己謀福利。這種利他中不欲行障，障礙第九地善慧地的四無礙解，菩薩進入第九地的時候就能夠永遠斷除。所以說九地斷除二愚及其粗重：㈠於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚。對於佛無量所說教法陀羅尼自在的，是義無礙解，就是對於所詮釋總持的意義自由自在的認識，因為在一種意義上能夠顯現一切意義。對於無數名身、句身、文身所表達陀羅尼自在的，是法無礙解，就是對起能詮作用的總持陀羅尼自在，因為在一個名身、句身、文身當中能夠顯現一切名身、句身、文身。對於連續不斷的智慧進行辯說的陀羅尼自在者，是詞無礙解，就是對於言說聲音展轉訓釋總持自在，因為在一個聲音當中能夠顯現一切聲音。㈡辯才自在愚。辯才自在就是辯無礙解，因為善於利用時機，巧妙地為眾生說法。愚昧能夠障礙這四種自在，都是屬於這裡所說的第九障。
第十於諸法中未得自在障。即俱生所知障的一部分，使人對各種事物不能自由自在。這種於諸法中未得自在障能夠障礙十地法雲地的大法智雲及其所含藏的陀羅尼、三摩地等各種功德，還有大法智雲所生起的各種偉大神通。菩薩進入第十地法雲地的時候就能夠永遠斷除。所以說十地斷除二愚及其粗重：㈠大神通愚。就是這裡所說的障礙大法智雲所生起的神通；㈡悟入微細秘密愚。就是這裡所說的障礙大法智雲所含藏的三摩地、陀羅尼功德。雖然十地對於各種事物已能自由自在的掌握，但還有其他障礙，所以還不能稱為圓滿成就，意思是說，還有俱生而來的微弱所知障和任運而起的煩惱障種子。金剛喻定出現在面前的時候，它們就能夠馬上斷除，進入如來地。所以說佛地斷除二愚及其粗重：㈠於一切所知境極微細著愚就是這裡所說的微弱所知障；㈡極微細礙愚，就是這裡所說的一切任運而起的煩惱障種子。所以《大乘阿毘達磨雜集論》卷十四說：得到菩提的時候，馬上斷除煩惱障和所知障，成阿羅漢並成佛，因為已經證得大涅槃和大菩提。