成唯識論譯文 · 成唯識論卷第八

這樣的四緣依十五處義之差別立為十因。它們怎樣依十五處而立呢? 一語依處。事物的名稱引起人們的思想，又通過語言把這種思想表達出來，就是依語依處立隨說因。依據這種語言，並隨從所見、所聞等說明各種意思，這就說明：能說是所說之因。《集論》說這是名、想、見，如由名字而起取相、執著以後，隨之而起的是言說，就是以名、想、見三法為因，是語言的依處。 二領受依處。意謂觀待能受和所受之性，就是依領受依處立觀待因。即觀待能受和所受之性，使各種事物或生，或住，或成，或得，這就是它們的觀待因。 三習氣依處。意謂內外種子還沒有成熟的時候，就依習氣依處立牽引因。意謂牽引遠處自果。 四有潤種子依處。即內、外種子已經成熟的時候，就依此處立生起因。意謂能夠生起近處自果。 五無間滅依處。就是心法和心所法的等無間緣。 六境界依處。就是心法和心所法的所緣緣。 七根依處。就是心法和心所法所依的眼等六根。 八作用依處。意謂作業、作具、作用，即除內外種子，其餘所有的一切助現緣都是作用依處。 九士用依處。意謂於所作業、作者、作用，即除種子以外，其餘作現緣者都是士用依處。 十真實見依處。即無漏正見，除去引發的自種子，對於無漏的有為法或無漏的無為法，如能有所資助增上和引證的，都是真實見依處。總依第五至第十這六依處立攝受因。前五依處成辦三界有漏諸法，第六依處成辦無漏法。 十一隨順依處。意謂無記、染、善三性之現行和種子，能夠隨順自己同類的殊勝之法，即依此處立引發因。意謂能夠引發同類勝行，並能引得無為法。 十二差別功能依處。意謂各有為法的種子，不僅各於自果有能生的差別勢力，對無為法也有能證的作用。即依此處立定異因，即各種有為法能夠產生自界等果報，並各能引得自乘結果。 十三和合依處。意謂從第二領受依處至第十二差別功能依處，在事物的所生、所住、所成、所得的結果中，有和合之力。即依此處立同事因，因為從觀待因乃至定異因，都共同產生同一事業。 十四障礙依處。意謂在生、住、成、得的過程中，能對事物起障礙作用，即依此處立相違因，即對事物的生等起違逆作用。 十五不障礙依處。意謂在事物的生、住、成、得過程中，對事物不起障礙作用，即依此處立不相違因。意謂它對事物的生等不起違逆作用。 像這樣的十因可以用二因包括：一能生因，二方便因。 《瑜伽師地論?菩薩地》說：牽引種子生起種子稱為能生因，其餘各因統稱為方便因。這說明牽引因、生起因、引發因、定異因、同事因、不相違因中，各類因緣種子在沒有成熟的時候稱為牽引種子。已經成熟的時候稱為生起種子。因為在那六因當中，各種因緣種子都包括在未成熟和已成熟二位當中。雖然有現行生起是能生因，如引發等四因當中，現行能生種子，但多間斷，所以略而不說。或者現行直接產生結果，也立種子之名，如假說現行谷、麥等種。意謂第一言說因、第二觀待因、第五攝受因、第九相違因，以及前六因的非因緣法，都是前說未潤生位、已潤熟位二因種之餘，所以總說為方便因。並不是牽引、生起二種只屬於牽引、生起二因，因為其餘的四因中有因緣種子。並不是只除生起、牽引二因之外的八因都稱為所余因，因為這二因中也有非因緣種子。 《瑜伽師地論》的等說生起因是能生因，其餘的屬於方便因。這段文字的意思是說：六因中不管是現行，還是種子，只要是互為因緣的，都稱為生起因，因為都能生起自類之果，其餘的都屬於方便因。並不是說生起只屬於生起因，因為其餘的五因也有因緣。並不是除生起因以外的九因稱為所余因，因為在生起因中有非因緣。所說牽引、生起種子就是這二因，所余各因就是這其餘的八因，雖然牽引、生起二因中有非能生因，但此二因中因緣種子殊勝，因為明顯，所以偏說。雖然其餘因中有非方便因，但增上法多，因為明顯，所以要偏說。 等三地所說的生起因是能生因，其餘的九因是方便。生起就是那生起因，其餘的因，應當知道，就是除生起因之外的九因。雖然生起因中有非因緣種子，但是近得果，由於直接而又明顯，所以要偏說。雖然牽引因中也有因緣種子，但距離得果尚遠，親生現行相隱，所以不說牽引因是因緣種的能生因。其餘的因屬於方便，按照上述道理應當知道。 所說的四緣依什麼依處建立呢?又怎樣包含十因和二因呢?《瑜伽師地論》等說因緣是依有潤種子依處而立，依無間滅依處立等無間緣，依境界依處立所緣緣，依其餘的依處立增上緣。此中所說的種子就是第三、第四、第十一、第十二、第十三、第十五，六依處中，除去現行，都屬於因緣種子。六依處中除第三、第四依處以外，其餘四依處雖然也有現行是因緣，但多間斷，這裡略去不說。或者這四依處的現行，也能直接產生自己的結果，如外種的麥種等，也立種子之名。或者說種子只屬第四依處，關於親疏、隱顯、取捨問題，如前所說。所說無間滅依處和境界依處，應當知道這是從總的方面說明等無間緣和所緣緣的依處，不只在第五和第六依處，其餘依處也有這二緣的意思。或者說只有第五、第六依處，其餘的三依處雖有，但少而且相隱，所以略去不說。《瑜伽師地論》卷二十八說因緣屬於能生因，增上緣是方便因，中間的等無間緣和所緣緣屬於攝受因。雖然方便因內具有後三緣，但增上緣多，所以這裡要偏說。其餘的因也有中間二緣，但攝受因中明顯，所以要偏說。能生因是因緣者，或說六因，或說二因，進退如前所說。 所說十因、四緣肯定應當有果，這果有幾種呢?依什麼依處而得何果呢?果有五種：一異熟果。即有漏善法和不善法所招感的八識自體相續的異熟無記；二等流果。所薰習的善、不善、無記種子所引生的同類結果，或似先前所作業，隨之產生相應的結果；三離系果。意謂於無漏道斷障所證得的善無為法；四士用果。各位作者假藉各種工具所辦成的事情；五增上果。除前四果以外其餘所得的結果。 《瑜伽師地論》等說：習氣依處得異熟果，隨順依處得等流果，真實見依處得離系果，士用依處得士用果，其餘依處得增上果。初師認為：所說習氣依處表明各種依處招感異熟果的一切功能，所說隨順依處表明各依處引生等流果的一切功能，所說真實見依處表明各依處證得離系果的一切功能，所說士用依處表明各種依處招感士用果的一切功能，所說的所余依處表明各種依處得增上果的一切功能。如果不是這樣，就應當是太寬，或者太狹。 二師認為：習氣只屬第三，雖然異熟因其餘四處也有，習氣依處中也有非異熟因，但異熟因離得果太遠，習氣依處望果也遠，所以這裡偏說。隨順依處只屬第十一依處，雖然其餘依處也得等流果，此處也得非等流果。但等流因招感勝有為行相明顯，隨順依處也是這樣，所以論要偏說。所說真實見依處只詮釋第十依處，雖然其餘的四依處也能證得離系果，真實見依處也能得非離系果，但證得離系果的行相明顯，所以論要偏說。所說的士用依處只詮釋第九依處，雖然其餘的依處也招感士用果，士用依處還能招感增上果等，但士用依處所得士用果，其名相明顯，所以論要偏說。除前四果所不屬，只屬其餘的十一依處，雖然這十一依處也得其餘的果，其餘的依處也能招感增上果，但這十一依處大多招感增上果，其餘的依處明顯地招感具余果，所以論要偏說。 由此可見，所說的五果當中，如果是異熟果，由牽引因、生起因、定異因、同事因、不相違因和增上緣所得。如果是等流果，則由牽引因、生起因、攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因和因緣、增上緣所得。如果是離系果，則由攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因和增上緣所得。如果是士用果，初師認為：由觀待因、攝受因、同事因、不相違因和增上緣得。二師認為：士用果由攝受因、引發因、定異因、同事因、不相違因和除所緣緣之外的三緣所得。如果是增上果，十因、四緣都可以得到。 傍論已經講完，現在應當辨明正論。阿賴耶識中的種子可作因緣、所緣緣、增上緣三緣，所生現行為分別形式，唯獨不能作等無間緣。所謂種子三緣是：一各有親生種子，是彼八識的因緣；二能緣種子的心法和心所法，這種子就是它的所緣緣；三如果有的種子，對於現行法的生起能夠給予助力，或不起障礙作用，這就是增上緣。應當知道，因緣種子生淨現行也是這樣。各種現行分別展轉相望，可以作三緣，因為沒有因緣。意謂有情眾生自、他身分別展轉容作二緣，三緣中除去等無間緣。 對於一個人來說，自己的八識及其心所等同聚法，此聚與彼聚展轉相望，肯定有增上緣，肯定沒有等無間緣，所緣緣的意思或者是有，或者是無。第八識對於其餘七識有所緣緣的意思，前七識對第八識沒有所緣緣的意思，因為前七識不是第八識所依仗的本質。第七識望於第六識和前五識沒有所緣緣的意思，後一意識有。前六識望於第七識都沒有所緣緣的意思。第六識望於前五識沒有所緣緣的意思，前五識望於第六識有所緣緣的意思，因為前五識只托第八本識所變為境相。自身八識一一自類前後相望，第六識可以有三緣，其餘七識只有二緣，沒有因緣和所緣緣，因為它們只緣現境。也容許五識後念見分緣前念相分，前五識和第七識前與後也有三緣。前七識望於第八識可以有所緣緣，因為前七識都能熏成第八識的相分、見分種子。同聚異體之識，展轉相望，只有增上緣，沒有所緣緣，因為各種相應法所仗本質相同，不能互相為緣。 二師認為：或依見分不相緣，依相分有相緣的意思，因為各個相分互為本質才能生起，如本識中諸法種子同時為觸等五種遍行心所法的相分本質。如果不是這樣的話，無色界中五種心所應無所緣境。假設允許無色界第八識變下界之色，五位心所法如本識一樣也肯定緣種，六見分境不同於一個本質。同體相分為見分二緣，見分於相分只有增上緣。見分與自證分展轉相望，也是這樣。其餘的自證分與證自證分展轉相望，俱作二緣。此中不依種子的相分說，只說現行互相為緣。淨八識聚自他展轉相望，都有所緣，因為一一都能遍緣一切法，不過在同體的四分中，一定要除去見分望於相分的非所緣緣，因為一切相分從道理上來講，肯定沒有能緣的作用。 既然現起分別緣其種子和現行而生，則其種子從道理上來講也應當緣其現行和種子而生起，現行和種子對於種子來說能作幾緣呢?種子肯定不能由中間二緣生起，因為這二緣待心法、心所法為果才能成立。現行望於親種具作二緣，與非親種只有增上緣，種子望於親種也具二緣，於非親種也只有增上緣。 依這內識若種若現互為緣起，一切分別若因若果，從理從教皆悉成立。小乘所執心外之緣假設有也沒用，況且違背理、教，你們為什麼固執己見呢?雖然此言分別是從總的方面說明三界有漏心法和心所法，但隨從分別的殊勝之義，佛典中多方說明，或說二、三、四、五等分別，如《瑜伽師地論》等都詳細解釋過。 雖有內識，但無外部條件，有情眾生怎能生死相續呢? 《唯識三十頌》說：「由於各種業習氣和二取習氣相應。前一生命的異熟體既盡，又會生起其餘的異熟果報體。」 論說：頌文的「諸業」是指福業、非福業和不動業，即有漏善、不善思業。業的眷屬也立業之名，因為它們和業一樣，能夠招感總報和別報。這種業剛剛生起，馬上就消滅，無別義理能夠招感當來真異熟果。現行之業當造之時，熏於本識，生起自業之功能，這種功能就是頌文所說的習氣，因為這種功能是業的氣分，這就是習氣的「習」字。這種功能是由現行薰習而成，這就是習氣的「習」字。不同於無慚外道所說的業皆宿作並是曾有，也不同於化地部等所說的業入過去，現皆有體，也不同於有部等所說的過去有體之曾業，也不同於順世外道所說的一切果唯現業所得，所以稱為習氣。這種習氣展轉相續，到成熟的時候就會招感異熟果，這說明業習氣是感當來異熟果的最殊勝的增上緣。相見、名色、心及心所、本末，以上所說的四取都包括在能取、所取當中。由於上述四種二取所熏發，能夠直接產生本識上的功能，此稱二取習氣，這說明來世異熟果心及心相應法，各望自果為因緣種子。 頌文的「俱」意謂業種子與二取種子在一起，同時感生結果，是間接條件與直接條件互相協助的意思，由於業種招生結果明顯，所以頌文先說。頌文的「前異熟」是指過去世多生之業招感異熟果報。頌文的「余異熟」是指由業所招感的未來世多生異熟果報。雖然二取種子受果無窮無盡，但業的習氣受果是有窮盡的。因為異熟果一者性別，與業性不同；二者難招，得果必須異世。等流果及增上果一者性同，二者易感。由感當來餘生業等種子成熟，於今生中前異熟果受用盡時，即是此身臨終之位，彼所熟業又能另外生起以後的其餘異熟果。由此所說業果不斷，生死相續，輪轉無窮，哪裡用得著假藉心外條件方得生死相續呢?這頌文的意思是說：由業和二取為因緣，使生死輪迴都離不開識，所以心法和心所法是生死因果的體性。 此外，生死相續由於各種習氣，然而各種習氣總共有三種：一名言習氣。就是有為法的各自直接種子。名言有二種：㈠表義名言。就是能詮表義理的音聲差別：㈡顯境名言。就是能夠了別外境的心法和心所法。隨從這兩種名言薰習所成的種子，作有為法的各自因緣。 二我執習氣。就是人們虛妄計度的我和我所的種子。我執有二種：㈠俱生我執。即修道所斷的我和我所執；㈡分別我執。即見道所斷的我和我所執。隨從這二種我執所薰習而成的種子，使有情眾生等有自他之別。 三有支習氣。即招感三界異熟果報的業種子。有支有二：㈠有漏善。就是能夠招感善趣果報的業；㈡各種不善。就是能夠招感惡趣果報的業。隨從這二種有支薰習而成的種子，使異熟果報有善趣和惡趣之別。應當知道，我執習氣和有支習氣在差別果報上是增上緣。應當知道，頌文所說的「業習氣」就是有支習氣。應當知道，二取習氣就是我執習氣和名言習氣，即取我、我所及名言以為境界，熏我執習氣和名言習氣，都稱為「取」。「俱」等其餘文字的意思，如前所釋。 又，生死相續由於惑、業、苦，引發行為潤生煩惱稱為惑，能夠招感後有果報的業稱為業，業所引生的各種痛苦都稱為苦，惑、業、苦的種子都稱為習氣。前二習氣對於生死苦果來說是增上緣，因為它們能夠協助產生痛苦。第三習氣對於生死苦來說能作因緣，因為它能夠直接產生痛苦。頌文所說的三種習氣，如其所應，當知是這樣的：惑和苦稱為取，因為惑是能取，苦是所取。取是執著的意思，業不能稱為取。頌文的「俱」等，如前所釋。 應當知道，這惑、業、苦總的包括十二有支，即從無明乃至老死，如《瑜伽師地論》等所詳細解釋的。 然而十二支可以簡略為四支：一能引支。即無明、行，能夠引生識等五種果報的種子。這裡的無明只取能夠引發招感後世善業和惡業者，即這種無明所引發的乃稱為行。由此可知，一切不感果的順現受業，或者別助招感當來果報的業力當中，那唯感別報的業力，都不是行支。 二所引支阿賴耶識內直接產生當來異熟果的識等五果種子，因為這是前述無明、行二支所引發，所以稱為所引支。五種之中的識種是本識之因，除後邊的六根、觸、受三種，其餘的色心因緣種都是名色種子，後邊的六處、觸、受三因，如其名稱次第就是六處種子、觸種子和受種子。或者說名色種子總的包括五因，此中隨順殊勝之義而立其餘四支的種子，六處和識的總別之義也是這樣。 《集論》說識也是能引支，因為識中的業種子稱為識支，異熟識的種子屬於名色種子。《緣起經》說識支通能引支和所引支，業種子和識種子都稱為識，識是名色的所依，並不屬於名色。識等五支由業所熏發，感招之位雖然確實同時，但主伴、總別、勝劣、因果之相不同，所以諸聖人之教假說前後，或依當來生起分位，或依現在已起分位，因為次第而說識等五支前後不同。所以，《十地經論》等說識等五支也有現行，因為在因位時肯定沒有現行的意思。因此，《緣起經》又說生與引同時，潤與未潤肯定不能同時。 三能生支。即愛、取、有三支，因為它們最近能夠產生未來的生和老死。受內異熟時，由迷內異熟果的無明，引發能夠招感後有的各種業，以此為緣，引發直接產生未來生和老死的識等五果的種子以後，又依迷外增上果的無明，以境界受為緣發起貪愛煩惱，以貪愛為條件又產生欲等四取。愛和取合潤，能夠產生業種子，以及所引因識、名色、六處、觸、受五支的種子轉名為有，因為這六類種子都能直接產生最近未來的結果。《瑜伽師地論》卷十說只有業種子稱為有，因為它能夠直接產生異熟果。又有的經論說識、名色、六處、觸、受五法種子稱之為有，因為它們能夠直接產生未來的識等。 四所生支。即生和老死，因為它們直接由愛、取、有所產生。意謂從中有初生以後至本有中，未衰變位都是生支，諸衰變位總為老，身壞命終方名為死。老不一定有，所以附屬於死立為一支。 外人問：病為什麼不立支呢? 論主回答說：因為病不遍三界、五趣，並非定有。老雖然不定有，但由於它遍有，所以立支。諸界、諸趣、諸生，除中途夭折者而外，臨終之時根、識都會衰朽。 外人問：名色並非普遍存在，為什麼要立支呢? 論主回答說：因其定有，所以立支。因為胎生、卵生、濕生者，六處未滿以前，肯定有名色。而且，名色所以要立支，是因為它們也遍三界。在色界化生初受生位，雖然具有五根，但還沒有作用，此時還不能稱為六處支。初生無色界的時候，雖然肯定有意根，但不明了，還不能稱為意處。因此《瑜伽師地論》說十二支在欲界全有，在色、無色二界有一部分。 外人問：愛並不是普遍存在，怎能特別立為一支呢?因為生惡趣者並不愛惡趣，所以愛並非普遍存在。 論主回答說：因為愛肯定存在，所以特別立為一支。不求無有及生善趣者，肯定有愛。不還果生他地潤生，雖然不現起愛，然而如果於彼自身取支，肯定有愛的種子。而且，愛也是普遍存在的，生惡趣者於現我身及現在境也會生起愛，所以生惡趣者有愛潤生。《緣起經》依無希求當來惡趣身之愛，說生惡趣無有愛生起，並不是說生彼趣諸愛全無。 外人問：為什麼所生之果合立生老死，於所引位乃立識等五支呢? 論主回答說：因為在因位很難知道它們的差別之相，佛教經典依據當生果位分別立為識等五支。意謂於當來初生之時果識初起，即是因識相顯。於次識位五根未滿以前，名色相貌增長，以後五根滿時，因六處明盛，依六處發觸，因觸生起受，此時稱為受果圓滿究竟位，依此當起果位次第立因支為五。因為在當現果位容易明了差別之相，總立生、老死二支，以此顯示三苦。然而所生果若在未來，為令有情生厭離故，總相說為生、老死支。若至現在為了使人們了知分位之相產生，故說識等五支。 外人問：各種煩惱都能發業，為什麼總立無明呢?各種煩惱都能潤業，為什麼分別立為愛、取呢? 論主回答說：雖然一切煩惱都能發業潤業，但無明之力發業的作用優勝於其他煩惱，因具十一種殊勝之事，即所緣等，詳解如佛經所說。雖然各種煩惱皆能潤生，但於潤業位愛力偏增，因為聖教皆說愛如於水，能沃能潤。經過多次灌溉才能使它生芽。而且，依初後分愛、取二支，發業之義不可重發，立一無明、如一芽生。雖然取支當中包括各種煩惱，但愛潤生殊勝，故說愛增勝。 外人問：諸緣起支，若生此地十二支，皆唯與同地十二支為緣呢?也容許與他地十二支為緣呢? 論主回答說：一般來說，十二有支都與自地支為緣，但所發行支也有依他地無明為緣的，如下地無明發上地行支。否則，初伏下地染所起未至上定，應當不是行支，因為此時彼地無明猶未生起。 外人問：從上地生到下地，或從下地生到上地的有情眾生，以什麼受為緣呢? 論主回答說：隨其所應，這種愛也緣當生地之受，不管是現行還是種子，這種說法都不違背佛教道理。 在這十二支當中，前十支因和後二支果肯定不能同世。因中的前七支與愛、取、有三支，或者異世，或者同世。十二支中，生、老死二支，愛、取、有三支，無明、行、識、名色、六處、觸、受七支，各定同世。這樣的十二有支，只要設立一重因果關係，肯定能夠說明輪迴理論，並脫離斷見和常見，像有部那樣施設兩重因果關係實在是沒用。或者應更超過三世兩重因果，這就犯無窮的過失。 這十二支的義門分別： 第一、假實分別門。前九支為實，後三支為假。因為被愛、取己潤的行、識、名色、六處、觸、受六支種子，合名為有，識等五支種子至現在時，顯生、異、滅三相位的差別，分別稱為生等。 第二、一事非一事門。有五支是一事，即無明、識、觸、受、愛五支。其餘各支並非一事。 第三、染不染門。無明、愛、取三支是染性，因為它們是煩惱性。識、名色、六處、觸、受、生、老死七支，只是不染，因為它們是異熟果。因為七支的分位容許起染，假說通二。其餘支通二種。 第四、獨雜分別門。無明、愛、取三支稱為獨相，不與其餘支相交雜，其餘九支都是雜相。 第五、色非色門。十二支中有六支是心法，不通色法，即無明、識、觸、受、愛、取，其餘六支通色、心二法。 第六、第七有漏有為無漏無為門。十二有支都是有漏，只屬於有為法，因為無漏無為不是有支。 第八、三性分別門。無明、愛、取三支只通不善和有覆無記，行支只通善性和惡性，有支通善、惡、無覆無記，其餘七支只是無覆無記，七支在分位中也起善、染。 第九、三界分別門。十二支雖然都通三界，但有的是部分，有的是全部。 第十、能所治門。上地行支能伏下地一切支，即粗、苦、障、靜、妙、離六種行相，有求上地法的有情眾生，由觀下界十二支為粗、苦、障，觀上界為靜、妙、離。 第十一、學等分別門。十二有支都不是有學和無學，聖者雖有所起的有漏善業，但他們以無漏明慧為緣所起，與有支相違，不屬有支。由此應知聖者肯定不造招感後有果的業，因為聖者們於後有苦果不迷不求。不還果等雜修第四靜慮，資下無雲天等故業，生淨居天等，這於道理不相違背。 第十二、三斷門。初師認為：無明只是見道所斷，因為迷於諦理的無明能發諸行，聖者肯定不造後有果之業。愛、取二支只能由修道所斷，因為貪求當生潤生之愛，九種命終之心與俱生愛相伴隨。其餘九支都通見道所斷和修道所斷。 二師認為：十二支都通二道所斷，因為《瑜伽師地論》卷十說預流果已經斷除一切支的一部分，並沒有完全斷除。如果無明支只是見道所斷，怎能說預流果沒有完全斷除呢?如果愛、取二支只是修道所斷，怎能說預流果已經斷除一切支的一部分呢?《瑜伽師地論》卷五十九又說三界一切煩惱都能結生，往惡趣之行只能由分別起的煩惱所引發。諸聖教中不言潤生之惑只有修道所斷，因為全界煩惱都能結生，也不說諸感後有行皆見所斷煩惱所發。由此可知，無明、愛、取三支也通見、修所斷。然而正發行的無明只是見道所斷，助發行的無明不定。愛、取二支正潤生者只是修道所斷，助潤生者不定。而且，染污法的自性應當斷除，對治生起的時候，它要永遠斷除，一切有漏的不染污法並非自性應斷，因為不違聖道。 然而，有二義說之為斷：一離縛斷。即斷緣彼煩惱、雜彼煩惱；二不生斷。斷彼所依之因，使果永不生起。依離縛斷，《瑜伽師地論》卷六十六說各有漏善和無覆無記只是修道所斷。依不生斷，《集論》等說諸惡趣、無想定等只是見道所斷。《瑜伽師地論》等說十二有支通見、修二道所斷，於前述二斷中應當知道。 第十三、三受俱門。這十二支中，除受、老死二支以外的十支與樂受和舍受相應，因為受不與受相應。老死位中大部分無樂及客舍。十二支中，除受支以外的十一支與苦受相應，因為受不與受相應。 第十四、三苦分別門。除老死支以外的十一支少分屬於壞苦，因為老死位中多數沒有樂受，依樂受變壞而立壞苦，所以不說老死也是壞苦。十二支中少分屬於苦苦，因為一切支中都有苦受。十二支全部屬於行苦，因為各種有漏法都是行苦，約舍受說行苦即十一少分，除老死支以外，其義如前壞苦所說。實際意思就是這樣，各種佛典中根據各支的外相增盛有不同的說法。 第十五、四諦門。十二有支都屬於苦諦，因為它們是取蘊性，行、有、無明、愛、取五支也屬於集諦，因為行、有二支是業性，無明、受、取三支是煩惱性。 第十六、四緣門。在四緣當中，諸支相望，增上緣肯定都有，其餘三緣有無不定。佛經依據定有，只說有一緣。愛支望於取支，有支望於生支，有因緣的意思，如果說識支是業的種子，行望於識也作因緣，其餘支相望沒有因緣的意思。 《集論》說無明望行支有因緣的意思，依於無明俱時之思業習氣說，無明俱時假說無明，實際上是現行種子的思業習氣。《瑜伽師地論》卷十說諸支相望而無因緣，此依現行愛、取，只依業種說為有。無明望行支，愛望於取，生望老死，有其餘二緣：等無間緣和所緣緣。有望於生，受望於愛，沒有等無間緣，有所緣緣。余支相望，都無這二緣。此中所說諸支相望為緣的意思，是依鄰近、順次、因果前後不相雜亂的真實緣起義說。若異此相望，則為緣不定，各位聰明有智慧的人，應當按照上述道理進行思維。 第十七、惑業苦攝支門。惑、業、苦三類包括十二支，無明、愛、取三支屬於惑，行全有一分屬業，識、名色、六處、觸、受、生、老死七支全部和有的一部分屬於苦。《瑜伽師地論》等說業全攝有，應當知道，這是依業有而說的。《集論》卷四說識屬於業，意思是說：業的種子是識支。只有惑、業所招感的結果稱為苦，只屬於苦諦，又為了使眾生生厭患心，不再起惑造業，由此可知，惑、業、苦就是十二支，能使眾生生死輪迴，相續不斷。 而且，有情眾生的生死相續，由於內部因緣，不需要外部條件，所以只有識。因就是有漏業和無漏業，因為這二業是正招感生死的因素，所以說為因。緣是煩惱障和所知障，因為它們協助招感生死，所以說為緣。為什麼呢?有二種生死： 一分段生死。就是各種有漏善業和不善業，由煩惱障作為緣，作為輔助勢力，所招感的三界異熟果粗顯，由於因緣之力，身體和生命有短有長，都有一定的限度，所以稱為分段。 二不思議變易生死。即以各種無漏後得有分別業為親因，以所知障為緣助勢力，所招感的異熟果殊勝細密。能由悲願力改變身命的長短，沒有一定的限度，所以稱為變易。如果無漏定願力正所資生，正所感後得，其妙用細密難測，所以稱為不思議。也可以稱為意成身，因隨大悲願意所成就。 如《勝鬘經》所說：如果以取為緣，有漏業因續後有者而生三界之有，以無明習地為助緣，無漏業因即生阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩三種意成身。也稱為變化身，因為無漏禪定之力，使其身體與原來不同，猶如變化。如《顯揚聖教論》卷十六所說：聲聞無學永遠斷盡以後的再生，怎能證得無上覺悟呢?依變化身證得無上覺悟並不是業報之身，所以這種說法並不違背道理。 小乘佛教問：假若以所知障為助緣，無漏業能夠招感生死，二乘人的定姓聲聞應當不永遠入無餘涅槃。 論主回答說：如各有情眾生雖有無漏種，但由於煩惱所拘礙，馳流生死，不趣涅槃。 外人問：道諦為什麼實際上能夠招感苦呢? 論主反問：誰說過道諦實際上能夠招感苦呢? 外人問：如果不是這樣的話，感義如何呢? 論主回答說：由於無漏勝定資有漏業，使所得果相續新生，長時不絕，展轉增勝，假說名感。此無漏業如是感時，由所知障為緣，助此無漏之力，非無漏業獨能感果。然而所知障不障礙解脫，不能引發有漏業，沒有潤生的作用。 外人問：為什麼要資感生死而受苦呢? 論主回答說：為了自己證得菩提，給有情眾生帶來利益和安樂，即不定二乘獨覺、聲聞和已得自在發大誓願的菩薩，已經永遠斷伏煩惱障，不需要再受當來分段身，恐怕廢除長時間以來所修的菩薩行，便入無漏的殊勝禪定，以殊勝的誓願力，如阿羅漢的延壽之法，資養現身之因，使業長時生果不絕，如此由於一再地修定及誓願的資助，乃至於證得無上菩提。 外人問：那又何須所知障助方感此果呢? 論主回答說：既然還沒有圓滿證得無相大悲，如果不認為實際菩提可以求得，有情眾生可度，就沒有理由發起猛利大悲和誓願。而且，所知障障礙大菩提，為了永遠斷除它，留身久住，說之為緣。而且，這種所知障是一切有漏之依，這種所知障若無，那種能依有漏肯定沒有，對於變易生死的久住，有很大的助力。 如果所留身是由有漏業和有漏願所資助，屬於分段生死，因為這是二乘人和有情眾生所知道的外境。如果所留身是由無漏定及無漏願所資助，屬於變易生死，因為這不是二乘人和有情眾生所知道的外境。由此應當知道，變易生死的性質是有漏，望感現業屬於異熟果，於無漏業是增上果，《十地經》所說的出過三界，這是隨此無漏助業因而說。 《唯識三十頌》所說的「諸業習氣」即前文所說的有漏、無漏二業種子。頌文聽說的「二取習氣」即前文所說的煩惱障和所知障種子，因為執著都稱為「取」。頌文的「俱」等，其義如前所解釋。 外人問：變易生死不像分段生死那樣別死別生，怎能說前異熟既盡後異熟產生呢？ 論主回答說：變易生死雖然不像分段生死那樣前異熟滅盡，後異熟產生，但由於禪定和誓願的一再資助，改去前惡，轉生後勝，也有前盡後更生之義。雖然也由於諸法現行，使有情眾生生死相續，種子相續一切時肯定具有，所以頌中偏說種子。或者說為了顯示真異熟因是業種子，果即本識，因為一切果都不離本識，所以不說現行。此諸現行雖然也是異熟因，但並不是立即生果。 外人問：六識中也有異熟果，為什麼頌中不說前盡後生呢? 論主回答說：轉識有間斷，不是真異熟。前際、中際、後際的生死輪迴，不需要外部條件，既然是由於內識，淨法相續應當知道也是這樣。意謂自無始以來，依附本識有無漏種子，由於前七轉識等的一再熏發，逐漸增勝，以至於到究竟位成佛的時候，轉舍原來的雜染識種子，轉得開始生起的清淨識種子，維持和含有一切功德種子，由於佛本有的誓願力，相續至無窮無盡的未來際，生起各種神妙作用，相續無窮無盡。由此應當知道，只有內識。 外人問：如果說只有識的話，為什麼世尊在佛經中到處說有三性呢? 論主回答說：應當知道，三性也不離識，為什麼呢? 《唯識三十頌》說：「由於各種各樣的分別活動，遂有各種各樣的事物產生。實際上，這些事物都是由於一般人的虛妄計度，其自性是沒有的。依他起自性是分別緣所生。圓成實性就是依他起性和遍計所執性永遠遠離的情形。所以圓成實性和依他起性，既非有異，亦非不異，如無常等性，圓成實性不被見時，依他起性也見不到。」 論說：難陀等認為，一般人的心識普遍認為客觀事物實有，所以稱為「遍計」，其心識品類眾多，所以頌文說為「彼彼」，即能遍計的虛妄分別。就是由各種心識的虛妄分別，普遍計度各種所遍計之物，就是人們所虛妄執著的五蘊、十二處、十八界等，不管是法還是我的自性差別。這種所虛妄執著的自性差別，總稱為遍計所執自性。這種自性都是不存在的，因為從佛教道理和佛的教誨，仔細推論起來，都無此自性。 護法認為：或者頌文的第一句說明能夠遍計的心識，第二句說明所遍計的外境。後半頌才申明遍計所執的對象，不管是我是法，其自性都是不存在的，因為已經詳細說明這種自性是不可得的。 頌文初句所說能遍計的自性如何呢?安慧等認為：八個識及其各種心所法，屬於有漏者都是能遍計，因為虛妄分別是其自性，都像是所取、能取之相在顯現，因為《瑜伽師地論》等都說阿賴耶識以遍計所執自性的妄執種子為自己的所緣。 護法等認為：第六、七識妄執我、法者都是能遍計，因為《攝大乘論釋》只說意識能遍計，第七識和第六識合稱為意識，因為它們的計度分別能夠遍計，執我法者肯定是慧，我、法二執肯定與無明相應。《瑜伽師地論》等都沒說過無明有善性，因為痴、無痴等不能相應，從來沒有見過執著於「有」的觀點能夠導致於認識「空」的智慧。執著於「有」和認識「空」不能同時生起，從來就沒有執著於「有」的觀點不能薰習。有漏心等不能證得實理，一切都稱為虛妄分別。雖然好像是所取、能取之相在顯現，但並不是一切都屬於能遍計。因為不能說無漏心也有執著，如果認為有似能、所二取之相現就是遍計所執，如來後得無漏智心豈非亦應有執?《佛地經》說佛智顯現身、土等種種影像，猶如鏡等一樣，如果沒有能緣的功能，就不應當是智能。雖然阿賴耶識能緣遍計種子，但沒說只緣遍計種子，所以經文沒有把它作為能緣的確實憑證。 由於上述道理，只有第六識和第七識有能遍計。識品雖然是二種，但有二、三、四、五、六、七、八、九、十種等不同的遍計，所以頌文說「彼彼」。再者，所遍計的自性怎樣呢?《攝大乘論》說依他起自性是所遍計，因為遍計心等以此為所緣緣。 外人問：圓成實性怎麼不是所遍計的外境呢? 論主回答說：真如不是妄執所緣的外境，依展轉說，真如也是所遍計。遍計所執雖然是遍計心境，所以不是所遍計。 遍計所執之相怎樣呢?與依他起性又有什麼區別呢? 安慧認為三界之心及其心所，由於無始以來的虛妄薰習，雖然各自本體是一自證分，但似依他見、相二分而生，也就是能取和所取，如是二分情執方面雖似體有，但從佛教道理來看，實際上是不存在的。此之二相，《辯中邊論》等說為遍計所執。此二所依識等體實際上是托緣而生，此性並不是沒有，稱為依他起性，因為它是從虛妄分別種子之緣而生。怎麼知道見、相二分非有呢?因為《辯中邊論》等說虛妄分別是依他起性，二取是遍計所執性。 護法認為：一切心法及其心所法，由於薰習之力所變見、相二分從緣而生，所以也是依他起性，遍計依此二分妄執為真實的有無、為一、為異、為俱不俱等，此見、相相二分方名遍計所執。《攝大乘論》等說：唯量、唯二、種種都稱為依他起性。四法和十一識等，《瑜伽師地論》等都說屬於依他起性。假定不是這樣，佛等無漏後得智品所變相、見二分，應當稱為遍計所執。假定容許無漏二分也是遍計所執，聖者的後得智就不是緣彼依他起的二分所生。能緣依他所有智品應非道諦，若不許聖智非遍計所執，應當知道，有漏心也應當是這樣。 而且，如果有漏見、相二分是遍計所執，就應當像兔角等一樣不是所緣緣，因為遍計所執之體是沒有的。而且，應當是見、相二分不能薰習成為種子，後識等生應當是沒有見、相二分。而且，各種有漏習氣屬於相分，其體非有之法又怎能作因緣呢?如果從緣所生識內相、見二分不是依他起性，二分所依依他起的識體，照例也應當是這樣，因為沒有不同的原因。 由於上述道理，各種條件和合而生的心法、心所法及相分、見分、有漏、無漏等，都是依他起性，因為它們都是依靠各種條件和合而生起。頌文所說的「分別緣所生」，應當知道這是暫且說染分依他，因為淨分依他也就是圓成實性。或者說染淨心法、心所法都稱為分別，因為它們都能緣慮，所以一切染分依他和淨分依他都屬於這裡所說的依他起性。 二空所顯示的圓滿、成就和諸法實性稱為圓成實性。這就是真如體的遍、常、非虛謬，不同於自相、共相、虛空、我等。無漏有為也具三義：離倒、究竟、周遍，也可以稱圓成實性，但頌文所說的是初真如名為圓成實性，並非以後的無漏依他。這種圓成實性在那依他起性上，永遠遠離前述遍計所執性，以二空所顯真如為其自性。頌文的「於彼」說明圓成實性與依他起性既不同一，又不相離。頌文的「常遠離」說明遍計所執是虛妄所執，其能取、所取之性，從道理上講永恆非有。前文說明不空是依他起性，其性說明二空不是圓成實性，因為真如既不是有，也不是無。 由於前述道理，這種圓成實性與那依他起性既非相異，亦非不異。相異即真如應非彼之實性，不異即此真如性應是無常。彼此都應當是淨非淨境，根本智與後得智應無區別。為什麼說依他起性與圓成實性非異非一呢?如無常、無我等性是一樣。無常等性與行等法如果相異，應彼行法非無常等。如果不異，無常等此應非彼行等之共相。由上述譬喻，說明這種圓成實與那依他起性，既非同一，又非相異。諸法與法性，從道理上來講也必然是這樣，因為勝義與世俗相待而有。 不能說不證得圓成實性，就能見到那依他起性。在沒有達到遍計所執性空的時候，就不能如實知道依他起性之有。無分別智證得真如以後的後得智中，才能了達依他起性如幻事等。雖然心法、心所法自無始以來已經能夠緣取自己的相分、見分等，但我、法執永恆俱行，不能如實知道各種條件所引生的各種心法、心所法的虛妄變現。就像幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化而成的東西一樣，非有似有。 依據這種意思，《厚嚴經》的頌說：「如果不認識真如，就不能如實知道各種行法都如幻事等一樣，雖然是有，但非真有。」此頌的意思是說：遍計、依他、圓成三性，都不遠離心法和心所法，意謂這三性都是由於心法、心所法及其所變現的各種條件所引生的事物，都如幻事等一樣非有似有，以此誑惑愚夫，一切都稱依他起性。愚夫於此硬堅持我法執、有無、一異、俱不俱等，如空中花等一樣，若性若相皆無，一切都稱為遍計所執性。在依他起性上，人們所妄執的我、法都是空，這空所顯示的識等真性，稱為圓成實性，所以三自性都不離心法等。 虛空、擇滅、非擇滅等無為法屬於哪一性呢?可以屬於三性。心變似虛空等相，因為這些無為法是隨心而生，所以屬於依他起性。愚蠢的人們對此虛妄執著為實有，這就屬於遍計所執性。如果於真如虛假施設有虛空等無為法的意思，這就屬於圓成實性。有漏心等肯定屬於依他起性，無漏心等可以屬於依他、成實二性，因由眾多條件而生，所以屬於依他起性，因無顛倒，所以屬於圓成實性。 這樣的三性與七真如的相攝關係如何呢?七真如如下：㈠流轉真如。即有為法生滅流轉的真實性質；㈡實相真如。二無我所顯示的真實性質；唯識真如。意謂染法淨法皆為識變之實性；㈣安立真如。即苦的真實性質；㈤邪行真如。即集的真實性質；㈥清淨真如。即滅的真實性質；㈦正行真如。即道的真實性質。這七真如的真實性質屬於圓成實性，因為這是根本智和後得智的境界。七真如的外相屬性，流轉、苦、集三真如屬於遍計、依他前二性，因為這是虛妄執著的雜染法，其餘的四真如都屬於圓成實性。 三性與六法的相攝關係如何呢?六法當中都具三性，因為色、受、想、行、識及無為法都具有虛妄執著的緣生之理。 三性與五事的相攝關係如何呢?佛教經典的說法不一致，《瑜伽師地論》卷七十四等說依他起性攝持相、名、分別、正智，圓成實性攝持真如，遍計所執性不攝持五事。《瑜伽師地論》等說有漏心法、心所法變似所詮稱為相，似能詮的顯現，虛假施設為名，能變心等稱為分別，因為無漏心等遠離戲論，所以稱為正智，不說能詮和所詮，四事從緣而生，都屬於依他起性。 《辯中邊論》說依他起性攝持相和分別，遍計所執性只攝持名，正智、真如屬於圓成實性。還說有漏心法及其心所法的相分稱為相，其餘的稱為分別，因為遍計所執都無本體，為了顯示非有而假說為名，正智和真如都無顛倒，所以都屬於圓成實性。 《楞伽經》卷七說：「依他起性只攝持分別，遞計所執攝持相和名，正智和真如屬於圓成實性。」又說有漏心法及其心所法、相分、見分等總稱為分別，因為以虛妄分別為其自性。遍計所執的能詮和所詮，隨順有情眾生立為名、相二事。 世親的《攝大乘論釋》卷五說名屬於依他起性，義屬於遍計所執性。又說有漏心法、心所法、相分、見分等，由於名的勢力而成遞計所執性，所以稱為名。遍計所執，隨於此名而橫計於義，其本體實際上是不存在的，虛假地成立義之名。以上諸處所說五事，其文雖然不同，而義理不相違逆，但初瑜伽所說不相雜亂，如《瑜伽師地論》的詳細解釋應當明白。 又，佛教經典中說有五相，它們和三性的相攝關係如何呢?所詮、能詮各具三性，意謂妄所計屬於遍計所執性，相、名、分別隨其所應，所詮、能詮屬於依他起性。真如、正智隨其所應，所詮、能詮屬於圓成實性，因為後得智變似能詮之相。能詮、所詮二相只屬於遍計所執性，因為所妄計的名之與義肯定相屬。第四執著相只是依他起性，因為以虛妄分別為其自性。不執著相只屬於圓成實性，因為以無漏智等為其自性。 又，《顯揚聖教論》卷六講到四真實，這與三性的相攝關係如何呢?世間和道理所成真實屬於依他起性，因為屬於相、名、分別三事。二障淨智所行真實屬於圓成實性；因為屬於正智、真如二事。《辯中邊論》說世間真實只屬於遍計所執性，因為這是被世俗人共同所虛妄執著的我和法，道實所成真實通屬三性，因為道理通屬執著、無執著、雜染和清淨。後二真實只屬於第三性。 三性和四諦的相攝關係如何呢?四諦中一一各具三性。而且，苦諦中的無常、苦、空、無我四行相，各有三性。有三種無常：一無性無常，因為體性常無；二起盡無常，因為觀生滅法為無常；三垢淨無常，因為分位轉變而成。有三種苦：一所取苦，由於我、法二執的所依所取形成的痛苦；二事相苦，以三苦為相；三和合苦，即各種苦相的和合。有三種空：一無性空，因為自性非有；二異性空，與虛妄所執體性不同；三自性空，以二空所顯為其自性。有三種無我：一我相無我，因我相體無；二異相無我，與虛妄所執的我相不同；三自相無我，以我空所顯為其自相。 有三種集諦：一習氣集，即遍計所執自性執習氣，執彼習氣假立遍計所執之名；二等起集，即業和煩惱；三未離系集，即未離障真如。有三種滅諦：一自性滅，因自性不生；二二取滅，即擇滅所得智使二取不生；三本性滅，即真如。有三種道諦：一遍知道，能知遍計所執性；二永斷道，能永斷染分依他起性；三作證道，能證圓成實性。但是，遍知道也通後二性。共七種三，與三性如次相配解釋，此中所配三性，或假或實，按照上述道理應當知道。 三解脫門所行境界與此三性的相攝關係如何呢?從道理上來講，三解脫門都通三性，隨其事相，各一相攝。應當知道，由遍計所執性立空解脫門，由依他起性而立無願解脫門，由圓成實性而立無相解脫門。又以三性為緣而立三無生忍：一本性無生忍，二自然無生忍，三惑苦無生忍。如其次第，此三自性是彼三忍所緣之境。 此三自性如何攝持那真、俗二諦呢?應當知道，俗諦具此三性，真諦只是圓成實性。有三種世俗：一假世俗，二行世俗，三顯了世俗。應當知道，如其次第即此三性。有三種勝義：一義勝義，即真如，因為是殊勝之義：二得勝義，即涅槃，因為勝即義；三行勝義，即聖道，因為以勝為義。前二勝義沒有變化，第三勝義無顛倒，所以都包括在圓成實性當中。 這樣的三性何智所行呢?遍計所執性都無智所行，因為它沒有自己的體性，不是所緣緣，愚蠢的人妄執為有，聖人通達為無，也可以說為凡人和聖者所知之境。依他起性是二智所行之境，圓成實性只是聖智境。 這樣的三性幾種是假，幾種是實呢?因為遍計所執性是妄情安立，可以說為假，既然是無體相，所以是非假非實。依他起性有實有假，假有三種：一聚集假，二相續假，三分位假。所以說為假有。心法、心所法和色法是從眾緣而生，所以說為實有。如果沒有實法，假法也沒有，因為假法必須依實法之因而虛假施設。圓成實性只是實有，因為它不依靠其他條件而虛假施設。 這三性是相異呢，還是不異呢?應當說既非異，亦非下異，因無別體，遍計所執性是妄執，依他起性是緣起，圓成實性是真義，三者有此差別。 這樣的三性，義類深廣無邊，但恐怕厭於繁文，只能提綱挈領地預以闡明。