成唯識論譯文 · 成唯識論卷第三
第八識與幾心所相應呢？
常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識自無始以來，至未成佛以前，在一切位永遠與這五位心所法相應，因為這五位心所法由遍行心所法所攝。
「觸」是根、境、識三法和合分別變異，使心法和心所法與外境接觸為它的性用，並引生受、想、思等心所法。使根、境、識三法更相隨順，故稱三和。觸依根、境、識而生，使這三法和合，故稱三和。在根、境、識三和合位，都有順生一切心所功能的作用，這就稱為「變異」。觸好像是領似根、境、識三和合法，所以稱為分別。在根、境、識三和位使觸生起的時候，根的變異力優勝於識和境，所以《集論》和《雜集論》只說分別是根的變異。觸能和合一切心法和心所法，使它們不致於離散，各別行相同趣一境，這是觸的自性。既然是好像三法和合，具有產生相應心所法的作用，就能引生受等心所法。
《起盡經》說：一切受、想、行蘊都以觸為其條件。由此而說識依根、境二法和合而生，觸依根、境、識三法和合而生，受等依根、境、識、觸四法和合而生。
《瑜伽師地論》只說：觸能夠引生受、想、思，思在行蘊上居主要地位，只要舉出思即可包括其他。
《集論》等說：觸為受的所依，因為觸能生受，二者互相鄰近，引發殊勝。意思是說，觸所取可意、不可意、俱相違之相與受所取順益、不順益、俱相違之相，極相鄰近，引發之力殊勝。然而，觸的自性是真實的，並非虛假，因為在六六法中是心所之性，由食攝取，觸可以成為產生其它心所法的條件，如受等性，就不是三位和合。
「作意」以能警心為其屬性，其作用是引導心趣向外境。這種警覺應當生起心的種子，因為它能夠引心；並使之趣境，所以稱為作意。這種作意雖然也能夠引起心所法，因為以心為主，所以只說引心。正理師說它令心回趣異境，雜集論師說它於一境持心令住，所以稱為作意。這兩種意見都不合道理，作意不應當像正理師所說的那樣令心回趣異境」，如果是那樣的話，作意就不應當是遍行。也不應當像雜集論師所說的那樣「於一境持心令住」，如果是那樣的話，作意與禪定就沒有區別了。
「受」以領納順境、違境及俱非境為其屬性，能引起眾生的愛欲。對於沒有得到的樂受，希望得到，如果已經得到這種樂受，則希望不再分離。對於苦受，如末得到，希望不要得到，如果已經得到，則希望儘快分離。對於不苦不樂的感受，則無所謂希望與之相合或相離。
正理師認為受有兩種：一境界受，即領納所緣的境；二自性受，領納同時觸，名領自性。觸有苦、樂、舍，受都能領納。正理師認為，只有自性受是受的自相，因為境界受通其餘的心所法，它們都能夠領納境界相。這種觀點是錯誤的，因為受肯定不能緣俱生之觸，怎能說受能「領俱觸」呢？如果認為受領納觸，意思是說，好像是同時產生的觸稱為領，並不是緣稱為領。那麼，似因之果應當都是受的屬性。
又，既然是觸能生受，觸就是受的原因，受應當稱為因受，為什麼稱為自性受呢？如果認為就像國王食用其國土所生產的各種物品一樣，受能領納觸所產生的受體而稱為自性受，這在道理上也講不通，因為這種觀點違背正理師本派的主張(正理師認為心不能自緣)，自己不能證明。如若救言，不舍受的自相而稱為自性受，那麼，思、想等都應當是受的自性。所以，正理師的主張只能哄小孩。而境界受是只能感受自相，並非共於其餘的心相，領納順、違、俱非等相肯定屬於自己，此稱境界受，因為它不共於其他的心相。
「想」以對外境取像為其屬性，對外境安立種種名稱和言詞。對外境安立界限，才能夠隨順而起各種名言。
「思」能引起心理活動，使心生善、惡、無記之行相，是邪、正、俱相違行為的原因，使自己的心造作善、惡、無記之業。
既然觸、作意、受、想、思五位心所法屬於遍行，所以肯定與第八識藏識相應，遍行義和心所等將於本書第五卷詳細解釋。觸等五位心所法與第八識異熟識雖然不同，而時間相同，所依相同，所緣相同，事相同，所以稱為相應。
第八異熟識的行相很不明了，不能分別違境和順境之相，此識行相微細，始終一類，相續而轉，所以只能與舍受相應。而且，這種相應受只能是異熟，隨順前世引業而轉，不需要今世的條件，任憑善、惡業勢力而轉，所以只能是舍受。苦受和樂受唯是前六識異熟生而有，不是真異熟，因為它們需要現在的條件，才有苦、樂感受，是故不與異熟相應。而且，第八識異熟識永遠沒有變化，常被有情眾生的第七識末那識妄執為自我，如果與苦、樂二受相應，就會有轉變，還怎麼能執為我呢？所以異熟識只能與舍受相應。
說一切有部難問說：如果是這樣的話，異熟識怎麼又是惡業異熟呢？
論主回答說：既然允許善業能招舍受，惡業也應當能招舍受，因為舍受與苦、樂皆不相違，如無記法，善、惡業都可以招感。
第八識異熟識為何不與別境等心所法相應呢？因為二者互相違背的緣故。
有希求隨同樂境而轉，就是別境心所法的欲。異熟識是任運之識，不隨所樂之境而轉，所以沒有欲。
勝解印持(自信認受)曾為猶豫之境，今得決定。異熟識闇昧微劣，無所印持，所以沒有勝解。
念只是清楚記憶曾經經過的事情，異熟識闇昧微劣，不能清楚記憶。
定能使心專注一境，異熟識隨業而轉，剎那之間即緣別境。
慧只能簡擇分別事物的屬性等，異熟識微弱闇昧，不能起分別作用，所以異熟識不能與別境心所法相應。因為此識只是異熟性，異熟識與善、煩惱等心所法也不相應。悔、睡、尋、伺四位不定心所法是無記性，因為有間斷，所以肯定不能與異熟識相應。
事物分為四類：善、不善、有覆無記和無覆無記。阿賴耶識屬於哪一類呢？此識只能是無覆無記，因為是異熟性的緣故。異熟如果是善性或染污(惡)之性，流轉還滅都應當是不得成立。而且，阿賴耶識為善、染法所依止，如果永遠是善，就不能夠被染法所依止。如果是染，就不能夠為善所依止。因為善、染二性互相違逆，不應使二者俱作所依。而且，因為阿賴耶識是所熏性，如果其性是善或染，就如極香或極臭一樣，不應當受熏。因為阿賴耶識不能被薰習，染、淨因果都不能成立，所以阿賴耶識只能是無覆無記。
「覆」是染法，能夠障礙成佛之道，又能覆蔽其心，使之不淨。阿賴耶識不是染，所以稱為無覆。「記」是善性或惡性，含有可愛、非可愛之果和殊勝自體，可以記別。阿賴耶識不是善性，也不是惡性，所以稱為無記。
有人認為：頌文中的「觸等亦如是」，意思是說如前阿賴耶識是無覆無記性，觸、作意、受、想、思也是這樣，因為各種相應法的性質必須相同。
又有人認為：觸等五位心所法就像阿賴耶識那樣也是異熟性，因為它們的所緣和行相都不可知。阿賴耶識緣根身、器界、種子三種境，與五位心所法相應，是無覆無記性，所以說觸等五位心所法也是這樣。
又有人認為：觸等五位心所法就像阿賴耶識那樣稱為異熟和一切種，乃至於也是無覆無記性，「亦如是」沒有簡別。
護法認為：這些觀點都是錯誤的，為什麼呢？因為觸等五位心所法依阿賴耶識而存在，它們並非自在，如貪等染法、信等善法都不能接受薰習，怎能像阿賴耶識那樣儲藏種子呢？又，如果觸等五位心所法也能夠受熏，一個有情眾生就應當有六個持種之體(五位心所法和一個阿賴耶識)。如果是這樣的話，結果從何種而生呢？從道理上來講，不應當說是從六種生起，因為從來沒有見過很多種子共同生一個芽。如果說結果從一類種子生，則其餘的五類種子就沒有用途了。也不能說心種先生，五位心所法後生，因為重習是同時的，勢力是相等的。也不能說六種結果是頓時而生，因為不能說一個有情眾生一剎那間六眼識等同時而生。
外人救說：誰說過觸等五位心所法也能夠受熏，也能夠儲藏各種種子呢？
論主反問說：如果不是這樣的話，觸等五位心所法怎能和阿賴耶識一樣也稱為「一切種」呢？
外人回答說：因為觸等五位心所法有似種相(阿賴耶識是真種相)，所以觸等五位心所法稱為「一切種」。因為觸等五位心所法和阿賴耶識的所緣是相同的，至無色界，觸等五位心所法雖然已經不能緣色，但仍有所緣，緣本識相分的親所緣緣，肯定是應當存在的。這種「似種」之相不能作為因緣，而生現識的各種根、境等，如觸等心所法上，所變似眼根等不能作為所依直接產生五識，就如「似火」沒有燃燒的作用一樣。
論主反駁說：這種救不合道理，觸等五位心所法的所緣、似種等相，名一切種，要到後面的執受處中才能與識相例。所以，前面所說「一切種」一定視為受熏並能持種之義。不然的話，本頌就犯重複的過失。頌文所說的「亦如是」沒有簡別，如說一切皆可「相例」則肯定不能成為證明。不能說觸等五位心所法也能了別，也不能說觸等與觸等相應。由此可知，頌文中的「亦如是」只是隨順相應者而說，並不是說在一切情況下都是這樣。
阿賴耶識是斷呢，還是常呢？既不是斷，也不是常，正如《唯識三十頌》所說的，是「恆轉」。「恆」意謂阿賴耶識自無始以來，總是一類無記性，常是相續，永無間斷，是安立三界、五趣(或六趣)、四生的根本。阿賴耶識的本性堅固，能夠儲藏種子，令不喪失。「轉」意謂阿賴耶識自無始以來，念念皆有生有滅，前後變化無常，原因消滅時，結果產生，阿賴耶識並非常恆不變，亦非同一，能夠被前七轉識薰習形成種子。「恆」是為了否定斷見，「轉」表示阿賴耶識不是常恆不變，就如瀑流一般，因果也是這樣。就像瀑流那樣，既不是斷滅不起，也不是常恆不變，長時相續，使一些東西漂浮在上面，使另一些東西沉溺水底。阿賴耶識也是這樣，從無始以來，有生有滅，相續不絕，既不是永恆不變，也不是斷滅不起，使有的眾生生於善趣，使有的眾生生於惡趣，使他們逃不出生死輪迴。
又如瀑流那樣，雖然受到風等的吹擊，生起各種波浪，而水流並不斷絕。阿賴耶識也是這樣，雖然遇到各種條件而起眼識等，但永遠相續不斷。如瀑流漂水，水上漂草等物，水下有魚等，魚、草等物隨水流而不舍除。阿賴耶識也是這樣，內有習氣，外有觸等，它們永遠隨從阿賴耶識而轉。用這些東西進行譬喻，是為了說明阿賴耶識自無始以來，因滅果生，非斷非常。意思是說，阿賴耶識自無始以來，剎那剎那果生，剎那剎那因滅。因為果生，所以非斷，因為因滅，所以非常。既不是斷滅不起，又不是永恆不變，這就是緣起之理，所以頌文說阿賴耶識「恆轉如瀑流」。
小乘佛教說一切有部、正量部等難問說：既然是過去、未來並非實有，說「非常」還是可以的，「非斷」怎麼講呢？斷見怎能成立緣起正理呢？
論主反問說：過去、未來如果是實有的話，可以說是「非斷」，「非常」怎麼講呢？「常」也不能成立緣起正理。
外人反駁說：怎能用駁斥他人的過失來成立自己的主張呢？
論主回答說：如果不摧毀錯誤的見解，難以說明正確的主張。前因滅，後果生，就像一桿稱一樣，一頭高一頭低，其時相同。這樣的因果相續如瀑流一般，哪裡用得著假借過去、未來才能成立「非斷」呢？現在有因，後果還沒有產生，因是誰的因呢？現在有果，前面的因已經消失，果是誰的果呢？既然沒有因果，誰離斷和常呢？如果有因的時候已經有後來的果，果既然是本有，哪裡還需要前邊的因呢？因的意思既然是沒有，果的意思哪裡還存在呢？沒有因又沒有果，怎能脫離「斷」和「常」呢？
外人回答說：成立因果的意思是依據事物的作用，所以前所詰難與我宗無關。
論主難問說：事物之體既然是本來就有，其作用也應當是這樣，因為所需的內因和外部條件也是本來就存在的。按照你們的意思，因果肯定是不存在的，應當相信大乘佛教的緣起正理。這種正理深奧玄妙，不能用語言進行表達，因、果等說法都是虛假施設。看現在的事物有引生後來事物的作用，虛假設立未來之果，是為了說明現在的因。看現時現地的事物，需要想到這是為酬答從前的因相而有，虛假設立曾經有過的因，是為了說明現在的果。「假」意謂依於現在的識，緣於現在法的時候，好像是有其因果之相在顯現，但決不是心外實有因果。這樣，因果之理趣就很明白了，遠離斷、常二邊見，認識中道之理，各位有智之人應當隨順修行和學習。
小乘佛教上座部說：雖然沒有過去和未來，但有因果永恆相續之義，意謂現在的事物變化極其迅速，仍有最初產生和後來毀滅二時，生的時候需要因，滅的時候引生果。時間雖然有兩種，而本體卻是一個。前邊的因正在毀滅的時候，後邊的果正在產生，雖然法體與生滅二相是有差別的，然而都是現時而有。這樣，因果並非虛假施設，卻離斷和常，又沒有以前諸難。哪位有智之人能舍此勝義而信其他的不了義呢？
論主破斥說：這些都是虛假言詞，沒有實在內容，怎能容許一念(剎那)而有二種時間呢？生、滅互相違逆，怎能同在現在呢？滅如果是在現在，生應當是在未來。因為有而稱為生，既然是在現在，無所以稱為滅，怎能不是過去呢？滅如果不是無的話，生應當不是有。生既然是現在有，滅應當是現在無。而且，生和滅互相違逆，其體怎能同一呢？如苦、樂等不同一體，這是世間現見的事實。生、滅之體如果同一，時間應當是沒有初、後二時。生、滅如果是不同的話，其體怎能是同一呢？所以，生與滅同在現在，同依一體，在道理上肯定不能成立。經量部等所說的因果相續，在道理上也不能成立，因為他們不承認有阿賴耶識能夠儲藏種子。因此，應當相信大乘佛教所說的因果相續的緣起正理。
阿賴耶識自無始以來恆轉如瀑流，到什麼位才能究竟舍除呢？到阿羅漢位才能究竟舍除。意謂諸佛教「聖人」把煩惱障斷除究竟盡時，稱為阿羅漢。到那時候，阿賴耶識中的粗重煩惱永遠滅離，所以稱之為舍。
這裡所說的阿羅漢，包括聲聞、緣覺、菩薩三乘的無學果位。因為這三乘的無學果位都已經永遠消滅了煩惱之賊，應當受到世間的絕妙供養，永遠不再有塵世的分段之生。
外人問：怎麼知道呢？
論主回答說：《瑜伽師地論》的說，諸阿羅漢、緣覺和如來都不成就阿賴耶識。《大乘阿毗達磨集論》又說：如果諸菩薩得到覺悟時，就會頓斷煩惱障和所知障，成為阿羅漢和如來。
外人問：如果是這樣的話，菩薩得到菩提時，才能究竟斷盡俱生煩惱，才能捨棄阿賴耶名，而阿羅漢並未永遠斷盡俱生煩惱，自應仍皆成就具有我愛執藏的阿賴耶識。如果真是這樣的話，為什麼《瑜伽師地論》卷二說，到不退地菩薩也不成就阿賴耶識呢？
論主回答說：說不退菩薩也不成就阿賴耶識，是指修學二乘的學者，證得無學果位以後，遇到一種特殊的因緣，發回小向大之心，要求成為趣向大菩提的漸悟菩薩，肯定不會再退起煩惱障。由於他們此時趣向大菩提，於是即由二乘無學又稱為不退菩薩，他們不成就阿賴耶識，即包括在這裡所說的阿羅漢當中。所以所說的並不違背此論所說的意義。
護法認為：第八地不動地以上的菩薩，一切煩惱永不再行，因為他們掌握了真、俗二諦，可以在無相海中任運而轉，八、九、十地菩薩能於六度萬行的諸行中起修一切諸行，每一剎那都展轉有所增進，這時候才能稱為不退菩薩。此位菩薩雖然還沒有斷盡異熟識中的煩惱種子，而第七識的見分緣此第八識的見分時，不再生起我見、我愛等的煩惱，當然也就不被妄執為我。從此以後，永遠舍除阿賴耶識之名，所以說不成就阿賴耶識，這也被稱為阿羅漢。
難陀等認為：初地以上的菩薩已經證得我、法二空所顯示的真理，已得根本智和後得智，已經斷除煩惱障和所知障，可以於一行當中生起各種行為。雖然因為某些利益而起各種煩惱，但不算作煩惱過失，所以，這也稱為不退菩薩。然而，這種菩薩雖然還沒有斷盡俱生而來的煩惱，而緣阿賴耶識所有的分別我見、我愛等，不再被妄執為「我」，因此也已舍除阿賴耶識之名，所以說不成就阿賴耶識，這也被稱為阿羅漢。所以《大乘阿毗達磨集論》中說，十地菩薩雖然還沒有永遠斷除一切煩惱，然而這種煩惱就如咒藥所折伏的各種毒一樣，不再生起一切煩惱過失，一切地中就如阿羅漢已斷煩惱一樣，所以這也稱為阿羅漢。
論主批駁說：難陀等人的觀點都是錯誤的，七地以前還有與生俱來的我見、我愛等，妄執阿賴耶識為「我」，怎能說是已經舍除阿賴耶識之名呢？如果那種分別我見、我愛等不再執藏而說為「舍」，則預流等各有學位也應當已舍阿賴耶識之名。如果同意這種意見，就會違害各論所說內容。
難陀等人救說：初地歡喜地以上菩薩所生起的煩惱，都是由於正知(為救眾生)，而不是由於過失，並不等於預流所作所為，怎能以此與菩薩相比呢？
論主又批駁說：他們在六識中所生起的煩惱，雖然由於正知而不成為過失，而第七識末那識的有漏心位任運現行執藏阿賴耶識，怎能不與預流等相同呢？由此而知，難陀等人的意見是錯誤的。然而，阿羅漢已經把阿賴耶識中的粗重煩惱斷除乾淨，所以不再妄執阿賴耶識為「我」。因此，永遠喪失阿賴耶識之名，這就稱為「舍」，並不是舍除一切第八識阿賴耶識之體。不能說阿羅漢已無識持種，此時便入無餘涅槃。
第八識各有情眾生雖然都有，但隨其意義之別立種種名稱。或者稱為心，因為由各種事物薰習形成的種子積集其中。或者稱為阿陀那識，因為第八識能夠執持種子和各種色根，使之不壞。或者稱為所知依，因為它被染、淨所知的諸法做所依止。或者稱為種子識，因為它能夠普遍任持各種世間法和出世間法的種子。這種種名稱可通有漏位、無漏位，亦通凡位和聖位，即相續執持位。
或者稱為阿賴耶識，因為它能夠攝藏一切雜染品法，使之不失。又可以執藏我見、我愛等，被妄執為「我」。阿賴耶識之名只在凡夫和聲聞、緣覺二乘有學位，不在無學位和不退菩薩，因為無學位和不退菩薩沒有執藏雜染法的意思。
或者稱為異熟識，因為它能導至生和死，能夠引生善業或不善業的異熟果報。此名只是在凡夫、二乘有學和諸菩薩位有，因為至如來地已無異熟和無記法。
或者稱為無垢識，因為它最清淨而無污垢，被各種無漏法所依止。此名只在如來佛地有，因為菩薩和小乘的聲聞、緣覺二乘及凡夫位，都持有漏種子，可以接受薰習，還沒有獲得善淨第八識。如《如來功德經》的頌說：「如來的無垢識，是清淨的無漏界，它解脫了一切煩惱障和所知障，與大圓鏡智相應。」因為阿賴耶識執藏雜染，過失極重，首先舍除，所以頌文中偏說阿羅漢位舍。
至於異熟識體，菩薩將得覺悟時才能舍除，聲聞、緣覺入無餘涅槃時舍除。無垢識體，任何時候都不舍除，因為它給有情眾生帶來利益和安樂，永無盡期。心、所知依、執持識等，遍通各位，何時而舍？應各隨其義預以說明。
然而第八識總共有二位：一有漏位，屬無記性，只與觸、作意、受、想、思五位遍行心所法相應，只緣前述執受根身、種子及器界一境；二無漏位，只屬善性，與二十一位心所法相應，即遍行五、別境五、善十一。為什麼知道與遍行心所法相應呢？因為第八識的無漏位與一切心法永恆相應。因為別境心所法中的欲，使佛永緣樂境。因為別境心所法的勝解，佛於所觀境永恆印持理解無礙。因為別境心所法中的念，使佛對於經歷過的事情都能明記不忘。因為別境心所法中的定，使佛永恆入定，沒有不定散心。因為別境心所法的慧，佛對於一切事物永遠都能決擇。第八識的無漏位永遠與極清淨的「信」等善心所法相應，沒有根本煩惱和隨煩惱的染污，沒有惡作、睡眠、尋、伺等散動之心。第八識的無漏位也只能與舍受相應，因為它永遠任運平等而轉。因為一切有為法和無為法都是它所緣的境，所以大圓鏡智可以普遍緣一切事物。
怎麼知道這第八識離眼識等別有自體呢？
以如來的聖教及推理而知，如《大乘阿里達磨經》中這樣說：「第八識是自無始以來之界，一切有為法和無為法都依止它，由於第八識而有六趣，及證得涅槃。」因為這第八識自性微細，所以要以其作用進行顯示。頌文的前半頌說明第八識作因緣用，後半頌說明第八識可以作流轉還滅的依持。
「界」是因的意思，也就是種子識，自無始以來，展轉相續，是直接產生各種事物的內因，所以稱為因。「依」是緣(外部條件)的意思，即執持識，自無始以來被一切事物所依止，所以稱為緣。意謂第八識能夠執持各種種子，這些種子可以變為現行諸法，又被現行諸法所依止。「變為彼」意謂第八識的種子變為器世間和有根身。「為彼依」意謂第八識被前七轉識所依止。因為第八識能夠執受眼、耳、鼻、舌、身五色根，所以眼、耳、鼻、舌、身五識依之而轉。又因為第八識被第七識末那識所依止，第六意識依第七識而轉。因為第七識末那識和第六意識都是轉識，如眼、耳、鼻、舌、身識那樣依俱有根。從道理上來講，第八識應當具有識的性質，所以它以第七末那識為俱有依。所以第八識可以作因緣用。
頌文中的「由此有」意謂由於有第八識。頌文中的「有諸趣」意謂有人、天等善趣和餓鬼、地獄等惡趣。意謂由於有這第八識執持的一切雜染法種子，使各類有情眾生生死流轉不息。雖然惑業生有漏集苦都是流轉生死法，但六趣是流轉的生死苦果，因其殊勝而偏說。或者說，「諸趣」通業、惑之能趣和六趣之所趣，趣之資具器世間也可以稱為趣。各種惑和業都依賴第八識，所以第八識可以成為輪迴流轉的依持。
頌文中的「及涅槃證得」意謂由於有第八識而可證得涅槃。意思是說，由於有這第八識，能夠執持一切順應滅、道之法，使修行的人們證得涅槃。此中只說能證得道諦，不是說所證得的涅槃，因為涅槃並不依這第八識而有。或者此中只說所證得的涅槃，因為涅槃是修行者所追求的最終結果。或者此中包含涅槃及證得涅槃的道諦，因為二者都是還滅類所攝。頌文中的「涅槃」說明所證得的「滅」，頌文後邊的「證得」說明達到涅槃的聖道。由能斷之道斷除所斷之惑，將惑斷除乾淨以後，就可以證得涅槃。能斷道、所斷惑、能證道、所證滅都依第八識，所以第八識作還滅之依持用。
又，在此頌文之中，第一句「無始時來界」說明第八識的自性，自無始以來永遠具有，後邊三句說明第八識是雜染、清淨二法的總依和別依。雜染法意謂苦、集二諦，所趣是苦諦，即生。能趣是集諦，即業和惑。清淨法意謂滅、道二諦，所證是滅諦，能證是道諦，所證是涅槃？能證是八正道。滅諦和道諦都依第八識而有。因為若依前七轉識，從道理上來講不能成立。
或者說：頌文的第一句說明第八識自無始以來相續不斷，後邊三句說明第八識被三種自性所依止，即依他起自性、遍計所執自性和圓成實自性，如其次第，應當明了。在此頌文當中所說的各種意思，離開第八識都不會有。
《大乘阿毗達磨經》中又有頌文這樣說：「由於第八識是攝藏各種事物的一切種子識，所以稱為阿賴耶識，我(釋迦牟尼佛)，只向勝者菩薩們說明這個道理。」
論說：因為第八識含有各類種子，所以能夠攝藏各種雜染法，依此建立阿賴耶名。並不像數論所說的那樣，由自性轉為「大」等二十三諦，因為種子和果體並非同一，能依諸法和所依之識都是有生滅變化的。第八識與雜染法互相攝藏，也被有情眾生妄執為「我」，所以第八識稱為阿賴耶識。已入見道的菩薩們得到真實現觀後，稱為勝者，他們能夠契合唯識之理，能夠證解阿賴耶識，所以我們的世尊佛陀要為他們說明這個道理。或者說，各種菩薩都稱為勝者，雖然在見道前未能證解阿賴耶識，但能信解，不生誹謗，希求此識轉依之果，我們的世尊也要為他們講評。前七轉識沒有這樣的意思。
《解深密經》也這樣說：「阿陀那識非常深，也很細，它攝藏的種子就像瀑流那樣持續不斷。我(釋迦牟尼佛)所以對凡人和愚者不講這個道理，就是害怕他們虛妄分別執著為我。」
因為阿賴耶識能夠執持雜染現行薰習形成的各種事物的種子，並能執持淨色根和根依處扶塵根，也能夠執取新生命體的形成和前後生命的連接相續，所以第八識阿賴耶識又稱為阿陀那識。因為無姓有情不能窮解阿賴耶識的原底，所以說「甚深」，這只限於凡夫。趣於寂靜涅槃的聲聞、緣覺二乘人不能證知第八識阿賴耶識的隱微行相，所以說「甚細」。阿賴耶識中攝藏一切事物的真實種子，受到外部條件的擊發，就產生前七轉識的波浪，永遠沒有間斷，就如瀑流一般。「凡」是無姓有情，「愚」是聲聞種姓和緣覺種姓。因為害怕他們對阿賴耶識起虛妄分別執著，使凡夫墮惡趣，愚者障礙成佛之道，所以我們的釋迦牟尼佛不為他們講說，只有第八識才有這種相狀。
《入楞伽經》也這樣說：「如海水遇到風這種條件，就會生起各種波浪，其功能作用出現在面前而轉變，永無間斷。藏識之海也是這樣，由於七識境等之風所擊發，永恒生起七識波浪，其功能作用出現在面前而轉變。」
眼識等前七識不能像大海那樣永恆相續，生起各種識的波浪，由此可見，另有第八識。如《顯揚聖教論》所引各大乘經中都說另有這第八識。各大乘經都順應「無我」，違逆數取趣，背棄苦、集，趣向滅、道，讚揚佛、法、僧三寶，摧毀各種外道有五蘊等事物的主張，並摧毀他們對勝性的否定。樂行大乘佛教的人們一致許可這是顯示沒有顛倒錯誤的道理，是佛經所攝取，如《增一阿含經》那樣，屬於至教量。
聖彌勒用七種理由證明大乘經真正是佛所說：一、因為佛沒有預言過，如果大乘經是佛涅槃以後，有人為破壞佛教正法而說，為什麼釋迦牟尼佛不像預言十八部等可怕事那樣事先預言呢？二、因為大乘和小乘本來同時而行。大乘教和小乘教本來同時而有，怎麼知道唯獨大乘非佛說呢？三、因為大乘境界並非其它派別所能達到。大乘所說境界既廣大又深奧，並非外道、小乘的思量境界。外道和小乘的經論中沒有講到，假設為他們講說，他們也不會相信接受，所以大乘經並不是非佛所說。四、因為辯論雙方都承認大乘是佛說。如果認為大乘是其它佛所說，並不是釋迦牟尼佛所說，則大乘是佛說，辯論雙方都承認這個道理。五、關於有體和無體的問題。如果你們承認有大乘，就應當相信各種大乘教都是佛所說，因除此之外，另外去找一種能詮大乘妙理的教法，根本是不可得。如果沒有大乘佛教，聲聞乘佛教也應當是沒有。因為如果沒有大乘，肯定沒有成佛之義，世界上誰說聲聞乘呢？所以認為聲聞乘是佛說，大乘非佛說，此說不合道理。六、因為大乘教義能夠對治煩惱。依據大乘經的教誨勤加修行的人們，都能獲得無分別智，都能夠正確對治一切煩惱，所以應當相信大乘是佛所說。七、因為大乘教義與經文有別。大乘佛教的意趣非常深奧，不能隨順經文而取其義，便生誹謗認為大乘非佛說。所以實際上大乘是佛說。如《大乘莊嚴經論》的偈頌這樣說：「佛事先沒有預言過大乘非佛說，大、小二乘同時而行。外道和小乘都達不到大乘佛教的境界。辯論雙方都承認大乘是佛說。不管是有體還是無體，都證明大乘是佛說。大乘教義與經文有別。」
其它部派的經典中也暗示說阿賴耶識另有自性。大眾部的《阿含經》中暗示說，阿賴耶識稱為根本識，因受眼識等所依止，如樹根是莖等之本，眼識等沒有這樣的意思。
上座部的經和分別說部的論都暗示說阿賴耶識稱為有分識。「有」即三有，「分」是因的意思。只有有分識永恆周遍，為三有之因。
化地部稱阿賴耶識為窮生死蘊，除阿賴耶識之外，沒有另外的東西能夠隨順生死，永無間斷。在無色界各種色法已經間斷，無想天等的有情，其餘的六識心等已滅，心不相應行法離色、心等法並非另有自體，辯論雙方都承認這種觀點，只有阿賴耶識稱為窮生死蘊。
說一切有部的《增一阿含經》中也暗示說此識稱為阿賴耶識，即愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。阿賴耶識是貪三世總別之境，故立這「愛阿賴耶」等四名。有情眾生妄執阿賴耶為真實的自內我，在未斷這種妄執之前永生愛著，所以阿賴耶識是真正的愛著之處。不應當妄執其餘的五蘊等為真愛著處，在三惡趣受苦的眾生們，對於五蘊不生愛著，他們往往厭惡五取蘊，總想我什麼時候應當舍除這種命運，舍除這種眾同分，舍除這種受苦的身心，使我自由自在地享受快樂。
五欲也不是真正的愛著處，離欲者雖然對於五欲已不貪著，但仍然愛「我」。樂受也不是真正的愛著處，離第三靜慮染者，雖然厭離樂受，但仍然愛「我」。身見也不是真正的愛著處，末證無我的非是無學，於正法中已能信解無我者，雖然對於身見不生貪著，但對於內我仍生愛著。轉識等也不是真正的愛著處，修無想定、滅盡定等非無學求滅心者，雖然厭離轉識等，但仍然愛「我」。色身也不是真正的愛著處。生於無色界離色染者，雖然厭離色身，但仍然愛「我」。心不相應行法離色、心等法，沒有另外的自體，所以也不是真正的愛著處。
凡夫及二乘有學生起我愛的時候，雖然對於五蘊有愛和非愛兩種情況，但肯定產生對於阿賴耶識「我」的愛，所以只有阿賴耶識是真正的愛著處。因此，前述真正的阿賴耶之名肯定只能夠顯示這種阿賴耶識。
已引經中佛的教誨，佛教的正確道理應當是清楚的。如佛經所說，由於各種雜染、清淨事物的種子之所集起，所以稱為心。如果沒有第八阿賴耶識，那種執持種子之心就不應當有，因為前七轉識在滅盡定等時會有間斷，根、境、作意三種肯定有別，善等類別容易脫漏。如電光、聲等，性不堅住，不能接受薰習，不能執持種子。由此可見，轉識並非染淨諸法種子所集起的持種之心。第八識前後一類，永無間斷，如胡麻等，性堅住，可以接受薰習，契合佛經所說的「心」義。如果不允許有能持種子的心，不僅違背佛經，也違背佛教的正確理論。如果所生起的各種染、淨品法，沒有它們的所熏之義，不能薰習形成種子，就不能生起當前的染淨品法。染淨之法生起時既然是沒有因緣種子，就應當同外道所主張的那樣是自然而生。色法和不相應行法，並非心性，如聲、光等那樣，從道理上來講並非染淨內法所熏，怎能執持種子昵？而且，這種色法和不相應行法離識之外沒有真實的自性，怎能認為是內種依止呢？與轉識相應的各種心所法，如果識間斷的話，容易脫漏，因其性質不自在，也不是心性，不能執持種子，也不能夠接受薰習。所以，從道理上來講，執持種子之心應當另有。
經量部認為：眼、耳、鼻、舌、身、意六識，自無始以來依根、境等而有，前後分位，現象雖有轉變，而類並無區別，是所薰習的對象，能夠執持種子，因此染淨因果都能成立，為什麼還主張另有第八識呢？
論主回答說：這種說法是沒有道理的，為什麼呢？主張類別實有，就同外道一樣。如果認為類別是虛假的，就沒有殊勝功用，應當是不能執持真實的內法種子。又，主張識類是什麼性質呢？如果是善或惡的話，應當是不受薰習，因為承認有善、惡之記別，就如擇滅無為一樣，不可能接受薰習。如果是無記的話，善噁心生起的時候，沒有無記心，無記類應當斷滅。也不能說識的自體事是善惡之性，類成無記，因為識體之性與類一定要相同。而且，當五位無心時，識類肯定沒有，既然是有間斷，其性並非堅住，怎麼能認為是執持種子接受薰習呢？
而且，阿羅漢或凡夫之心，因為識類相同，阿羅漢應當受各種染污的薰習而成凡夫，凡夫受無漏法的薰習而成羅漢，承認這種理論就會產生過失。而且，眼、耳、鼻、舌、身、意六根或信等余法，與眼等六識根法類同，應當是互相薰習，然而你們並不允許，所以不應當認為識類接受薰習。而且，六識身不管是事還是類，前念與後念既然不是同時而有，如相隔之念不能互相薰習，因為能熏和所熏必須同時。如果認為只有六識同時而生的話，由於前述道理，既然不是所熏，所以它也沒有執持種子的意思。
上座部認為：色法和心法各自成類而無間斷，前者為後者種子，以此成立因果之義，所以前述第八識的意思不能成立。
論主反駁說：這種主張是不合道理的，因為沒有薰習的緣故。既然是自類不能薰習，怎麼能認為前念有後念的種子呢？而且，生無色界時色法已斷，修滅盡定時心法間斷。既然是有間斷，應當是不能再生。根據聲聞、緣覺二乘無學的理論，應當是沒有死後的色、受、想、行、識五蘊，你們既然不以第八識儲藏種子，而以死位色法和心法是後者種子，死位色法和心法既然已經永斷，還以什麼為種子呢？也不能認為色法有心法種子、心法有色法種子、色心二法展轉互為種子所生，因為轉識和色等都不是所薰習、轉識不能受熏，因有間斷，色根也不能受熏，因為它並不是心法，這些道理前面已經講過了。
說一切有部認為：過去、現在、未來三世諸法都是實有，因能感果，果能赴因，沒有不能成立的，哪裡還用得著另立執持種子的第八識呢？
論主反駁說：然而佛經所說的阿賴耶識之心能夠攝藏種子，因為它生起染淨之法的勢力強盛。說一切有部的理論是錯誤的，過去、未來並非永恆，亦非現有，如空中華等那樣，並非實有。過去、未來沒有生果的作用，不能認為是因緣性，如果沒有執持染淨諸法種子的第八識阿賴耶識，一切因果都不能成立。
清辯系的無相大乘以無相之空理為究竟，依據似比量否定阿賴耶識和一切事物的存在。這種理論特別違害前邊所引的《染淨集起心經》，如果認為知苦、斷集、證滅、修道、染苦集、淨滅道都非實有的話，即成極大的錯誤見解。這種理論與外道沒什麼不同，因為外道毀謗說，染淨因果也不能說全沒有，但認為並非實存。如果一切事物都非實有，菩薩就不應當起大悲捨生死，精進勤懇修集菩提資糧。哪位智者為除虛幻之敵而以石女之兒作為軍旅呢？所以，應當相信有能夠執持種子的心，依此心建立染淨因果，這種心就是第八識阿賴耶識。
佛經又說：有異熟心，使善業招感善果，惡業招感惡果，如果沒有第八識的話，就不應當有異熟心。眼、耳、鼻、舌、身、意六識，因為有間斷，並非永遠接受業果，如電光等那樣，所以不是異熟心。異熟不應當間斷後再繼續，命根及眼、耳、鼻、舌、身五根沒有這種情況。眼等六識，由業所感，就如聲等一樣，並非永恆相續，是異熟所生，並不是真正的異熟。所以一定要承認有真正的異熟心，酬牽引業，周遍三界而有，但無間斷，變化為根身和器世間，作為有情眾生的所依。因為從道理上來講，根身和器世間離開心以外是沒有的。與心不相應的事物是沒有實體的，六轉識並非永恆而有，如果沒有這心的話，誰變為根身和器世間呢？又依據什麼永恆安立有情之體呢？
又，在禪定之中或不在禪定之中，或有別思慮時，或無思慮時，從道理上來講應當有很多身受生起，如果沒有第八識的話，出定時其身就不會有怡適或勞損之感。如果不是永恆具有真正的異熟心，定出等位怎能有此身受呢？大乘佛教的菩薩和小乘佛教的聲聞、緣覺二乘及凡夫眾生等，肯定應當現起真正的異熟心，如果允許起彼六識中的業所感是真異熟，這不是佛，而是有情眾生。由此可見，永恆具有真正的異熟心，那種異熟心就是第八識阿賴耶識。
佛經又說：有情眾生流轉於五趣、四生，如果沒有第八識阿賴耶識，五趣、四生之體不應當有。具備實有、恆續、周遍、無雜四個條件，才能成為正確的真實趣和生。假定以非具足四義真異熟法為趣生體，趣生體就會雜亂，因為它住此趣此生而起余趣餘生。各種異熟色和眼、耳、鼻、舌、身五識中業所招感的結果，不遍五趣、四生，因為無色界中完全沒有各種異熟色和五識中業所招感的結果。各種生得善和意識中所招感的結果，雖然周遍於五趣、四生而起，也無雜亂，然而不是永恆具有。不相應行沒有真實的自體，都不能立為正確的真實趣和生。只有異熟心及其心所實有、恆續、周遍、無雜，是正確的真實趣和生。如果沒有第八識阿賴耶識，生無色界的有情，在生起善心等位時，應當是非趣非生，如佛一樣。如果認為趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心時，應當是非趣非生，這就違背佛教的正確理論。為了避免前述和現在所說的這種過失，只能認為異熟法是正確真實的趣和生。
由此可見，如來並非趣、生所攝，因為佛沒有異熟無記之法。也不屬於「界」，因為不是有漏，因為佛已經舍除苦、集二諦，各類戲論種子已經永遠斷滅。既然是正確真實的趣和生，只有異熟心及其心所，從道理上來講，這種心法和心所法離開第八識阿賴耶識不能成立。由此可見，另有這第八識。
而且，佛經說：有色根身是有執受的，如果沒有第八識，那種執受就不應當有。意謂眼、耳、鼻、舌、身五色根和它們的依處，只有現在世是有執受，這肯定是由於有能執受之心。只有異熟心有先業所引，而不是善、染等的無覆無記性，因為異熟心始終一類能夠周遍，永恆相續執受有色根身，眼等六轉識沒有這樣的意思。這些話表明：眼等六轉識都沒有始終一類，不能周遍，不能永恆相續執受有色根身，並不說明能執受的只是異熟心，不能認為諸佛的無漏色身沒有執受，然而能執受有漏色身的只是異熟心，所以要這樣說。意謂各種轉識顯現緣起，如聲、風等那樣，那種善、染等，並不是行為所引的總報，就如非擇滅無為那樣。因為異熟生並非異熟性，因為並非周遍依持，不是相續，如電光等那樣，不能執受有漏色身。所說的各種心法也包括心所法，因為心法和心所法肯定相應，如唯識所說。並非各種色根不相應行，可以執受有色根身，因為沒有所緣，如虛空等那樣。因此，應當另有能執受之心，那種心就是第八識阿賴耶識。
而且，《三法契經》說：壽、暖、識三種更互相依持而得相續穩定，如果沒有第八識執持壽和暖，令其久住之識就不應當有。六轉識有間斷有變易，如聲音、風等那樣，沒有永恆執持的作用，不能成為執持壽和暖的識。只有第八識阿賴耶識沒有間斷，沒有變易，猶如壽、暖那樣，在一期生命中有永恆執持的作用，所以能夠立為執持壽和暖的識。佛經說，壽、暖、識三種，更是互相依靠維持，假如壽與暖始終一類，永恆相續，只有識不是這樣，這怎麼能符合三法更互依持的正確道理呢？
外人詰雖說：雖然壽、暖、識三種更互相依靠和維持，只有暖不周遍於欲、色、無色三界，為什麼不承認只有識有間斷，有變易呢？
論主回答說：由於前述的道理，所以這種詰難不能成立。佛經說壽、暖、識三法互相依持，這裡一定要承認這三法在欲界和色界沒有間斷，沒有變易，可以永恆相持。不然的話，就沒有永恆相持的作用。由於前述道理，上述壽、暖、識三法中的識，不是講轉識，你舉出暖不遍無色界來反駁我，這怎能批倒我前邊所講的道理呢？所以前述道理大家都是承認的。而且，三法之中既然壽、暖二種僅是有漏，由此可知，識與壽、暖一樣，肯定不是無漏。生無色界，起無漏之心，此時什麼識能執持哪種壽命呢？由此可知，肯定有第八識異熟識始終一類，永恆周遍，能夠執持壽和暖，那種識就是這第八識。
佛經又說：各類有情眾生受生和命終之時，必住散位，非住無心，亦非住定位。如果沒有第八識，生死時不應當有心識。意謂生死時身體軟弱無力，心識闇劣，猶如熟睡無夢和悶絕時一樣，明了轉識肯定不能生起。而且生死時六種識的行相和所緣是不可知的，就如無心位一樣，肯定不能生起現行。六種轉識的行相和所緣如果是有的話，肯定可知，就如其他的散有心位一樣。真異熟識極其微細，行相和所緣都是不可知的，是引業之果，於一期相續之中永無轉變，是散位有心，稱之為生死心，並不違背佛教的正確理論。
某些大乘佛教徒說：眼、耳、鼻、舌、身五識於生死位肯定沒有，第六意識緣取外境，或者由於前五識，或者由於他人的說教而另生別解，或以禪定為因。既然是生位這些原因都不存在，所以受生位沒有第六意識。
論主反駁說：如果是這樣的話，有情眾生生無色界後，第六意識應當是永遠不生，因為定心由散意識所引，五識、他教在無色界肯定是不存在的，因為加行引定心和由他教引散心是沒有理由產生的。
大乘異師又救說：如果認為那種禪定是由於串習力，以後的率爾心能現在前，這有什麼過失呢？
論主詰難說：彼界定心即初生位，怎能不生起呢？而且，欲界、色界初受生時，串習意識也應當生起，即生得善。如果你們救說：無色界中最初產生的定心，及下界中初生位散心，由於惛昧，最初受生時意識沒有出現在面前，此即前述之因，何必再用其他解釋呢？上座部主張，生死等位另有一種微細意識，行相和所緣都不可知。應當知道，這就是第八識，因為大家都承認第六意識不是這種情況。
又，眾生將要死時，行善者從下向上冷，行惡者從上向下冷，冷觸逐漸生起，最後至心。如果沒有第八識，這種情況就不能成立。因為前六轉識不能執受身體。因為眼、耳、鼻、舌、身五識所依不同，或不行。逐漸命終時有的先舍五識，因為第六意識不住於身，緣境不定。因為第六意識恆常起時，逢境即緣，隨依即止，永恆相續，冷觸不應當由它逐漸產生。只有第八識真異熟心，由於以前業力永恆不斷，周遍相續執於身，舍執受處便生冷觸，因為壽、暖、識三種不相脫離。冷觸起處就是非生命，非生命體雖然是第八識所變和所緣，但不執受。由此可見，肯定有這第八識。
佛經又說：識是產生名色的緣(條件)，名色是產生識的緣，識與名色展轉相依，如二束蘆葦同時而立。如果像小乘佛教所說的那樣沒有第八識，就不應當有那種識的自體。佛經中是這樣解釋的，名是五蘊中除色蘊之外的四蘊：受、想、行、識，色為羯邏蘭等胎內五位，名色與識互相依存，如二束蘆葦那樣互為安立的條件，永遠同時而立，互不相離。眼等六轉識屬於名中，如果沒有第八識，十二因緣中「識緣名色」的識是什麼呢？也不能說名中的識蘊是前五識，「識緣名色」的識是第六意識，因為在羯邏蘭位沒有前五識。而且，因為六轉識有間斷，有轉易，其性不堅，沒有能力永遠執持名色，怎能說永遠與名色為緣呢？所以，經中說的「識緣名色，名色緣識」的那種識是指第八識阿賴耶識。