成唯識論譯文 · 成唯識論卷第二
認為各種無為法離開色法、心法等肯定實有，這在道理上是講不通的。而暫且，先來決定實有的事物，簡略來講共有三種：一通過因明現量所認識的事物，如色法、心法等。二現見受用的東西，如瓶、衣等。以上兩種東西，世間共知是有，不須比量成立。三有作用的東西，如眼、耳、鼻、舌、身五根，由於它們具有各自發識的作用，經過推理知道有根。無為法既不像前兩種那樣世間共知而肯定實有，又不像眼、耳、鼻、舌、身那樣，有其作用。假設允許有其作用，就應當是非永恆的，所以不能認為無為法肯定實有。然而，各種無為法是佛和菩薩所知的境界性，或者由於色法、心法等，甚至為我、法二空所顯的真如性。所以各種無為法如色法、心法等一樣，不應當認為離開色法、心法等以外，另有真實的無為法之性。
又，虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為中，虛空無為的自體是一個呢，還是多個呢？如果是一體的話，虛空無為就應當遍一切處。如此的虛空無為應能容受色法等，應隨能合法，虛空無為之體應成多個。又因為空體若是只有一個，則一處色合，和余處色就不合。如果不是這樣的話，色法等應互相遍，此處色合時，余處色亦合，此處色即余處色。如果說虛空無為不與色法等合，就應當像擇滅無為和非擇滅無為一樣，不容受色法等。
又，色法等之中有沒有虛空？如果說色中有虛空，體應相雜，如果色體中沒有虛空，虛空就不應當遍一切法。不遍一切法，就不應當是無為法，而是有為法。如果擇滅無為之體是一的話，五部九品惑中一部一品結法斷時，其餘的四部八品惑都應當得到擇滅。如果非擇滅無為之體是一的話，一法由於缺緣而不生時，一切法都應當得非擇滅。因為你們主張，三種無為法之體各一，從道理上來講應當有這樣的過失。。
如果虛空、擇滅、非擇滅三種無為法之體各是多個，就應當是有為法，便有品類之分，就如色法等一樣，不是真實的無為法。虛空無為之體是多個，應當是非遍非容受。色中無虛空是非遍，無色處有虛空是非容受。大眾部等主張除開心法、心所法以外，實有無為法。根據前邊講的道理，也應當進行破斥。而且，認為諸無為法非六因所得，應承認它是無因果的，應當如兔角一樣，不是異於心法等之外而有其它什麼實在的無為法。
然而，佛經說有虛空等各種無為法，簡略來說有兩種：一依識變現，虛假施設而有，聽聞佛、菩薩說有虛空無為等名，隨此名後起分別之心，有虛空無為等相。過去曾聽說過虛空無為等，現在再次聽說，由於一再的薰習之力，心等生起，緣虛空無為等時，便似虛空無為等相顯現。所顯現之相，前後相似，沒有改易，假說為永恆。
二依據法性虛假施設而有。意謂我空、法空所顯真如非有、非無、非亦有亦無、非非有非無，既不能想，又不能說，與一切事物既不同一，又不相異等。因為這是事物的真理，所以叫做法性。因為這種真如不受任何障礙，所以叫做虛空無為。由於無漏慧的揀擇力，滅除了各種雜染，最終證得，所以稱為擇滅無為。不用智慧的揀擇力，本性清淨，或由於缺緣所顯現的真如，稱為非擇滅無為。滅除一切苦、樂感受所得的真如稱為不動無為。思想和感受都不運行的真如稱為想受滅無為。虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅五種無為法，都是依據真如虛假設立，所以真如也是虛假施設，其體是非如非不如。
為了駁斥真如空無的主張，所以要說有；為了駁斥化地部定有的主張而說空。不能像一說部那樣認為真如是虛幻的，所以說真如是實。真如之理不是虛妄的，所以稱為「真」；不是顛倒錯誤的，是永恆的，所以稱為「如」，即於此理「假名真如」。唯識不像化地部那樣，認為離開色法、心法等以外，有真實的常住之法稱為真如。所以，各種無為法不一定是實有。
外道和小乘所主張的各種事物，不同於心法和心所法，並非實有，因為它們是所緣取的對象，如心法和心所法的相分那樣。你們那能緣取的心法和心所法，也不能緣取心外的色法等，是能取(見分)的緣故，如緣取心法和心所法的相分。因為各種心法和心所法雖說是依他起性，也如虛幻事物一般，並非真實而有。為了遣除虛妄執著心法、心所法以外實有外境的主張，而說只有識。如果執著唯識真實而有，就如妄執外境實有一樣，這也是一種法執。
然而，各種法執簡略來說，共有兩種：一是俱生，二是分別。俱生法執從無始以來，由於虛妄薰習的內在因力，永遠與身同時具有，不需要待於外在邪教思想的薰陶和內在思維的錯誤識別，很自然地發生作用，所以稱為俱生。俱生法執又分為兩種：一常相續。在入無漏聖道以前，第七識末那識緣第八識阿賴耶識，起自心中影相，認為這是實際存在的事物；二有間斷。當第六意識或總緣五蘊、十二處、十八界時，或別緣蘊、處、界時，認為起自於心中的影相是實際存在的東西。這兩種法執微細，難以斷除。在見道以後的十地中一再修行，地地別斷，由於殊勝的法空觀，才能斷除。
分別法執不僅由於內在因力，也由於外部條件，並不是與身同時具有，需要外在的邪教和自己內心的錯誤識別，然後才能生起，所以稱為分別。這種法執只在第六意識中存在。分別法執也有兩種：一由於小乘所說的五蘊、十二處、十八界之相，對起自於心的影相，進行識別計度，認為是實際存在的事物；二由於數論外道所說的自性以及勝論所說的實句義等相，對起自於心的影相進行分別計度，認為是實際存在的東西。這兩種法執粗顯，容易斷除，入初地歡喜地時，觀見一切事物的法空真如即能斷除。
這樣所說的一切法執，認為心外之法或者是有，或者是無，由於一切事物都是心識所變，都是因緣和合而生，所以認為自心所變的內法，一切皆有。因此法執都是把自心所顯現的假法誤認為實有。然而，虛假法相都是因緣和合而生，所以是如幻之有。因為他們所說的實法是由於虛妄計度造成的，所以肯定不是有。所以釋迦牟尼佛說：「彌勒應當知道，各種識所緣的對象，都是識變現的，都是依他起性，皆如虛幻事物等。」
這樣，外道和小乘所說離識之外的我、法，都不是真實而有，所以心法和心所法肯定不能用外境色法等作所緣緣，因為所緣緣必須依賴實有本體。現在，他身的心法和心所法不是自身之識的親所緣緣，就如不是所緣的對象那樣，因為由他身所攝取的緣故。同屬眼識一聚的心所法也不是親所緣，因為自體相異，如其餘的眼根等，不是所緣取的對象。由此可知，客觀事物實際上是不存在的，只有識變似我、法。所以佛經的偈頌這樣說：「就如愚者所識別的那種外境一樣，實際上都是不存在的，由於習氣擾亂污濁之心，所以好像是外境在產生。」
勝論和小乘佛教犢子部等這樣申難：如果沒有離識之外的真實我、法，似事之假也應當是不存在的，因為假必須依賴真事、似事、共法而成立。如果有真火(真事)，有似火(似事)，人有猛、赤(共事)，就可以假說此人為火。又如假說牛、狗等，應當知道也是這樣。
外人申難說：我、法如果沒有的話，依據什麼假說呢？因為沒有假說，識所變的似事也不能成立。外境既然是無，如何說心似外境轉呢？
論主反駁說：這種申難是不合道理的，離識之外的我、法(真事)前邊已經破斥了，依據同異句義和實句義假說火等，都不能成立。依同異類假說，其理尚且不能成立，因為猛、赤等屬性不是類有。如果沒有猛、赤共法之德(屬性)的人類而假說彼人似火，則也應當於水等中假說火等之名。如果認為猛等雖然不是類德，而又不相離，如人之類必與火德猛、赤等法不相離，所以可以假說，這也不對。現見人類猛等屬性也有互相分離的現象。人類既然沒有火的屬性，又火的屬性又失其類的互相分離，然而對於人而假說火等，由此可知，假說不一定要依類而成立。
依實而立假說，道理上也不能成立，因為猛、赤等別性不是共同而有。猛、赤等屬性既可以在火，又可以在人，其體不一，所依也不相同。無共法而假說，就犯如前面把水稱為火那樣的過失。如果認為人、火之德相似故可假說此人似火者，在道理上也講不通。因為只可說火在人，並非在德，只能說人似火，而不能說德似火。由此可知，似事之假不一定要依真事而立。
又，認為似事之假必須依真事而立，這也不合道理。真事是事物的自相，都不是認識似事之假的智慧和詮釋所緣的境界。所以認識似事之假的智慧和詮釋不能認識事物的自相，只能認識各種事物的共相。也不是離開假智、詮的共相以外另有方便善巧，格外施設一個自相，說為假智、詮的所依。然而認識似事之假的智慧和詮釋必須依賴聲音而生起，沒有聲音的地方便沒有假智、詮。能詮之名和所詮之法都不是事物的自相。由此可知，假說決不依真事而立。不依自相說假，只依似事而說。似事是在自相之上增益共相，並不是真實有相。聲音依據增益的似相而轉，所以不能說似事之假必依真事。所以外道和小乘的非難是不合道理的。
然而，依據一切事物都是識變現的道理，對治遣除眾生妄執的真實我、法，只有隨順有情眾生而假說我、法。所以《厚嚴經》的偈頌這樣說：「為了對治遣除愚者所妄執的真實我、法，所以依據一切都是識變的道理，假說我、法之名。」
識所變相雖然無量，而能變之識只能區別為三類：一異熟，即第八識，此識雖有多位，「異熟」之性最多，故稱異熟識；二思量，即第七識，因為該識永起審思作用；三了境，即前六識：眼、耳、鼻、舌、身、意，因為這六識能夠了別粗相外境。頌中「及」字表明把前六識合為一類。
這三類都稱為能變識，能變有二種：一因能變，即第八識中的等流習氣和異熟習氣。等流習氣由前七識的善、惡、無記三性現行薰習，使之產生和增長。異熟習氣由前六識的善、惡現行薰習，使之產生和增長。二果能變，由於等流習氣和異熟習氣的因力，有八識變現產生的各種行相。以等流習氣為其因緣，八識體性和相狀差別而生，這就是等流果，因為果與因相似。異熟習氣是增上緣，招感第八識中的酬引業力永恆相續，所以立異熟之名。異熟識招感前六識的酬滿業力，因為前六識從異熟識生起，所以稱為異熟生，不能稱為異熟，因為前六識是有間斷的。
前述異熟和異熟生稱為異熟果，因為果的性質與因相異。異熟果雖通七識而有，初能變只是真異熟，它執藏我愛，持雜染種子，能變現善、惡業果，所以稱為異熟識，這就是真異熟，並不是說一切識都稱為異熟識。
雖然已經簡略說過能變識的三名，還沒有詳細辨解能變識的三相。初能變第八識之相如何呢？
《唯識三十頌》說：「初能變第八識阿賴耶識，又稱為異熟識和一切種識。執受、處、了皆不可知，它又常與觸、作意、受、想、思五心所一起活動(相應)。在苦、樂、舍三受之中，阿賴耶識是舍受，其性質是無覆無記。觸等五心所的情形也是這樣。它就像瀑流一樣永恆不斷，到阿羅漢階段才能舍除。」
論說：初能變識，大乘和小乘都稱為阿賴耶識，因為此識具有能藏、所藏、執藏三義。能藏、所藏意謂阿賴耶識與雜染互為因緣。執藏意謂有情眾生妄執阿賴耶識為「我」。這就是初能變阿賴耶識的所有自相，因為自相攝持因、果二相為自體的緣故。阿賴耶識的自相分位雖然很多，但因藏識之名過失最重，所以要偏說。
因為阿賴耶識能夠引生三界、六趣、四生等善、惡業之總報，所以稱為異熟識。如果沒有阿賴耶識，就沒有命根、眾同分等永恆相續生死的殊勝真實異熟果體。這就是初能變第八識的所有果相。此識的果相雖然有多位多種，「異熟」之名包括面寬，而且能夠不共於其餘的諸識，所以要偏說。
因為阿賴耶識能夠執持各種事物的種子，令其不失，所以稱為一切種識。除阿賴耶識以外的任何事物都不能普遍執持各種事物的種子，這就是初能變第八識的因相。此識因相雖然有多種，執持種子是它的特點，所以要偏說。初能變識的體相雖然有多種，簡略來說只有自相、因相、果相三相。
對一切種識之相應當再加分別，此中什麼叫做種子呢？就是第八識中直接產生自己果報的各種功能。種子與阿賴耶以及所生果報不同一，也不相異。阿賴耶識之體和種子之用，理應非一非異；種子之因和現行之果，理應非一非異。雖然是既不同一，又不相異，但種子是實有的。虛假事物如果是無的話，就不是因緣，而種子是產生事物的因緣，所以它是實有的。
安慧等詰難說：既然種子與各種事物既不同一，又不相異，就應當如瓶等一樣是虛假的，而非真實。
論主批駁說：如果是這樣的話，真如之體應當是假有。承認安慧等人的主張，就沒有真諦了。但是，各類種子只依俗諦而實有，與真如是不同的。種子雖然依第八識之體而有，但它只是第八識的相分，而不是見分，因為見分永遠緣取相分以為外境。
各類有漏種子和第八異熟識，其體沒有區別，皆屬無記性。由於因果具有善、惡、無記三性，所以也可稱為善、惡、無記三性。諸無漏種子，並非異熟識性所攝，其因果都是善性，所以只稱為善。如果是這樣的話，《瑜伽師地論攝決擇分》為什麼說「二十二根都是異熟種子，都是異熟生」呢？這些無漏種子雖然稱為異熟，並非無記性，其體並非異熟，由於所依識是異熟，故稱異熟種。能依之識和所依之根，其性不同，如眼等識與所依眼等根。或者說無漏種子由薰習力轉變成熟，與本種不同，所以立異熟之名。即轉變後才能成熟，能夠產生現行。因而它是善性所攝的異熟，並不是無記性所攝取的異熟。
護月等認為：「一切種子本來具有，並不是由於薰習而產生，薰習之力只能使種子增長。如《無盡意經》說：「一切有情眾生，無始以來有種種界，就如惡叉聚一般，自然而有。」此中「界」就是種子差別之名。
《阿毗達磨經》又說：無始以來就有的「界」，是一切事物的所依。」此中「界」就是因的意思。
《瑜伽師地論》也說：「有漏無漏種子都是本來就有的，由於染、淨薰習，使本有種子增長。由於有漏淨、染的薰習，使原來本有的有漏種子增長。由於有漏淨和無漏清淨現行的薰習，使本有的無漏種子增長。」各有情眾生從無始以來，其涅槃之法的一切種子都是具足的，如不達涅槃便缺三菩提種子。像這樣的引文確實很多，並非一種。既然有情眾生本有五種姓之別，所以應當肯定存在本來就有的種子，不是薰習而產生的。
《瑜伽師地論》還說：「地獄中的受苦者也能成就三無漏根，這只能是種子，並非現行。」而且，存在從無始以來展轉流傳下來的本有種子。由此證明，無漏種子本來具有，並不是由於薰習而生。有漏種子也應當是本來具有，由於薰習而增長，並不是由於薰習而產生。這樣，就會使因果關係不相雜亂。
勝軍、難陀等認為：種子都是由薰習而產生，所熏、能熏都是自無始以來而有，所以諸有漏種子也都是自無始以來而有。既然種子是習氣的異名，習氣必須經過薰習才能產生，如胡麻中的香氣是由於花熏而生。如《多界經》說：「各有情眾生之心，由於各種染污和清淨事物的薰習，使無量種子集於其中。」《攝大乘論》說：「阿賴耶識內儲藏的種子，肯定要有薰習。谷、麥等塵世間的種子，可能有薰習，也可能無薰習。」
又，名言薰習、色識薰習、煩惱薰習，包括一切有漏法的種子。既然這三種習氣都是由於薰習而有，所以有漏種子必藉薰習而產生。無漏種子也由薰習而產生，因為說聞薰習是由於聽聞從清淨法界平等流出的正法薰習有漏種而產生的，此時有漏聞熏的種子是可以成為無漏出世心的因緣種子。有情眾生原來的種姓差別，並不是由於無漏種子的有無決定的，只依煩惱障和所知障的有無建立。如《瑜伽師地論》卷五十二說：「在真如之境，如果有煩惱障和所知障的種子，稱為不般涅槃法性。如果只有所知障種子，而無煩惱障種子，一部分立為聲聞種姓，一部分立為獨覺種姓。如果所知障和煩惱障的種子都沒有的話，則立為如來種姓。」由此可知，原來的種姓差別都是依據所知障和煩惱障建立的，並非依據無漏種子的有無。人們所說的無漏種子，都是後天形成的，都是由於薰習而產生，並不是未熏之前的即有體性。
護法認為：有漏、無漏種子各有二類：一是本有，自無始以來，第八識異熟識中，自然而有產生五蘊、十二處、十八界的功能差別。釋迦牟尼佛根據這種情況，說有情眾生自無始以來有種種「界」，如惡叉聚一樣自然而有。其它的引證詳見前述護月所引。這就是本性住種。二是始起，自無始以來，由於現行的一再薰習而有，釋迦牟尼佛據此說有情眾生之心，由於各染淨事物薰習的緣故，使無量種子積集其中。各論也說染淨種子是由於染淨事物的薰習而生，這些種子稱為習所成種。
如果只有「本有」種子，前七轉識就不應當與阿賴耶識互為因緣。如《阿毗達磨經》所說：「各種事物攝藏於阿賴耶識之中，阿賴耶識也攝藏於各種事物之中。阿賴耶識與諸法更互為果性，也常為因性。」這一偈頌的意思是說：阿賴耶識與前七轉識永遠展轉相生，互為因果。
《攝大乘論》說：「阿賴耶識與雜染諸法互為因緣，如燈柱與火焰展轉相燒，又如一束束的蘆葦，互相依靠而安住。只有阿賴耶識與雜染諸法互為因緣，其餘的因緣是不存在的。」如果種子不是由於薰習而生，為什麼前七轉識與阿賴耶識互為因緣呢？
不是由於薰習而使種子增長，即可稱為因緣，因為不能說善惡之業與異熟果的因緣，只是它的增上緣。而且，佛還多處教誨，有的種子是由於薰習而生，都與「唯本有」之說相違背。所以「唯本有」之說與因果正理及佛的教誨皆相違背。
如果只有「始起」，有為無漏之法即無因緣，不應當產生。有漏法不應當成為無漏法的種於，因為不能說無漏種子生有漏法。如果允許這種理論成立的話，諸佛又要產生有漏種子，善等之法應當成為不善等法的種子。
分別論者雖然這樣說過：「心性本來是清淨的，由於受到客塵煩惱的染污，才稱為雜染。離開煩惱以後就可以轉成無漏，所以無漏法並不是無因而生。」
這裡所說的「心性」是什麼意思呢？若說是空理真如的話，空並不是心之因，永恆的事物肯定不能成為諸法種子，因為常法之體前後沒有轉變。如果說是心的話，就應當同數論說「大」等一樣，其相雖有轉變，其體永遠同一。惡性、無記性之心也應當是善，如果同意這種主張，就應當與信等善心所法相應。如果不同意這種主張，就應當是非善心體，此不善心等尚不名善，又怎能稱為無漏法呢？既然是有漏善心稱為雜染，如噁心等，其性並非無漏，所以不能成為無漏法之因，因為不能說善、惡等互為原因。如果有漏心性是無漏的話，無漏心性應當是有漏，因為在一性之中，其間的差別因緣就不存在了。
又，如果眾生之心是無漏的話，眾生位的無漏現行應當稱為聖者。如果說眾生之心，其性雖然無漏，其相有染，故不稱無漏，就不會犯上述過錯，則心(阿賴耶識)中儲藏的種子也不會是無漏。你們的論為什麼說有眾生只得成就無漏種子呢？如果只有無漏種子，現行也應當是無漏，因為種子和現行的性質要相同。
然而《勝鬘經》說：心性的清淨說明心空之理所顯示的真如，因為真如是心的真實本性。或者說因為心體並非煩惱，所以稱為其性本淨，並非有漏心性是無漏，故稱本淨。因此應當相信，有的有情眾生自無始以來有無漏種子，並不是由於薰習而生，而是自然而有，後至解脫分，由於修行薰習而使無漏種子增長，無漏法的生起以此為因，無漏法生起的時候，又經薰習形成種子。有漏法的種子，根據上述道理也應當知道。
佛的各種教誨當中，雖然講到阿賴耶識中儲藏的種子肯定有薰習，但沒有肯定說一切種子都是由於薰習而生，哪能完全否定本有種子呢？然而，本有種子也是由於薰習而使其成熟，才能得到結果，所以內種肯定有薰習。其聞薰習並不是只有有漏法，聽聞佛教正法也薰習本有無漏種子，使之展轉增盛乃至產生出世之心，所以稱為聞薰習。在聞薰習當中，其有漏性是修道所斷，招感殊勝性的異熟，成為出世法的殊勝增上緣。無漏性不是所斷除的對象，與出世之法正為因緣。這種無漏種的正因緣微細隱蔽，難以明了，有假借粗顯有漏聞薰習性中，是無漏的殊勝增上緣，以方便善巧的方式說是出世的心種子。
依據煩惱障和所知障的存在程度建立種姓差別，以此顯示無漏種子的有無。如果完全沒有無漏種子，煩惱障和所知障永遠不可滅除，這就立為非涅槃之法。如果只有聲聞、緣覺二乘無漏種子，其所知障種子永遠不能滅除，一部分立為聲聞種姓，一部分立為獨覺種姓。如果又有佛的無漏種子，煩惱障和所知障種子都可以永遠滅除，這就立為如來種姓。所以由於無漏種子的有無，煩惱障和所知障有可斷和不可斷兩種意思。然而，無漏種子微細隱蔽，難以了知，所以，以其具有的煩惱障和所知障顯現種姓差別。不這樣的話，其二障有何各別的原因，而說彼障有被除滅和不被除滅的區別呢？如果認為這種區別自然而有，為什麼不承認無漏法的種子本有呢？如果無漏法的種子本來都沒有，則諸聖道永遠不能得生。應當由誰除滅煩惱、所知二障種子呢？而你們為什麼又說依障建立種姓差別呢？既然是這樣，聖道肯定不能產生，如果你們說現在不生，當來可生，這也肯定不合道理。
然而，佛的各種教誨到處都說有本有種子，這都與「新熏」之義相違背，所以只講種子「始起」不符合佛教理論和佛的教誨。由此應知，有漏法和無漏法的種子各有本有、始起二類。
然而，種子義簡略來說有六種：一剎那滅，即有能生性的種子，其體必然是才生，沒有間隙隨即消滅，有殊勝功力，這才能夠成為種子。此破永恆的無為法，因為常法沒有轉變，不可說有能生的作用。
二果俱有，意謂與所生現行果法俱時顯現和合，這才能夠成為種子。此破經量部等因果前後異時的主張，亦破上座部等心法因果肯定相離的主張。現行和種子異類，互不相違，於一身俱時現在，有能生的作用。並不像種子那樣自類相生，前後相違，故不得俱時一身和合。因與果有俱和不俱兩種，有俱者謂生現，不俱者生自類。雖有俱、不俱兩種，而現在時有能生果法的因用，因為有自體。過去無因用，因體已滅。未來也無因用，因用未生，沒有自體。依生現行果立種子名，為俱有。不依引生自類稱為種子，所以只應當說與果俱有。
三恆隨轉，意謂要成長時，其性一類相續，至究竟位時，才能夠成為種子。此破七轉識，因為它們有變化有間斷，與種子法不相應，這表明種子自類相生。
四性決定，意謂隨順因力，生善、惡等法的功能是肯定的，這才能夠成為種子。此破說一切有部，他們主張善法等與惡、無記等為同類因，有因緣之義。
五待眾緣，意謂需要其它條件的配合，功能殊勝，這才能夠成為種子。此破外道主張自然而有之因，不需要其它條件的配合，永遠頓生現行之果。或者此破說一切有部條件永遠具有的主張。顯示需要的條件並不是永遠具有，所以種子並不是永遠頓生現行之果。
六引自果，意謂色法種子只能引生色法現行果，心法種子只能引生心法現行果，這才能夠成為種子。此破外道主張大自在天一因生萬物之果，或破說一切有部等主張色、心等法互為因緣。只有阿賴耶識中具有這種功能差別，而且還要具有這六義，才能夠成為種子，其餘的不能成為種子。外種子如谷、麥等種，是識變現的，所以只能假立種子之名，並不是真實的種子。內、外種子，生近果、生正果名為生因。引遠果、引殘果，使之不致於立刻斷絕，稱為引因。
阿賴耶識中儲藏的內種必須經過薰習才能生長，才能直接產生結果，這類內種是因緣性。外種的薰習或者是有，或者是無，是增上緣所產生的結果。必須以內種為其因緣，因為這是阿賴耶識共相種子所產生的結果。
依據什麼意思立薰習之名呢？所熏、能熏各具四義，使種子生長，所以稱為薰習。什麼是所熏四義呢？一堅住性，從無始之始，直至究竟之終，一類之性，相續不斷，能持習氣，這就是所熏。前七轉識及聲、風等，性不堅住，所以不能成為所熏。二無記性，若法平等，無所違拒，能夠容納習氣，這就是所熏。如果善、惡勢力非常強盛，不能夠容納習氣，所以不能成為所熏。由此可知，佛的第八淨識，只是攜帶原來的舊有種子，並不是新近受熏。三可熏性，如果事物之體自在，不依他起，性非堅密，體是虛疏，能夠接受習氣，這就是所熏。心所法和無為法是依他起，體非自在，其性堅密，所以不是所熏。四與能熏共和合性，所熏和能熏的和合是相應的意思，所熏和能熏若處於同一時間同一處所，所熏之體非即能熏，也不相離，這就是所熏。經部師所說的前念識與後念識剎那前後，因為二者不相應，沒有和合的意思，所以不是所熏。只有第八異熟識具此四義，能夠成為所熏，心所法及余轉識不能成為所熏。
什麼是能熏四義呢？一有生滅，如果事物不是永恆的，能夠發生作用，能夠生長習氣，這就是能熏。無為法前後沒有變化，不能夠生長作用，所以不是能熏。二有勝用，如果有生滅，勢力增盛，能夠引生習氣，這就是能熏。第八異熟心、心所等，勢力弱劣，所以不是能熏。三有增減，如有殊勝功用，可增可減，能夠攝植習氣，這就是能熏。佛果是圓滿善法，無增無減，所以不是能熏。如果這是能熏的話，就不是圓滿，因為諸佛就有勝劣功德多少的緣故。四與所熏和合而轉，如果與所熏處於相同時間相同處所，既不相即，又不相離，這就是能熏。並不是前後剎那及與他身能熏自識，因為二者不和合的緣故，所以不是能熏。只有前七轉識及其心所法有殊勝的勢用，可增可減，具此四義，可以成為能熏。
這樣，能熏識和所熏識，俱時而生，俱時而滅，薰習的意思可以成立。使所薰習的種子成長起來，就如花香熏胡麻一樣，所以稱為薰習。能熏之識等，從種子產生的時候起，就能夠成為現行之因，又薰習形成新的種子。舊種子、現行、新種子三法展轉相生，因果同時，如焰柱生火焰，火焰生燋炷一般。又如一束束的蘆葦互相依賴而立。不像經部師那樣因果異時，而是因果同時，從理論上來講推不倒。能熏產生種子，種子又生起現行，就如俱有因得士用果一樣。種子前後，自類相生，就如同類因引等流果一樣。俱有因和同類因對於結果來說是因緣性，除此之外的事物都不是因緣，假設稱為因緣，應當知道，這只能是假說。這就簡略說明了一切種子之相。
阿賴耶識的行相所緣是什麼呢？是不可知的執受、處、了。
「了」即了別，也就是行相，因為識以了別為其行相。「處」是處所，也就是器世間，因為器世間是各有情眾生的所依之處。執受有二種，各有漏種子和眼、耳、鼻、舌、身五根。一切有漏善等諸法種子，是指相、名、分別的習氣。有根身意謂各種淨色根和扶塵根。種子和根身都由識所執受，並攝為自體，識與它們共同安危。執受和處所都是所緣。由於阿賴耶識的因緣之力，自體生起時，內變為種子和根身，外變為客觀物質世界。阿賴耶識以其所變為自己的所緣，因其行相依仗它而得生起。
這裡所說的「了」，意謂第八異熟識在自己的所緣上有了別的作用，這種了別作用由見分所攝。
然而有漏識自體產生的時候，都像所緣、能緣之相顯現。由此應知，那種與心王相應的心、心所法也是這樣。似所緣相稱為相分，似能緣相稱為見分。如果像安慧和小乘佛教正量部所說的那樣，心法和心所法沒有所緣之相，就應當是不能緣自己所緣的境。或者應當是每一人之心能緣一切外境，因為自境如其餘外境一般，其餘外境也如自境一般。如果心法和心所法沒有能緣之相，應當是不起能緣作用，如虛空等一樣，或者說虛空等也是能緣。所以心法和心所法必有能緣、所緣二相。如《厚嚴經》說：「一切只起覺知作用的識，所覺的東西都是不存在的。能覺知的見分和所覺知的相分，都是自然而有。」
主張有離識之外的所緣外境，說外境是所緣的對象，相分稱為行相，見分稱為事，因為這是心法和心所法的自體之相。心法和心所法同所依同所緣，俱依一根，俱緣一境，行相相似。「事」雖然是多種，其相各不相同，識、受、想等相各有區別的緣故。領悟到離識之外沒有客觀外境的人們，則說相分是所緣，見分稱為行相。相分和見分所依止的自體稱為事，即自證分。如果沒有自證分，心法和心所法自身應當是不能憶念，因為對未曾得之境必不能回憶。心法與心所法共同所依之根，所緣之相相似，行相各有區別，因為了別、領納等的作用各不相同。「事」雖然是多種，其相各不相同，因為識、受等的體有差別的緣故。然而心法和心所法一一產生時，從道理上進行推論各有三分，就因為有能量、所量、量果的區別，所以相分和見分一定要有所依的本體，如《集量論》的偈頌這樣說：「似境之相分是所量，見分是能量，自證分是量果。能量、所量、量果的本體是一識，所以這三種的本體沒有區別。」
又，如果對心法和心所法再仔細分別，應當有四分，有前述的三分，另有第四分證自證分。如果沒有證自證分，誰能證明第三分自證分的存在呢？
既然同是心分，應當是都能證知。而且，如果沒有證自證分，自證分應當是沒有量果，可是事實上，各種能量肯定要有量果。不應當把見分稱之為自證分的量果，因為見分有時候由非量所攝。因此，見分不能證知第三分自證分，因為證知自體一定要依靠現量。
在這四分當中，相分和見分是外緣外，自證分和證自證分是內緣內。相分只是所緣，見分、自證分和證自證分通能緣和所緣二種。見分只能緣相分，其量或者是非量，或者是現量，或者是比量。第三自證分能緣第二見分和第四證自證分，證自證分只能緣第三自證分，不能緣第二分見分，如果允許第二分見分得緣，就要犯重緣之過，因為沒有緣彼之用。第三分自證分和第四分證自證分都是現量所攝。所以心法和心所法由相分、見分、自證分、證自證分合成，具有所緣和能緣，沒有無窮之過，並非相即，亦非相離，唯識的道理由此而成立。所以《厚嚴經》的偈頌這樣說：「眾生之心有內、外二性，由於所取、能取的纏繞，見分有種種差別。」這首偈頌的意思是說，眾生之心由內、外二性合成，都有所取、能取的纏縛，見分有種種差別，或者是非量，或者是現量，或者是比量，偈頌中說的「見」是見分。
這樣的四分或攝持為三種，因為第四證自證分可以攝入自證分。或者攝持為二種，因為見分、自證分和證自證分都是能緣性，都屬見分。這裡所說的「見」是能緣的意思。或者攝持為一種，因為它們的本體沒有區別，如《入楞伽經》的偈頌這樣說：「由於內心的執著作用，好像是有客觀外境在產生，人們所見的客觀外境是不存在的，所以說唯心。」
這樣，到處都說只有一心，這裡所說的「一心」也包括心所法。所以識的行相就是了別，了別就是識的見分。
所謂「處」，即第八異熟識由於共相種子的成熟之力，變似色、聲、香、味、觸等塵世之相，也就是地、水、火、風四大種和四大種的所造色法。雖然各有情眾生所變不一，所變之相相似，其處所無異，如眾多燈明共在一室，每一燈明都可充滿屋室，好像是只有一盞燈一樣。
是誰的異熟識變為此相呢？月藏認為，是一切有情眾生的異熟識共同變化為此相，為什麼呢？如《立世經》這樣說：「由於一切有情眾生之業的促進力，共同生起此相。」
難陀認為：如果是這樣的話，諸佛和菩薩的異熟識應當變為塵世的雜穢土，各有情眾生等的異熟識實際上應當變為三千界外及娑婆世界中如靈鷺那樣潔淨微妙的土地。又，諸「聖人」厭離欲界、色界，上生無色界，此後肯定不會下生欲界和色界，變為此雜穢土又有什麼用途呢？
所以，現身所居界及此界當生者的本識變為現所居界及當生界，他們的異熟識變化為這個世界。佛經據少分推論一切，諸業相同者都共同變化。
護法認為：如果是這樣的話，器世間將要破壞的時候，既沒有現居者，也沒有當生者，誰的異熟識變幻為這個世界呢？又，各有情眾生厭離欲界、色界，生無色界，現無色身，預先變化為有色世界的國土又有什麼用途呢？即使允許你宗如大眾部所主張的那樣，具有色身和無色身，二者粗細懸殊，不相依持，此變為彼，又有什麼益處呢？然而，所變的雜穢之土為色身所依持所受用，所以，若於此身可以依持，可以受用，就可以變幻為彼器界。因此，假設生於三千界所依之處，其識也要變為此土。所以，塵世將要破壞或最初形成，雖然沒有眾生，塵世也應當現存。這裡所說的是一切眾生共同受用，如果是別受用，類此應知，因為鬼、人、天神等所見不同。
各種種子，是第八異熟識所攝持的一切有漏法的種子，因為種子是由本識所攝，所以是所緣。無漏法的種子雖然依附本識，但不屬有漏，所以不是所緣。雖然不是所緣，而與本識不相脫離，像真如那樣不違唯識之理。
所謂「有根身」，由於異熟識不共相種子的成熟之力，變似色根和根的依處，也就是地、水、火、風四大種和所造的色、聲、香、味、觸。當共相種子到了成熟而有力的時候，於他人的身處也變似那種色法，使之成為共變。不然的話，就沒有受用他身之義。
安慧認為：也能變似他人的淨色根，因為《辯中邊論》說「就好像是自己、他人的眼、耳、鼻、舌、身五根在顯現一樣」。護法認為，只能是根在顯現。
護法認為：只能變似依處(構成色根的物質)，因為他人的淨色根對於自己來說，並非所用。似自、他五根顯現，只能說是自、他之識各自變幻，所以生上界或下界，或入般涅槃，剩餘的屍體遺骸，仍可見其相續不斷。
前面已經講過業力所變器世間外境、內身、界、地之別，如果是定力等所變的器世間、根身、界、地、自、他等問題，皆不決定。所變根身、器界多恆相續，少分間斷。所變的聲音、光線等存在的時間很短，因為它們是隨順因緣之力擊發而起。簡略來說，異熟識所變的外境，包括有漏種子、十色處和法處所攝的無見有對的實在色法。
為什麼說異熟識不能變似心法、心所法等為所緣呢？有漏識的變幻，簡略來說有二種：一是隨其因緣勢力而變；二是隨順六、七識的分別勢力而變。第一種有實體用，第二種只是虛幻外境，並無體用。異熟識的變化，只隨其因緣，所變色法等肯定有實體用。如果變為心法、心所法，就沒有實體用，因為相分心等如化心，故不緣之。須七識等受用於境，並且從第八識的種子生。所變化的無為法等也沒有實體用，所以第八識異熟識不緣心法等。到達無漏位的時候，由於與殊勝的智慧相應，雖然沒有籌度取相分別但澄淨的緣故，假設沒有實體用，也會顯現心等影、無為影等，如果不是這樣的話，諸佛就沒有一切智了。
所以在有漏位，這種異熟識只緣器界、根身和有漏種子，在欲界和色界緣這三種，在無色界中緣有漏種子，因為在無色界厭離物質的緣故。在這裡沒有業果之色，有定果色，與上述道理不相違背，所以異熟識也緣定果色為境。
「不可知」的意思是說，這種行相極其微細，難以了知。或者說，這種所緣內執受境(有漏種子和有根身)也很微細難知，非執受境的外器世間，量大難知，所以稱為「不可知」。
小乘佛教的經量部和說一切有部問：為什麼識取所緣境的行相難知呢？
論主回答說：如修滅盡定的時候不離身識，應當相信身識是有的。所以一定要承認在修滅盡定的時候有識，因仍屬有情眾生，像未入定前有心時一樣。外道在修無想定而入無想等位之時，應當知道也是這樣。