成唯識論疏義演 · 成唯識論疏義演卷七末
【疏】一、解：顯不定義，此界性、識等皆不定故者。此解意，通約諸門顯不定義，以等中攝識界故，兼是別簡三染淨性門故。若對善染，即唯約性門，不遍界識也。第二、解：以體對所簡善染。
【疏】雲彼類非一者，解等字也。即舉性等界，識類非一，品以善等，或可等取無記，或以善染，名類非一，故云等也。意說四不定皆通三性：悔、眠二法，唯欲界尋、伺；欲界及初禪，於八識中，四種唯在第六識，余識皆無。
【疏】於五、七、八識至多分無者。五、七、八識全無四種，上界多分無，以初禪有尋、伺故，余者無故，二禪已上總無四種。
【疏】作用先故者，意云：既於善、染等不定，立不定名者，如何論雲非如觸等定遍心？答：以觸等五，於六位中居初，所以先舉，故云作用先故。
【疏】此界系局，亦非遍無漏者，意云：界系局者，悔、眠唯在欲界，不通上界也。若尋、伺唯欲及初禪有，不通二禪已上也。亦非遍無漏者，然初禪未至定中無無漏，初禪根本定中亦有無漏。然此無漏中有根本、後得智，根本、無漏智中無尋、伺，後得智中有尋、伺，故曰亦非遍無漏。故論下文云：後得智中為他說法，必假尋、伺。然初禪已上根本、後得智中，與無尋、伺地法故。謂有者，借起故。
【疏】悔謂惡作者，以體即因者，解悔體名，即惡作名也，故云以體即因也。
【疏】即諸論說至可智者，但是敘諸論悔與惡作別義，不是引證。
【疏】惡作非悔，悔之體性，追悔者是者，解云：惡作是悔之因也，悔是果也，悔以追悔為體性也。然論中不明惡作性故，已下疏中有於惡作體性而有解。
【疏】若所作是惡作至此義應思者，意云：更重問惡作體，為悔不是悔耶？汝若言前所作惡事名惡作，然悔先時，惡時名悔者，悔即應唯善，如何下文說言悔通三性耶？又汝若言心重嫌舊惡事名惡作者，惡作體即應是悔，何故汝前雲惡作為悔因？意云：所作惡事既是所嫌，能嫌惡之心，體寧非悔，雲是悔因？又汝若言由先作惡，後方追悔，悔不是惡作者，未審惡作以何為體？但問惡作體，不問悔體也。量此最遂，無逃避處。決既有三失，惡作寧故？疏云：此義應思。准前正義，惡作即悔也。既不重雲，如下別有解。
【疏】此中有解此唯是厭者，有釋云：惡作體即是厭也。
【疏】若爾，厭至唯善。有意云：此難前解云：若言惡作是厭者，厭通三性，何故有宗說厭唯善？然大乘厭通三性，今依小乘宗難，故不相違。若厭善，體即深；若厭不善，即是善；若厭中容厭，體即無記。
【疏】若同於彼，即有如前妨者，厭通三性妨。疏有雲此厭至無別體性者，意云：此是釋前妨者。若大乘同薩婆多，厭體唯是善者，即有如前通三性妨。若許是善者，云何大乘前說厭通三性？
【疏】有雲此厭至無別體性。意云：此是大乘異。師解亦釋，有如前妨，今應更解。厭者，即總省察者。意云：一切心所，名為厭也。有云：省，智也。察者，覺察，即覺察心等功能外，更無別體。省察是慧，即同下解三性俱體是慧也，故大乘。然厭通三性，於義無違者，或雲省察心、心所以為惡作體，此省察中亦通三性。此解亦好，此師解厭。
【疏】若爾至俱依何立者，意難云：若如大乘說，厭通三性者，未審此三性之厭，依何法定假立？答：如疏。
【疏】有欣上惡法者。意云：若於上惡法起欣者，但可名貪，不得名厭。厭下惡法亦是瞋分者，如雲如此惡事，我嫌不作等。此釋厭通不善所以。有云：染中欣，即是貪故。若善中厭，即慧俱無貪一分；若善中欣，體即是無瞋也。有云：如疏言欣上惡法，有緣中為欣上厭下相對，解不盡理也。應云：欣上惡法是貪，若厭善法是瞋，無記之厭體是欲也。
【疏】若爾，無記之厭至名為厭者。意善染之厭，如上所明。今無記之厭，依何法立？今解云：即是無記之欲也。問：豈有無記之上皆生欲？答：雖於無記之上，若不欣作，亦無欲起。若於此事不欲得作時，亦有欲也。如何者？如世言：今於此事，我不欲作。故亦有此不欲之欲。此不欲之欲，即是厭也。以厭此法不欲作故，故體即厭也。
【疏】如信、不信至此亦應爾者，意云：引例以明，且如信與不信，但於善、染上立，不於無記法上立信。若於無記法上起信者，但可名欲勝解，不得言信。此亦如是，於無記上起厭，但可名欲不可厭，故云應爾。故知厭唯善、不善。若爾，如何大乘說厭通三性？答：言通三性者，從悔果說也。
【疏】悔因即是前之厭、欲二法者，意云：惡作既是悔因也，故知惡作體即是如上所明厭、欲二法，於善染上生厭，於無記事上生欲。此總說。然說惡作以下至通三性故者，此會厭通三性所由，如前已說，更不重雲。
【疏】或有解云：所作是境至其實惡者，即是悔也者，各別師解，非疏主意。就此文中，總有二解。第一解云：即疏中或有解雲至是悔惡義，是第一解。此文意說，作即示境，是所作事故；惡即則示心，即此心加所作事而嫌惡之惡，是悔惡義。第二解云：即疏中從今言作者乃至依之生悔等，即是第二解。此中意說，作者是境，境是所作故；惡者亦是境，境是所嫌惡故。惡作即是此境界為因，方生悔故。有云：境界依因者，境界依思，惡為悔因。所作即境界，惡者是心，故總說言惡作能生於悔。又解：應言作即是境，惡通心境。若境即是所嫌惡也，故惡字通心境也。其實能嫌噁心，即是悔也。如疏中言惡作，言通說彼心境者，此文即雙結前二解。
【疏】惡作善是愧者，意云：此明惡作通三性所由，悔即惡作，今悔惡修善，名惡作善也。不善，可知。
【疏】無記者，是慧威儀工巧所攝故者。問：此無記追悔，不是緣威儀工巧心等性故，無記悔乃在威儀等攝，不同餘所攝？答：無記性悔者，即是慧也。此慧強威，即是威儀工巧中慧攝，亦不是異熟無記。異熟無記慧即劣弱故，亦不通通果心有也。
【疏】或即俱時者，意云：惡作是悔之因者，約同時因果說也。如世言：彼事甚多，我當令作，何故不作？故知悔與惡作同時。言前後者，是假說之，雖先見好事而不作，今時悔；言前好事我合作，今不作者，是惡作，故同時也。今此疏文，意是前疏。或有解云：乃至即是悔之文也。以立同時因果，即惡作是境，悔即是心，由同時境為因，方生同時果，故名同時因果。此文亦即今論文中說先惡所作業，後方追悔故之論文也。
【疏】非是五蓋之中止至止下心故者，意云：五蓋中所障止相者，止通定、慧也，即制止之義。若心高舉，多起囂浮，定、慧功能，制令不起，故名止相。下心者，謂掉舉為心高舉，今此定、慧，止此高心令下，故名止下心。故五蓋之中所障止相，應通定、慧也。今止者，謂奢摩他能止住心，專注一境，即唯是定，不通於慧，即是此論之所明也。非令止下者，顯此止相不同前五蓋中止也。
【疏】如是之事，是我惡邊作者，此據前所作生悔，非先不作。
【疏】此以單名，即諸教復者，意云：論但單言眠者，意顯睡眠也。即以眠睡，故名為眠。諸教中雲睡眠，故是復號也。
【論】昧略為性者，昧為闇昧，略為輕略。取境不深稱輕，緣境不審名略。言不明利沉重故者，一不字貫通於下。
【疏】非如蓋中能障於舉，舉通定慧者，意云：今言障觀也，不同五蓋中能障於舉。意說惛沉、睡眠為能，障舉為所，所即定慧也。故疏云：舉通定慧。今意者，謂心多沉沒，復不明利，極闇劣故。今此定慧，䇿發此心，不令沉沒，增加於明利，即喚此定慧及明利心，名為舉相。由定慧故，心得明利，故所障舉，即定慧也。令心高者，䇿發此沉沒心，令極明利，名之為高，非高舉也。
【疏】唯一意識至無明了時者。意云：意識與睡眠俱時，都無五識。何以故？以極闇劣轉故，無明了時故。若與五識俱時，意必明了故。
【疏】為別余心，亦有五識者，簡別也。為意與眠俱與余心不同故，故云為別余心。余心者，有二解：一雲余心者，即是貪、嗔、痴相應，有五識心，故云余心；二雲余心者，即余境時，心有五識也。
【疏】雖無五識至無明了時故者。此釋外伏難。難云：定中無五識，定中意明了。今今此散意無五識，應劣亦明了？答：不然。今此散意雖無五識，而不明了。何以故？以與眠俱故，故極劣，無有了時故。不可以無五識，即令同定中意識而得明了。定中不與眠俱故，故得明了，亦不相違也。有云：雖無五識至無明了時故者。此約獨頭意識為難。難曰：獨頭意識既無五識，應同定意識而亦明了？答：不然。獨頭意識有昧劣故，無明了時故。若爾，應是所簡。不然下，然雲雖有闇與不離，取境審故。又論雲一門轉者，簡與五俱意識也。極闇劣昧者，簡雖無五識，俱有明了者，如定心等。
【疏】余散心至廣故者，意云：除定心外，余散心雖亦闇昧，而不輕略。輕者，即行相浮淺，取境不深，亦不明了，所以輕略之言，以簡余窹時心等。言窹時廣故者，即然取種種境，行相廣故。
【疏】然俗中言汝等至亦言睡故者，意云：如上言眠者，是有心實睡眠，以昧略為性。今此文意，辨似睡眠，如言汝等睡在無心等，亦名眠也。意者，非但有心名眠，無心時亦得名眠也。由眠所引至在無心眠，故無心時假立眠也。故論雲令顯睡眠非無體用者，意說有體眠簡無體眠也。
【疏】或復有義至置令言者。意云：此第二義，簡也無。雖經部師於五蘊總、別聚心、心所法上，假立睡眠，而無實體。今言令顯睡眠非無體用之意，簡假眠也。睡若有體，可令身心而不自在；若如無心假眠及經部假眠，云何能令身心不自在？有云：總聚者，即愛、想、思、識四蘊，名總根也。別聚者，即依行蘊中通三性上立。若不善睡，即是行蘊中貧土染性；若善睡，即是行蘊中信上善性無記了知。又云：總者，色身也。於此總聚身上，假立睡眠。別聚者，即是余別聚心、心所法等。
【疏】由眠所引，似起眠時，故亦名眠者，意云：如在無心時，雖不得名眠，謂先有心睡眠所引起故，所以無心亦假得睡眠名，談體非眠也。故論說雲無心睡眠也。
【疏】寧知睡眠至非即無心者。此即經部師問曰：何以得知無心不是睡眠，更別有睡眠體？疏如余蓋故者。答也。立量成云：睡眠體有法，定不是無心法也。心相應故，因也。如余蓋纏，喻也。
【疏】由嗔諫犯障覺正行者。如有比丘，受具於己，由煩惱重故，則耽邪淫及四重罪等。自余傍人見此比丘犯重罪已，即諫彼比丘，令其覺察，語言：汝既出家，何故犯重罪？犯重比丘被他覺察自身罪已，則起嗔忿。由起嗔故，傍人更不取覺察諫悔也。此嗔即障諫及障覺邪行意說。若不犯者，名正行；若犯者，名邪行。
【疏】惛沉障止，引沉沒故者，意云：止者，即是定慧。謂高舉之心，定慧俱能制止，增加明了，不令高舉，亦不沉沒，故得止名。今此惛眠，引心沉沒，不令明利，得障止名。故疏云：障止者，即通障定慧也。
【疏】掉悔障舉，引散亂故者。以掉悔令心演浮，多起散亂，故障定慧。明利之心所，皆說掉悔能障於舉，舉即定慧。定慧令心不沉，沒能明了，取境名舉，即定慧之能也。如前應知。問：止、舉兩種，俱通定慧，何故惛眠偏障於止，掉悔偏障於舉？答：且各據增勝而說，其實總得通障，於理無違。
【疏】疑不快定障舍位故者，意說而八纏中所障舍不同。今疑所障舍者，即定心中舍，但於定中心不止舉，即名為舍。若八纏中所障舍者，即是平等之舍。於自他得利，善生平等，心亦不嫉者，即是平等普供養，亦為舍也。
【疏】此總五蓋能障三位者，貪慾蓋能障出家，嗔恚蓋障修正行，自餘三蓋障入正定，惛眠障止，悼掉障舉，疑障於舍，即止、舉、舍三位皆是定，故後三障定也。修止、舉、舍如次為障者，意說止、舉、舍三是定也。然後三障普皆障定，即惛、掉、疑如次障止、舉、舍也。故止等三，一一皆通定、慧，總得定名三蓋能障。
【疏】若言蓋因緣至非必是心所者。意雲，此經部故，雲如睡眠蓋，非必是心所。何以故？睡眠因緣，皆名蓋故，如無心等。蓋因緣者，即無心睡眠也。或所得食勢間澫重名[山/段][此/方]，因此睡無心也，皆名睡眠因緣，總得蓋名。
【疏】應如余纏，唯心所故者，破者救立量云：如睡眠蓋定，唯心、心所法，是纏性故，猶如余纏也。
【疏】嫉慳障舍於自他利，吝妒心中數動心故者，謂嫉嫉於他人有好財法榮利事心中，數數動心而生嫉妒；若吝，即於自身所有財法榮盛等利心中，而生慳吝等。嫉即妒，慳即吝也。吝慳名利，動增身心，心行既高，故非平等。故辨嫉與障舍也，即障不嫉不慳平等之行也。又有雲慳嫉障舍者，即棄捨財物名舍也。嫉他得利，不令他舍，自慳吝不舍。言非止非舉者，意說非高非下，名為平等舍也。疑謂障此
【疏】言通三性者，意云：此初師說悔、眠二種，以痴為體。若瑜伽對法說悔、眠通三性者會之。彼據悔、眠同時相應一聚心、心所聚為論，以彼聚相應受、想、思等通三性故。若悔、眠唯是痴分，即唯深也，故云痴染中。
【疏】若唯痴者，如何善中至為體者。意云：是難前師也。難云：若言悔、眠唯染者，如何善中悔則總用心、心所多少總數為體耶？次有此理。明知染中用痴分為體，若通善時，即用無痴為體。故論雲淨即無痴分也。又難云：若唯痴分者，及其通善，何故即會對法雲約多聚心、心所為體耶？無故悔、眠先通染、淨，不唯痴分。
【疏】不言無記，彼是通言者，顯揚第一解：惡作但言若染、不染，不言無記者，彼是通言，以無記寬故。但說染不善時，即攝無記，以無記亦通染、淨故。染無記者，謂有無記我見相應；淨無記者，謂威儀等四無記。次通染、淨，但說染、不染言，即攝無記，故云通言。有雲通言者，對法通言三性，此論為別體，所以不論無記。又以別體總說通無記，亦無妨。
【疏】又無記之中是總數者，謂此師說悔、眠通善、不善性，不通無記性。餘論說言悔、眠通無記者，今會云：約與悔同時，總聚心、心所許、心王、受、想、思等通無記性，故說悔通無記故。故是總數，故說通無記。
【疏】文明其四者：一者、斥前師，二者、立理，第三、申義，第四、會違。
【論】無記非痴，無痴性故者，意說悔、眠通三性也。若是善、不善，即以痴、無痴為體。是無記者，以何為體？無記不以痴、無痴為體，故云無記非痴，無痴性故。
【疏】何故染淨至依總立者。破第二師云：何故說悔、眠通染、淨，即依別數立；其無記悔、眠而不別依，但依總聚心、心所立。
【疏】由此亦有依余上立者，意云：如前所明，或說此二唯依痴分，或有說雲亦依無痴。今不同彼，故言依余上立。余者，即思慧、思想也，是前二師所說痴等之餘也。又解云：依余上立者，意云：前解余者，對前師名余；今更解余者，後師依體名解之。惡作用思慧為體，睡眠用思想為體，思義悔、眠俱用為體。無頌並說唯有慧、想二法不同，即慧、想是思家余，故云由此亦有依余上立也。幸審思之，必有此理。二各別依者，謂悔、眠二也。依思、慧、想，各別有立：一者，思慧；二者，思想也。亦者，亦尋、伺。尋、伺既依余法而立，悔、眠亦依法上立。
【疏】一、以理如前說故者。今以道理雲惡作、睡眠有別依也。謂如前說，明了知所作故，思擇所作故，故惡作以思慧為體；謂次前說，思想種種夢境相故，故睡眠以思想為體。
【疏】二、以教故知無別體者，謂瑜伽五十五說惡作、睡眠是世俗有，故知悔眠無有實體。
【疏】彼說增上者，解云：增上者，即是欲也。由欲睡眠起故，憶已前餘事，即於夢中起欲；若余不憶而睡者，即夢中無欲也。
【疏】非思慧想纏彼性故者，意云：思慧想不是纏性，今師不許，故量非言，非將思慧想以為纏性。謂前師許為纏性，欲今破也。
【疏】此合為因者，意云：如惡作用思慧為體，眠用思想為體，故論不許合為一因。破云：非思慧想纏彼性故，所以言此合為因。即兩法合一處，故名合為因也。
【疏】有二分破者，意云：不許悔、眠以思等為體，故總分作二分破。以染、淨及無記別論，故名二分破。此以各各別破，且先破染者。
【疏】初、破欲界至染分為纏者，即第一先破染也。量云：欲界染思慧至一分為眠，以成有法，非為纏性，是宗法，是思慧想故因也。如餘思慧想，喻也。餘思慧想者，即取淨思等也。此淨思等是染分之餘，即取上二界。今以上二界思等是淨故，及此界一分淨者，或如余染思等者，更解喻也。余染者，即除前染分為悔體已外，余有染思等不為悔體者，總取為喻，即欲界一分染者，及上二界一分染者是。
【疏】第二、破至為彼眠體者。如上破染思慧等為悔等體訖，次即第二破淨及無記思慧為悔等體也。遂總難立量云：為惡作等一分至思慧想是有法，非彼惡作至二法性是宗法，因雲是思慧想故，如余上界思慧想喻也。然上界淨思等不為惡作等性，以惡作睡眠唯欲界有故，故將上界思等為喻。
【疏】此量准文有宗具足者，意說將以前非染思慧想等比量，准其論之文。論文非思慧想纏彼性故，兩句中有法、宗法等具足，謂言非思慧想，此為有法。文中界無染字，又取第一句中非字、第二句彼性之字為宗法也。彼者，即是惡作等也。此即有法及宗法具足也。或可有宗具足者，有法及法和合為宗，故云有宗具足。
【疏】取宗中有法至為因亦得者，意說取論初句中思慧想三字，及下句中性故二字，為因亦得。量云：惡作一分，非染思慧想；有法非彼惡作等法性體，因雲是思慧想性故，如余上界思慧等。
【疏】然此文中，有宗中法至及因具足者，意云：唯此比量，論文中合有宗、法及因，皆悉具足。尋此比量，配論宗、因，理可明矣。然此文中，意指論文非思想總合為量，悔、眠合破，以非思慧想為宗等。如此比量，即是順文。
【疏】言義如前說者，獲法正宗，准前無出體業中解，即釋論中行別言。
【疏】以單相即復名者，意云：如頌說尋伺二各二等者，意說：尋即是單名，言尋求即是復號；伺者即是單名，言伺察即是復號。
【疏】二、從喻為名，乃至與言相似者。且名言能詮一切法，其意識亦能取一切境，故意識與言相似，故名意言境也。
【疏】從境為言者，言是意之境，名意言境也。
【疏】亦通一切心所法等至勝故偏說者。若耳識唯能取聲，不能緣名；若意識能緣名也。通一切心所者，即唯是第六識中，心、心所能緣於名言也，余識皆不能緣也。而意是主勝者，雖一切心所，亦取此境。今偏說意言者，為是主勝故，所以但說意言也。
【疏】今此境者，通一切法者，意云：今此論中，意言境者，此境即通一切法，皆是所緣境。
【疏】大論第五雲至為所緣者，瑜伽意說，能詮名等及所詮義，皆是尋伺所緣為境也。
【疏】然此中但舉意言之境，攝法即盡者。若如瑜伽說名、義等為尋境，即不及無分別智及證涅槃，攝此不盡。若如此論，但說意言境，即攝無分別涅槃盡。問：此明尋伺於意言境，豈可同無分別智？答：但不同名等像，即是言倫不及，非要正智也。故知名所詮義疏遠故，故名不攝於義。瑜伽若以名、義為境者，云何得攝離言之法？
【疏】身心前後至故名所依者。問：其三行中，若尋伺是語加行，尋伺無明，語亦無故。二禪已上，無尋伺故，即無有語。此論亦應尋伺是語言之所依，何故說尋伺是身心所依？所依身心，不依尋伺有故。若且附一人，由尋伺行相有粗細故，欲發語時，遂合身心有安不安，故說尋伺是身心所依，非是身心唯依尋伺。更念三行者，尋伺是語加行，出入息是身加行，受、想是心加行。
【疏】二、雲思雖不如慧，有染推度者，尋伺是心，思增慧少位名尋，是初起；伺以慧增思少位，在後起。
【疏】然對法配此如是次第至非此相違者。對法雲推度不推度，推度是伺，不推度是尋。即對法先言推度慧，後言不推度思，即慧在先，思居後說。今唯識則並通尋，則在先說伺，在後說慧。則對法上句推度，配唯識中下句中慧，慧能推度故；則將彼論下句中不推度，逆配此論中上句中思，思有不深推度故。故二論不相違。
【疏】梵言特縛至言一種二者。意云：如梵言特縛炎，即但名為二，即是一名身中，自得一種二。若但自得一個二名，一名身也；若自明兩個二名，二名身也。解立名身者，若如一個字唯名，而不得名名身；若兩個字得名名身，即上二字也。且一種二者，即尋、伺一種，下二字但泛說耳。次梵雲特縛炎，唯目得兩個字，兩個字即一名身也。
【疏】今梵本至顯二種二者，意解雲二名身。目二種二者，即悔、眠兩字，是一個名身；又尋、伺兩字，是一個名身。既有四個字，故有二個名身也。即上二字目得兩今二，故云二名身也。故今一種二言，顯二種二。與前特縛炎別至聲轉別故者，意特、縛兩字雖同，與炎、曳聲有別，有二種、二種二不同，乃至論中雲故一二言顯，二二種以成，總是解初二字。論中此名有二以下，方解下二字，至文當知。
【疏】一、界系種類別者，謂悔、眠唯欲界系，若尋、伺通欲界及初靜慮故。二、依思慧種類別者，謂尋、伺依思慮，悔、眠別體。三、假實種類別者，謂尋、伺即是假，悔、眠是實有。問：此第三及第二依思慮有何別？答：第二但論思慧、不思慧，不論假、實；此論假、實，故有別也。四、斷時種類別者，如尋、伺若離欲界不斷，以初禪有等也，惡作離欲界即斷也；若睡眠離欲界亦不斷，即阿羅漢離欲界染身中亦有眠故。五、上地起不起種類別者，若生二禪已上，起下地初禪尋、伺；若上地，必不起下欲界悔、眠。六、支非支種類別者，若尋、伺即是禪支，若悔、眠非是禪支。七、纏蓋性類別者，悔、眠即是纏、蓋，尋、伺非蓋、纏也。八、語行非行別者，尋、伺是語加行，悔、眠非語加行。九、通定散門別者，若尋、伺通是散，悔、眠唯散非定。十、通無漏類別者，尋、伺通有無漏，悔、眠唯有漏不通無漏。
【疏】其二無記，隨應配故者，二無記者，謂有覆無記、無覆無記。若有覆無記，配入染中；若淨無記，配入不染中。以威儀等不是染故，我見等非是淨故。
【疏】自下第二、諸門分別者，於中略以十二門分別等：一、假實分別門；第二、自相應門；第三、諸識相應門；第四、五受俱不俱門；第五、別境相應門；第六、與善俱起門；第七、煩惱相應門；第八、隨惑俱轉門；第九、三性分別門；第十、界系分別門；第十一、三學分別門；第十二、三斷門。此即第一明其假實也。
【疏】問：彼何故至世俗者，此問意云：悔、睡、尋、伺既俱是假，何故瑜伽方說尋、伺即是假，悔、眠乃言世俗有？舉疏答云：所對別故。言所對別者，若尋、伺依思慧立，論說是假；若悔、眠雖言世俗有，世俗有中有假有實也。喚不信等為世俗有，即實；如悔、眠等為世俗有，即假有也。是故此前四俱假有。又云：尋、伺言假，據假實門說是假有；悔、眠說為世俗有者，約勝義世俗門說，故云世俗有。
【疏】俱所對別者，此言種子。是世俗有者，謂對勝義得世俗名也。
【疏】非是調然離識有體如心、心所者，不離本識調然有體亦如心、心所。雖然別有體，還與心相應，非調然別也。種子亦爾。
【疏】如上下地受等者，意說尋伺粗細，則不並生。亦如一心之中，上地受、下地受不得並起，上地受、下地受一心之中亦不得並，以粗細異故。
【疏】問：若尋、伺二不得俱生至二不俱起，無此地故者。今此疏文，是薩婆多師難大乘也。難云：小乘宗中，尋、伺二法則得並生，故有三地；汝大乘中，尋、伺不俱，應無三地。此如欲界起伺無尋時，應名有伺無尋；若唯起尋無伺者，應名有尋無伺地；二俱不起時，應名無尋無伺地。即汝大乘三地，應皆不成，以尋、伺二法不俱故，故無此三地也。
【疏】此簡至許現起故者。意說生第四禪中，淨尋伺亦許現起故。若依現起立三地者，是第四禪亦有三地，所以知不依現起立前三地。問：地法有尋伺，縱離尋伺染時，得名尋伺地不？又地法無尋伺染，縱起尋伺時，得名無尋伺地不？答：如欲界及初禪，地法有尋伺，設離尋伺染，若後起自地尋伺，亦是有尋伺也。以尋伺是此地法故，總名尋伺地。若中間禪離尋染，名之無尋唯伺地，設離伺染，亦名有伺地。由此設生第四禪起尋伺等時，地法終是無尋無伺地，不可以起尋等既說為尋伺等地。
【疏】然伏尋染至未離故者，意云：要伏初禪第三天貪等尋染，方得中間禪，或生於彼無尋唯伺地。若言不假須伏，但此尋染暫時不起，名得中間定者，應與欲界無別，欲界染尋伺亦有暫時不起故。問：欲界如何有染尋伺暫時不起？答：如作不淨觀時，染尋伺亦暫時不起也。問：疏說離染尋，不言離染伺，何故疏舉染伺成無別離？答：染伺既等尋，明知等取尋也，以欲界尋伺未離染故。疏文增略，影在舉也。有云：然伏尋染至未離故者，生初禪已，要伏於尋染，得初禪上品定，則入中間禪，中間禪名有伺無尋地。若中間禪不伏尋染，但不起尋，則名有伺無尋地。爾者，即欲界無別。欲界中亦不伏尋染，亦有起無尋唯伺時，欲界應名有伺無尋地。故知中間禪能伏尋禪，則與欲有別。唯此文意，疏合雲尋染未離故。今言伺等染未離者，錯也。問：初禪根本定與中間禪何別？答：初天是下，中者名根本；第三天上者，名中間禪。
【疏】如身在欲界至此如是者。意云：如有人身在欲界，若不作欣厭六行等觀，則不能離欲界中一品煩惱，乃至多品煩惱。謂此人但作不淨觀，唯能伏欲界貪心也。若後出不淨觀時，或是起欲界貪慾心，或不退起。此中間禪等亦如是。何者？即次下說。
【疏】初定中間至非以品離者。意雲，釋通外難，兼釋得定所由。問：如初禪與中間禪，既同一地系，若伏尋染時，伺染亦應伏，名無尋無伺地，如何但言有伺無尋地？故疏答云：初禪中間，雖同一地系，要伏尋染，方得入中間禪。有伺無尋地定者，其中間禪定出觀時，或退修定，即卻起尋染；若不退修定，即不起尋染。然亦不能離初禪地中一品煩惱，乃至多品煩惱。言得彼定，但於初定及中間禪，少制伏尋染，故名得靜慮也。意說，暫伏不斷也。非以品離者。意說，非以惑品斷，故云得定也。但於初定及中間禪，少制伏尋染，故名得靜慮也。
【疏】其無漏定至攝法不盡者，意云然無漏言依初禪等立三地別者，依斷惑說。若無漏定依此初禪有尋有伺地者，其無漏定即名有尋有伺地。無漏定若依中間禪有伺無尋地，然還名無尋唯伺地。其無漏定若依二禪以上心離尋伺染處，此無漏定即名無尋無伺地。故無漏定依此有漏三地而立三地，皆約離染立三地別。言彼三地法是比類者，意說有漏三地法是無漏三地之流類也，即有漏者尋等地亦名三地。若不言是比類者，即成攝法不盡，亦如無漏定斷惑而立三地。然有漏定等既非此類，不名三地，未審是何地所攝，故知攝法不盡。或可言有漏定立三地，無漏定無三地者，則三地攝法不盡，唯攝有漏定，不攝無漏，故是不盡也。
【疏】前二與自及與後二得相應者，意說睡眠與悔相應，亦得與尋、伺相應。
【疏】問：生第二定至有尋伺故者，意云：此是第一師引瑜伽五十六文，證五識中尋伺。於中問答，並是大論自問答，故引為證也。云何此地無尋伺者，意說云：既許第二禪以上有尋伺眼等，如何說第二禪名無尋無伺？又難云：若不許有尋伺眼等識現前者，彼地諸根云何能領受彼地境界等？今現此大論，許二禪已上有識有尋伺。其不許五識有尋伺家，如下會此文。論文說尋伺即七分別，謂有相等者，此意引七分別，七分別中得有任運分別，皆是尋伺故。
【疏】謂有相至染污不污等者。即有相者，謂現在境及過去境，名有相故；過去之境，唯已前時曾類現故，亦名有相。無相者，謂緣未來，未來境曾未起故，故名無相。任運者，謂不作意緣境也。尋求者，謂俱而緣境也。伺察者，謂與伺俱起。染污者，謂貪嗔等俱起。不染污者，謂與善十一俱起。然此中尋者，即是尋求；此中伺者，即是伺察分別也。如更引瑜伽第一廣解。
【疏】此師分別，謂在五識至即是分別者。此師說五識在任運分別，非五識中皆具七分別，及隨念計度分別也。具，即會違也。然會所教中，說五識中無分別者，意說五識自體無分別，何妨五識得與分別相應。分別者，即是尋、伺也。
【疏】然攝論第二，破上座等至是尋伺者。此中意說，如破上座，以胸中色物為意根，應同五識，唯有自性分別也。故知雖無隨念、計度二分別，而有自性分別也。以下，如演秘說。
【疏】非直義通大等者，小乘有宗，尋、伺與五識俱，以三分別中許有自性分別故。
【疏】大論第一說尋求分別至總十五種者，彼攝論云：又諸意識，望余色身，有勝作業：一、謂分別所緣，二、審慮所緣，三、若醉，四、若狂，五、若夢，六、若覺，七、若悶，八、若醒，九、若能發起身業語業，十、若能離欲，十一、若離欲退，十二、若斷善根，十三、若續善根，十四、若死，十五、若生。上依論列，其次依論釋。初云何分別所緣者？由七種分別，謂有相乃至不染污分別等。且有相分別者，謂於先所受，若諸根成熟，若善名言者所起分別。二、無相分別者，謂隨先所引，及嬰兒等不善名言者所有分別。三、任運分別者，謂於現前境界勢力，任運而轉所有分別。四、尋求分別者，謂於諸法觀察尋求所起分別。五、伺察分別者，謂伺察安立。六、染污分別者，謂於過去顧戀俱行，於未來希樂俱行，於現在執著俱行所有分別。七、不染污分別，若若善，若無記，謂出離分別，無恚分別，無容分別，或隨與一信等相應等是等，是則名為第一分別所緣也。第二審慮所緣者，謂如理所引，非加理所引，非不如理所引也。三、醉者，謂由依止性羸劣故，或不習行，或極數飲，或過量飲故，便故重醉。四狂者，謂由先業所引，或由諸界錯亂，或由驚怖失意，或由打觸未摩，或由魑魅所著，而發狂也。五夢者，謂由依止性羸劣，或由疲倦過失，或由食所沉重，或由闇相作意，或由體息一切事業，或由無串習眠睡等。六覺者，謂眠睡增者，不勝疲極故，有所作者，要期睡故，或他所引，從夢而覺。七悶，謂由風熱等。八醒，謂抱悶已，而復出離。九發身語等，有謂由發身語等者，謂由發身語等，起前行故，後此發起身語等。十離欲者，方便正修無倒思惟，故能離欲。十一離欲退，謂性鈍根故，雖修善品者，數數思惟彼倒狀相，煩惱所漂，惡友所發，故離欲退。十二斷善根者，謂利根者，成就上品諸惡音樂現行法，得順彼惡友故。十三續善根者，謂由性利根，現親朋友修福業故，諸善無大夫聞正法故，還續善根也。十四死者，謂由壽重極故，而便致死。十五生者，由我受無間已上故，無始樂著戲論已薰習故，淨不淨等因薰習故，後所依體，由二種因增上力故，從自種子，即於是處中，有異熟無間而生。
【疏】觸非愛境至憂俱者。由尋伺觸非愛境，能引發五識中苦受，故尋伺與憂俱嬈惱意等也。
【疏】故知五識定無者，意云：依初師計，五識中有若樂受。今尋、伺既不與苦、樂受俱，故知五識無尋、伺也。
【疏】不說與樂俱，初定無尋伺者，若尋伺不？若俱即證五識無者，既不說樂俱，初定意識應無尋伺，以意地有樂故。
【疏】即一、喜受義說為樂者。初定意地喜受，據稅重邊，雖得樂名，不離喜，總名喜受。然不離有二義：一者，不離上地喜，初禪與喜相應故；二者，不離意識，即說意中樂名喜受故。具此二義，故云而不離喜，總得喜名。
【疏】欲界尋伺至何不別說者，意雲復無尋伺。師難：前有尋伺，有云：如我初禪第六識，有善亦有樂，俱說喜時亦攝樂，所以但說尋伺與喜受俱。汝欲界喜樂受，在五識及意既名別，云何但說尋伺與喜受相應，而不說與樂受俱耶？既許別識與喜俱，亦分別五識說樂受俱。然次俱說喜，不言樂者，明知五識無尋伺也。體性相離者，以喜、樂二受，各在別識，故云體性相離。
【疏】彼意地若至攝彼若者。相似者，即逼迫自心相似。此意地若與托受若處憂相似，欲顯此若憂、受俱在意識俱，輕重稍別。又其相似，但說憂時，亦得攝苦。有分別者，據實純受苦、處苦，逼迫重故，而無分別。今言有分別者，從前欲受俱時為名，名有分別；或亦無登業分別，有任運分別。又如初二禪中，雖有樂受，少悅身，多悅心，故初二禪樂受亦得名有分別。故地獄中，若少逼身，多逼心，故意地苦亦得少分有分別也。故但說憂俱，不說與苦俱也。
【疏】余趣至何緣不說者。此亦後師難前師云：既許余趣等憂在意，若在五識者，何故說尋、伺與憂俱，不說與苦俱？既是別識，亦合說也。但說憂俱，不說苦者，明知五識無尋、伺也。
【疏】謂彼文說至由彼尋伺意識起者，意雲此會前瑜伽論五十六云云何彼地論諸根，而能領受彼境界等文也。彼論許二定已上地有尋伺眼等識，如前說。今會不然，二定以上起下五識等者，意說此人生在二定以上，若起下初定眼等三識時，還以初禪尋伺俱意識引生緣境等。何以故？二禪已上意識無尋伺故。今論說有尋伺意識引故，故知但取初禪意識，還引初禪眼等識也，即會前瑜伽文也。唯除卒爾心，余者皆由尋伺意識引生。故論雲顯由彼起者，正會此文。言五識有尋伺者，但由彼尋伺意識引生，不通五識中而有尋伺也，故云由彼起。
【疏】曰：若在欲界至俱時起故者，此引例也。如大目乾連身在欲界，入無所有處定，聞象王哮吼聲，即無所有所心與欲界耳識率爾心俱，時時同緣前境，故耳識不由尋伺意識引生。故知如是除唯率爾五識，余者皆由尋伺意引也。上定亦與至俱時起故者，意云：非但初禪意識與自地眼等識率爾但時，即此無所有所意識亦與欲界定中耳識但時也。此釋由彼起。
【疏】五、識余時多由至亦通初定有故者。意云：此釋多由彼起也。如前在二定之已，上起下識，名由彼起，如前說。今言多由彼起者，不約生第二定等說，但約自地說。問：既約自地說者，如何言多由彼起耶？答：除率爾心，以自地強境，不藉尋、伺、意識引，以能自越故。除率爾外，余等流法，除淨心起時，必尋、伺、意識引生，故言多由彼起也。疏二會合為一文，故云顯多由彼起，非說彼相應也。
【疏】其顯由彼言正會至傍會者，此會大論五十六論說五識中有尋、伺文也。疏傍會者，意云：即除瑜伽二定以上等文已外，約自他說等，名傍會。非是此師本意，但傍乘文勢會也。如有論文說：欲界初禪等尋、伺、引地自五識者，但多分由尋、伺引起。意云：若作意觀境，即由尋、伺、意識引生；若任運緣境，雖起五識，即不由尋、伺引也。
【疏】設有初定，至第五卷中廣解者，意雲是總釋會多由彼起所由也。無是事者，謂有宗諸識不並生故，在定中不起耳。識由此不說，率爾起時，無尋、伺等，故云無是事。
【疏】二禪以上至除率爾心者，釋會前二定已上，由彼所由也。二定以上，唯欲界率爾五識等意起故。如率爾五識聞象王聲，次不由尋、伺引。准知前三所說，二定以上起下眼等識，亦不由尋、伺引生。上來雖有多義不同，總是第一解也。
【疏】又解至由彼起者，意云：此第二解，此中有二：第一解多由彼起，第二解顯由彼起。且第一云：若在初禪自地及欲界自地眼等識起時，唯由有意識引生。然此意識未必與尋、伺俱，以自地法強故，即率爾等五心皆由意識引。然意識不必與尋、伺俱，故與前別也。前除率爾解，餘四心皆由尋、伺引。問：既言意識無尋、伺引五識者，何故云五識多由尋、伺等引生？答：此約增勝說，許余時五識亦尋、伺引故，故云多由彼起，即多分由尋、伺引起，非一切時也。第二、顯由彼起者，第二定以上起眼等識，必藉尋、伺、意識引。非自地法故者，非是二定以上法也。必假尋、伺者，上起初禪率爾眼等識時，必藉初禪尋、伺、意識引生，二定以上地無尋、伺故。問：與前第一初會何別？答：彼除率爾，余心必藉尋、伺意引。今此兼率爾，亦是尋、伺等引生，故與前別，故云顯由彼起也。
【論】彼說任運即是五識，乃至相應尋伺者。然雜集論說七分別，即不約尋伺說故。任運分別即是五識，然瑜伽任運等七分別即是尋伺故。任運分別即是五識，然瑜伽任運等七分別即是伺故。任運分別即是尋伺，故五識無尋伺也。任運、分別雖同，義各別。
【疏】但言尋、伺有七分別至故無過也者。意雲，瑜伽雖說尋、伺即七分別，然對法不言七分別皆是尋、伺，故五識有任運分別而無尋、伺，故無過也。
【疏】隨順理門者，即隨順有宗說也，以師許五識自性分別故。
【疏】自性不是任運所收者，意說五俱意識自性分別，不是對法說七分別中任運所收者。有云：此既言自性是有相，不是五識中任運收者，何妨五識有自相，不是意中自相攝？以任運即五識故。
【疏】說五識自性分別是者，此文即解前第一體，即是五識文意。說五識有自性分別，不是尋伺，又無過也，非由也，不也。
【疏】了者，疏前教為證不成了。別者，別結上文雲由此理故，五識定無尋伺故。上了字非前教，恐依異本歟？下別字結理成。
【疏】何故五識即是任運至方名任運者，此中問意者，何故五識體即是任運，其意識體不名任運，與意俱時尋伺體方名任運？
【疏】答：意俱分別者，意說與七分別俱，多起尋、伺，五識不爾。俱者，相應義，非是同時俱。
【疏】自性等亦然者，意俱尋伺分彆強故，以為自性。五無相應尋伺，故五識體即是自性。雲自性等亦然，即如攝論說自性分別也。
【疏】七分別收法不盡者，意雲五識俱意識。次不與前強任運、尋相應者，即七分別攝法不盡。意說七分別中，任運等分別，不攝此五俱意識也。問：五俱意識既七分別不攝者，不審五識七分別收盡？答：亦不盡。以五識無尋、伺等任運分別故，所以偏難五俱意識。其五識無尋、伺，此問不難。
【疏】或無五俱散意，無尋、伺者，此第二，解意。說無有散意，不與尋、伺俱，所以七分別收法亦盡。若無者，即違解深密經。彼文云：五俱意識，必有一分別意識。故知許有，不違經文。
【疏】此違定中聞聲等事者。若全說五俱意識，定有尋伺分別者，便違定中聞聲等事。以目連定中率爾聞聲，五俱意識無分別尋伺故，故不取此解。
【疏】遍行中五受俱不俱門者，意云：此等相應受，即是遍行中受數也。
【疏】問：若善惡追悔，亦通舍不者，此中問意，無記之悔，則得與舍憂俱，未知善惡性之悔，得舍受俱不？
【疏】答曰：不爾。惡作強思生至工巧心中俱者。此第一解云：如善惡性悔，必與憂俱起，不與舍俱。其威儀、工巧，既通舍、受，故無記悔，即與威儀、工巧心中舍、受俱也。善悔者，悔先作惡，悔不修善也。染悔者，即悔作善，悔不作惡等，是無記悔，悔工巧圍等。
【疏】或舍善染至方與舍俱者。此第二解，即通相續解也。若善惡性悔，約強盛時，即唯與憂俱；若善染性悔，勢力微劣，末位亦得與舍受俱也。
【疏】故善染時俱即無舍受至可與俱者，此文意說，若善染悔初強盛時，即無舍受俱，唯與憂俱。若善染勢分盡至相續末位，即與戚行舍受俱。戚行者，但不說名戚也。故總有三種：一者，順益舍，如得飲食等順益是；二中，容舍，非苦樂等；三、戚行舍，不多分別，名戚行舍，若多分別，即是憂故。善染悔末位，即戚行舍受俱。強思生故者，意說善染末位，有有舍通戚行者，謂此舍是染悔相應，強思引生，故通戚行也。故舍受不是憂，憂離欲舍故。又強思生故者，有云：此釋外難。難云：既許舍受通其戚行，善染惡作，何非舍俱？解云：善染悔體，強思生故，舍雖通戚，而非強思，故不得與善染悔俱，但可說與無記悔及善染末位俱也。
【疏】與別至違下文故者，然小乘說善染性悔，唯與憂俱，乃至善染悔至相續末位，亦唯與憂俱，非舍俱也。故有宗說不還果等，離欲界染已，即舍悔也。若初二果人未離欲界，故初二果人猶有悔故。故大乘說善惡悔未位，既舍受俱，又無記悔亦與舍受俱，即第三果人雖離欲身中，由有悔故。若作此解，即違下文。下文雲悔非無學，離欲舍故，故此義不正。由此義故，疏文又明。
【疏】應說惡作至亦離欲舍者，此第二解也。意云：然悔多與憂根相應者，行相相順故。是伴類故者，意云：與舍相應無記之悔，是善染悔家之伴類也。若善染悔無之時，此無記悔亦無。離欲舍者，以憂悔次舍相應無記也。悔俱戚行轉，所以同憂俱悔，亦離欲舍。
【疏】聖者起悔，但是惡作者，意云：如聖者卻觀昔日在凡位中作不善時，唯是惡作，非體是悔。何以故？已得聖故，更有何憂？行相而言是悔，故知非悔。若於善中生悔，二不早偏，但是厭也，厭惡欣善故。問：若爾，如何前雲悔謂惡作耶？答：前文通凡，此唯約聖，故不相違也。
【疏】世間離欲至退可起故者。意雲，如有漏心，於世間道六行狀悔，還復起悔，不同聖人，即外道凡夫多作此行。
【疏】以不言與若欲界樂俱者，此師意說。然欲界五識中有苦樂受，尋伺唯在意，故說尋伺在欲界，不得與苦樂受俱也。
【疏】悔增至三等者，前師悔與憂、舍相應，後師加苦受，於地獄中亦得悔，悔先作所罪也。余者唯加苦受，次第配眠、尋等。地獄有眠者，眠是惛昧義，所以極苦處得有眠故。有尋、伺者，由尋、伺發言，顯我伺時當舍此命，此命眾同分等。
【疏】初、二唯與十善容俱者，此唯不與輕安相應，余者許俱故。問：此悔如何得與付十一善中行舍相應、行相相違？舍以平等無功用住為性，悔者行相粗動也，何相違之法而得俱？答：悔通三性，善中有悔，於理何違？眠得與十善相應者，即善心等皆引眠故，或可於眠夢中亦起善故。
【疏】無是正文故者，此有二意：一雲無由不也，許欲界有輕安者，不是正文；二雲欲界無輕安者，是正文也。具此二意，故無正文。
【疏】設許亦有者，即許欲界亦有輕安。亦無輕安者，悔、眠亦無輕安也，悔、眠不與輕安俱故。何所以者？由輕安是定引生，悔、眠不是定引生故。
【疏】有人云：三藏言西方至說初靜慮者。有人云：傳三藏法師說未至定中有尋伺者，不然。唯論云：即四禪根本定中，應有十八禪支，非未至定有尋伺支。若許立支者，初禪未至定中有喜受，應立為支；又二禪未至受、三禪未至定中有樂受，此等應立為支。若不立支者，明知依根本定立支，不依未至定中立支也。所言支者，由如依於樹林根莖等，有多種支葉生，即顯此樹林榮盛相也。禪支亦爾，依於根本定為根莖故，而生十八禪支，此支即是功德支葉也。說未至定中有尋伺者，亦不是禪支。乃至為未至定中，根既未來，如何能生支葉？雖為此難，或可未功。又難云：未至定中有尋伺，即立為禪支；欲界有尋伺，應立為禪支。彼既不爾，此云何乃然？由此道理，雖地法令有立禪支，要依根果定立也。支者，支分之義也。然禪支有十八種者，瑜伽六十三、俱舍二十八云：初靜慮有五支：一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、心一境性。二、定有四支：一、內等淨，二、喜，三、樂，四、心一境性。三、定有四支：一、舍，二、念，三、正智，四、樂，五、心一境性。四、定有四支：一、舍清淨，二、念清淨，三、不苦不樂，四、心一境性。此名十八禪支，具如瑜伽六十三敘。
【疏】悔行相粗，必獨生者，意云：不貪等俱，稱為獨生；或可不與忿等俱，名獨生也。
【疏】合嗔、邪見、貧我見至不得者。此言悔與嗔、邪見及痴，而五法俱起，故此解亦好。論文且為粗相，雲不得與九或俱，據實亦得俱也。問：此悔何故不得與慢、疑、邊見、見取、戒取等俱？答：思之可知。
【疏】又解：必不得俱與悔間起者，此言不與根本惑俱者，且順論文作此解也。
【疏】如本得相應者，意說嗔與慢俱。然忿等既決是嗔分，如根本嗔亦與慢相應也。依斯瑜伽第一，明七種分別，其中有染污分別、不染污分別。若染污分別者，即通不善、染、有覆無記；不染污分別者，即通善、淨、無覆無記。故於尋、伺差別，立七種分別。
【疏】何故忿等名別起耶者，此義前解意。又作此難云：既許忿等與根本或俱起者，如何言忿等十各別頭生得名，獨何煩惱耶？答：如疏。
【疏】此中惡作何以通無記至無記業故者，意云：此有問答。且問云：惡作何以通無記耶？答：以於無記業亦追悔故。意云：舍卻無記事業之時，亦生追悔故。於無記業雖不定起無記之悔者，此顯無一切無記上皆生於悔也，故云雖不定等。
【疏】問：何記寬悔狹也？意說但隨一無記事業而生追悔，非於悔故。顯揚第一至不言無記者，不染即善，染即不善也。彼順小乘等者，即會彼顯揚文也。
【疏】多分起故者，由善惡有損益故，多生於悔。悔通二性，不言無記，非令不通無記。論雲有義，初二唯生得善者，意云：悔、眠通三性，若是善者，唯生得善，以此善非是強故。然善、悔等二行相，粗近昧略，行相相順。如悔言：我何故作此惡事，不作善耶？此悔等雖善，由是微劣，行相非強，故非如行善。以如行善心，精勤用行，行相不同，故非加行。
【疏】聞、思位中至而非加行者。意說睡眠性昧略，非方便善所起，以方便善心性相明利故。若於聞、思、修位中有引起者，體性昧劣，非加行善故。
【疏】於聞、思、修三位，皆有尋伺故等者，故瑜伽第一曰：聞所或地者，謂從聞所生解文義慧，及慧相應心、心所等。思所成地者，謂從惡生解義慧，及慧相應心、心所等。修所成地者，謂從修所生解理事慧，及相應、相應所等。聞謂聽聞，即是耳根，發生耳識，聞言教故。思謂思慮，即是思數，發生於慧，思擇法故。修謂修習，即是勝定，發生於慧，修對治故。解云：三慧，即用別境慧為自性。若據瑜伽、釋論，說三慧地，故通心等為三地體。
【疏】皆是此故者，意云：聞等位中所成諸法，皆是聞、思、修三位所攝，皆有尋、伺故。若但云聞、慧等，不言所成者，即狹故；言所成即寬，兼攝余法。
【疏】次應並染至先不說者，意云：既說悔通善性，次即合說悔通不善，何故不言通不善及說通無記？答：以次第明合說悔通不善，謂後說悔通見、修二斷，即於彼處自說，所以今時不述也。
【疏】染謂有覆至眠等三皆通者，意說染無記者，謂我見俱時無記心等；淨無記者，謂威儀等四。今言眠等三法通染、淨二無記者，如何通耶？答：與欲界修道身、邊二見俱時，即通於染。意說眠位之中，得起任運身、邊二見，身、邊二見即有覆無記性，故得與眠俱。如何尋、伺通染、無記耶？答：尋、伺既通，任運分別，故我見俱時得有尋、伺。問：若爾者，即第七識中我見應亦有尋、伺俱？答：此不應爾。尋、伺說為第六識有，不識第七有尋、伺，故知且據第六識。問：五識既許有尋、伺，五識應當有我見？答：不爾。五識言有尋、伺者，由第六識引故言有。五識實無尋、伺，故不相違。此據欲界說，其悔行相粗猛，未通染、無記，染、無記行相微細故。若悔通染者，乃是不善，非是無記，故惡作即不與欲界中俱生身、邊二見俱起也。上來攘欲界辨初定豈有二無記尋、伺故者，意說尋、伺通染、淨、無記也。初定豈有有第六識中俱生身、邊二見相應尋、伺？初定中亦有威儀等相應尋、伺，故云初定有二無記尋、伺。
【疏】染、無記中，無別相故，略而不說者，以無別相界，不辨此悔相應也。
【疏】二、謂法執至不通惡作者。意說此法執無記心、心所，以通染故，不與惡作俱。前說染無記不與惡作俱故，此明於淨無記法執染故，此不說也。此中雲異熟生無記，是業果異熟心、心所故，不攝法執無記，所以此中不說也。法執無記名異熟生者，非是業果異熟生，但從異熟識中種子生故，名異熟生。
【疏】其餘無記心至亦是彼攝者。第一解云：其惡作通無覆無記性者，若緣威儀工巧，即是威儀工巧無記攝；若無覆無記惡作，設不緣威儀工巧，亦是威儀工巧心攝。是緣威儀工巧心之類故，非余異熟生心攝也。此解即順論文，故云不通異熟性。又其餘無記心至亦是彼攝者。有云：同薩婆多宗威儀寬，故說大乘。余無記心，雖不緣威儀工巧，是威儀等攝。問：威儀何不與法執無記心、心所俱？答：謂威儀等唯無覆無記性，法執有覆，故非彼俱。又設除業果及法執異熟無記，並緣威儀心等外，余泛起無記心者，亦是威儀中收，許令是異熟生攝。今且隨小乘，亦威儀攝也。周曰：其餘無記等者，即指前法執染無記，是四無記之餘。雖不緣威儀等，以是緣威儀心之流類，亦威儀中攝。此義未詳。謂法執心是染，威儀心是非染，如何言是威儀心之類？答：俱無記故。據此意者，悔與染法執無記俱，謂悔不通異熟性故。所以法執無記，非向異熟生中收。若許與染無記俱者，違前疏文，不許惡作與染無記俱故。解云：雖不與我執無記俱，不妨法執無記俱也。
【疏】又解云：雖不與儀業心至亦惡作俱者，第二解也。意說其惡作無記性者，若緣威儀等，即威儀心等攝；若惡作無記性者，若不緣威儀等，即合是異熟生無記攝。如有率爾生悔，悔昨日遇，見悔不問，問破人在。如是之心，既非染淨，若非異熟生者，更是是心收？答：據大乘中，異熟生心寬，余不攝者，皆異熟生攝，如增上緣也。今此解者，即違論文。所以會云：論中且據業果無記說，說雲不俱，不妨異熟生中一分無記亦得俱也。故云異熟生無記亦惡作俱。
【疏】此異熟生心，非實異熟，尋、伺亦然者，意說睡眠、尋、伺，但名異熟生，不名真異熟。若現行第八識，名真異熟；若現行第八識，名真異熟，亦名異熟生。以從異熟識自種子生故，得異熟生名，不同六識別報心、心所等。
【疏】不與第三、第八識中文相違者，第三卷說異熟者，是第八真異熟；此言異熟者，是異熟生，非真異熟，故與前第三論不相違也。
【疏】說不染污分別，此有善、淨、無記等者，謂今引不染污分別者，意說尋、伺通淨、無記，兼言善者，文同故成。所言不染污分別者，瑜伽倫中說有七分別，其中有染污分別、不染者別。染污分別者，即通不善、有覆無記等；不染污分別者，即通善及淨、無覆無記等。
【疏】非謂信等別唯起一者，意非唯與信等一法俱。瑜伽謂但十一中，隨與一善相應，即名為善。
【疏】非法執類異熱心也者，意說雖不與業果異熟心俱，不妨與法執無記異熟心俱也。法執強故，與尋、伺、行相相順相應無失。
【疏】若身有疲極至方有悔眠者。身有疲極，多引睡眠，意地有憂根，故得有悔。妙簡於悔眠，靜即簡尋伺。
【疏】或靜及妙，皆通二種者，意說妙靜，簡尋、伺二種。有雲皆通二種者，意說如通簡悔、眠，尋、伺二種靜亦爾也。
【疏】無所用故者，是粗惡作法，望土地無用，所以不起。不假起者，此釋不起眠所以也。眠要由食等起，上界既無段食，不假起眠也。若爾，唯下論說有邪見者，悔修定故，義准生上，亦起下悔。邪見容與悔俱起，故舉疏答之。
【疏】見本有位非謗涅槃等者，意云：悔修定者，但於本有位悔修定，非是謗涅槃。若於色界中有中起謗涅槃，但是邪見，而非是悔。以中有中無容起悔故，即無於有位起悔，其中有位方起邪見謗也。據此第一解，即無聞比丘於中有位不得起悔。若作此解，即違下論文邪見者悔修定故。由此妨故，有第二解。
【疏】雲又解至亦是生上起下者，第二解，即無聞比丘於色界中有中亦得起悔。今言上不起下者，據多分說等者，此會違也。據多分說者，如無聞比丘於中有位起悔，余時不起，故云多分及生有故。言無也者，又據色界生有說也。若有生在色界，不得起下地海。據此一時，故云不起下悔也。時疏
【疏】此二非上地至下不起上者，意云：悔、眠二種，不通上界，所以下不起上。
【疏】欲界入初定，名下起上者，即身在欲界入禪，初定亦得起上，初禪尋伺，名下起上。
【疏】或緣上名，非緣上也者，意說但可上地法名悔，眠名緣故；然緣彼地法，不得以行相淺近極昧界故。
【疏】有邪見者，悔修定故。悔得緣上者，意說或有餘人初學修定，雖不得上地定，起自聞、思位，多用功失而不得定。無聞比丘得第四禪定，謗滅墮地獄，悔修定也。自餘人始用功失，暫學修定，雖不得定，亦悔修定，故下地亦得緣上定。
【疏】上煩惱等，皆以三界分別者，即上卷明煩惱等，約三界上下分別，皆得起故。准此，亦應生上起下悔。
【疏】論不許悔至故不相違者。此明得起下悔所以也。且如前第六卷，既將煩惱三界分別，上下得起，准知悔亦合約三界明所以。今說生上得起下悔，如何知以邪見者，悔修定故，故得起下？若爾，何故論文不許耶？答：論但據十根本煩惱中，但與無用相應，更不與餘九惑相應，所以中有起邪見，不與悔俱。今言得起下者，起別時。說別時者，即邪見前得起，故名俱。故知得起下悔，故與論文亦無違返。
【疏】論據多分至嗔等俱。等者，意說其實得起，但言悔，不與餘九煩惱。俱者，據多分說。多分者，是隱顯義，顯即不俱，隱即俱也。
【疏】許俱義隱者，然許悔與邪見及嗔俱起，義稍隱故，故云不俱，其實亦俱。然此一段，疏總有四解：第一與第四品別下，知俱如嗔也。
【疏】悔非無學，離欲、舍故者，此是三學分別。然有宗悔、眠二種：非學、無學，是有漏故；尋、伺具三，通無漏故。依經部宗，四皆通三，無學身中有悔、眠故。今依大乘，悔非無學，離欲、舍故，猶如憂根。問：如諸律說：無學、無記，犯戒生悔，是非惡作。解云：是厭，假說悔名。於無記而生悔者，未見誠文，應是慧及勝解，義亦無失。
【疏】如彼雖有愁戚，或是舍受等者。意明雖有惡作，即是厭乃至慧也。如彼不還愁戚，不是憂根。如無漏後得，引五識中苦根後得智，不妨與喜、樂、舍俱也。有云：如何羅漢見佛涅槃，雖有愁戚，但是舍受相等？或不還上界，見下三災等悔，不得無學離欲舍，顯不通第三果。
【疏】說是學者，意說悔順諸有學。若悔先作惡，還修無漏見道，故知有學身中善法皆名學。若大乘從善法欲已去，皆名學法，即順學法名學之體，非學法。善法欲者，從初發大乘心已去。欲者，希求也，即求善法，故名善法欲，謂資糧已去。若小乘說學、無學身中有漏、染、無記，除戒、定、慧，皆名非學非無學。大乘不然，約身判無學息求，總名無學。有學身中不然，有進取者是學，無進取者是無學，無進取者不是稍別。以下第十二，明見修所斷門。
【疏】謂苦根在五識，由無漏故者，釋所以也。意說聖人身中有苦根者，以由無漏故有也。後得位引者，意雲五識中苦根，聖人得成就者，由無漏、後得、俱時能引。五識中，謂精進等得有苦根，此約苦根無漏、後得、俱時名引，即五識同時意識無漏智引起也。
【疏】或引後時五識等生者，意云：或者念無漏後得，能引得後念五識中苦根也。此約前後念相引，故與前解不同也者。雲必初地已上菩薩身在欲界者，見諸眾生在地獄中有種種苦，即無漏後得智引起大悲。然地獄中諸眾生，或地獄火燒菩薩身，心在厭離，即菩薩五識中有苦生也，即是無漏後得智引起五識中苦也。起第六識，正入無漏後得智，同時起五識中苦亦得；成前念無漏後得智，引起後念五識中苦亦得。今此菩薩被燒有苦，即是分段身，分段身粗故，被燒苦變湯。身是微細眼，尚不能身，豈彼火燒而生苦也？問：菩薩第六意識中有苦不？答：雖在地獄救生，既非惡業戚果，故亦是無苦。故知苦根是無漏親所引生，無界等有無漏不引悔，悔、眠斷，不能救生。又後無用，故聖人無無漏、眠也。
【疏】二十二根中，仍名不斷者，意說憂根，深求解脫，是無漏根，故通不斷。故對法第十云：求知根者，謂信等五根，意、喜、樂、憂、舍，已知根數亦同之故，不同惡作。
【疏】隨順行相者，憂行相修於所求，如憂果不得解脫等。又後非無漏道親所引生故，亦非如憂深求解脫故者不？解云：此文別釋眠、悔二種。眠雖無漏道引，非親所生，故非如苦根；悔雖求解脫，而非深求，故非如憂。由斷悔、眠，非非所斷。
【論】若已斷故，名非所斷者，重釋睡眠容非所斷。謂若已斷名非所斷者，無學身中善無記眠亦非所斷，於中緣縛先已斷故，故於此起眠無縛所斷，名非所斷。此即約緣縛斷，名為非所斷。故六十六云：云何非所斷法？謂一切有學世間法，一切無學相續中所有諸法。此中若出世法，於一切時自性淨故，名非所斷。余世間法，由已斷名非所斷。
【疏】據求無漏，無漏所引，即非非斷者。此文意說，若憂即能深求無漏，憂何時卑證等？若苦即無漏所引，苦根亦名無漏。今者，眠若望憂能求無漏，苦無漏所引者，其眠即合是斷法，不通不斷。何以故？眠不能求無漏。又眠無記性者，無漏後不引。然眠善性者，雖余無漏遠引，以不親引生故，以親言簡。若將眠同憂苦，即不通非斷；若約緣縛名非所斷，即通非斷。又由無學者有段食故有眠，眠通不斷。
【疏】惡作雖至故深。言簡者，意云：且知悔若悔，先不求涅槃等。雖亦是善悔，然行相不深，不如於憂，憂行相深故。
【疏】又解：此據多分不得者，意雲說悔不通不斷者，據多分有不求涅槃，不起善悔者，說不妨；有求出世，深生悔故，悔亦通不斷。
【疏】遠引生故者，意說無漏。遠引者，如聖者或經一日、二日等，入觀疲勞與睡眠是也。
【疏】尋、伺二法雖非無分別智，乃至此解即通無漏師義者，此師意然，雖本智中即不與尋、伺俱，然由加行位中尋、伺能引真見道故，或後得智中伺時亦引起尋、伺，故尋、伺得通無漏，名非所斷故。後解雖非，乃至即不通無漏師義者，此義意說，若根本、後得智中皆無尋、伺，然由尋、伺能引無漏智，由如於憂，或被後得智引相應尋、伺，由如於苦，故尋、伺如憂、苦，亦名無漏。
【疏】諸尋、伺皆分別者，尋、伺能分別境故。有分別非尋、伺者，即二禪已上心、心所，及欲界、初禪中不與尋、伺俱者。自余心、心所者，名分別，不名尋、伺故。四故者，第一句無有是尋、伺非分別者，所以無；第二句有分別非尋、伺；第三句亦分別亦尋、伺；第四句俱非
【疏】顯揚第二至故有等言者。顯緣等意，說彼思惟即是尋求。故彼後云：彼正思惟，令心起八極趣入：尋求、極尋求、現前尋求、覺了、計算、觀、審思惟性。此論中有等言者，除尋求外，向上等取趣入、極趣入，向下等取極尋求。等言引發證尋，即思惟是無漏故。故趣者向也，入是解也，尋是唯尋。此趣等各有勝義，故致極之言也。有云：尋求是加行位，極尋求是勝進位。趣入等唯此相似，或約初修、久修有別也。故正思惟支證尋是無，屬何問伺不入八道支？答：未見大乘所明之文，且依有宗。婆沙論九十云：伺無彼相，是故不立。複次菩提分法，行相猛利，伺用微劣，是故不立。複次伺用為尋所覆擯故，於䇿正見尋用偏增，故伺不立菩堤分法。有云：顯揚論云：尋求極。答：求此即尋，趣入、極趣入此即是伺。二種總名正思邪支，與小乘別文。瑜伽二十九云：由此正見皆之力故，所起出離、無恚、無害分別思惟，名定思惟。若心趣入諸所尋伺，彼唯尋思如是相狀所有尋伺。若心趣入諸所言論，所以通取、尋、伺。
【疏】問：既引十地至語言威故者。此問意云：其如十地梵本經論頌，有思惟之言，亦不說有正字。若據新譯，十地諦即有，何故淨覺人念智功德具等文，不言思惟？論釋言：覺者覺觀，即是尋伺，亦是語言之因。何故今時但引梵本文，而不引新譯十地論文耶？一種皆是語言因故。此總問也。雲言三論中文云：謂金剛藏菩薩入於三時，而不解釋十地。言解脫月菩薩說偈三請云：何故淨覺人，念智功德具，說諸上妙池，有力不解釋？頌意云：菩薩既有起言說因，何故不解釋淨覺者即是言說因也？其金剛藏菩薩是第十地菩薩，八地已上第六心聚定是無漏，故知尋伺亦通無漏。
【疏】答：若依梵本至彼但應言淨思惟者，意云：此答上問。若依梵本毗唯迦者，是尋無義；若言僧羯臘波，是思惟義。今依梵本，但有僧羯臘波，而無鬼咀迦。言所以但引梵本經論，亦無正學者，依梵本但有思惟，亦無正字。正字既無，何咒說有覺觀之言？尋者，即覺觀也。問：梵本既有思惟，無淨覺等文，何故新譯十地論而說有淨覺之文？答：但是翻譯家增加也。彼但應言淨思惟者，彼新譯論依梵本經論，不引舊譯經論。
【疏】前八地至猶有者。自利名前，即八地已上無；利地名後，後即八地已上猶有。問：何以得知？答：准下文云：第九地菩薩斷於利他中，不欲行障，故八地已上利他，便作功用。
【疏】又解：十無學中，得無正思惟支，以無礙故者，此師意說，正思惟即是尋伺。故知佛十無學法中，除正思惟，唯有九無學法。又八聖道支中，既許正思惟是一數，即應佛有七聖道支。
【疏】八地已去，無漏觀心既相續，轉至有漏正識者，此即難也。難云：五識要由尋伺引者，八地以去，無漏心常相續，若無尋伺時，如何發起有漏五識？答：不爾之。目連，定中用聲，非有尋伺引五識。故知八地菩薩起五識，未必由尋伺引無漏意識相續。雖無尋伺，不妨五識亦得起。前顯五識多由彼尋伺起，非說一切時要由尋伺引五識起也。此隨轉門說者，隨小乘者宗，說尋伺二法為遍行。言三伺等義，如樞要說者，即身譯心三行義樞要說。
【疏】和地已去，至劣不行故者，意云：十地中起無漏後得智，皆在尋、伺。若至金剛心時，尋、伺即不行，以得勝舍劣故。即此尋、伺，無彼同時心、心所，一時不行故。
【疏】唯後得俱，非乃至四句為證者。今說尋伺，唯通與後得智俱，不與正智俱者。以七十三說尋伺，四句分別云：有思惟真如，不觀惟真如也。觀者，證也。有且思惟真如，亦觀真如，謂無漏後得智。有尋伺故，名思惟真如，心中擬寫觀真如。有不思惟真如，亦不觀真如，謂餘業果異熟生心、心所等。
【疏】大論第五，解此二是三界心、心所者，大論約此二種分別：辛一者，漏心，名分別；二、遍計心，名分別。解此二種有漏，即是三界心、心所，名分別也。
【疏】雖據有漏作論者，意雲分別於五法中屬第三者，據有漏作論，不言唯屬第三等，以尋、伺亦通無漏後得智也。
【疏】今於此中，第一師說尋、伺體至闕無尋、伺者，意云：初師既說尋、伺，唯是有漏即無漏，初禪五克中闕無無漏；尋、伺二支即無漏支，唯有喜、樂、定三克通無漏也。
【疏】若准第二師至佛便無，乃至此義應思者，據第二師說，因中十地及二乘等無漏心中，有無漏尋伺，佛果全無尋伺。若爾，佛果但有思慧而無尋伺。言無粗細者，意說尋是粗，伺是細，故可立為能治支；佛果思慧既無粗細，故無能治支。若自餘人有在煩惱，初修、初修、初禪中有尋伺，及能治欲界中恚害不善法故，故說尋伺支是對治支，喜樂是攝益支，定體是所依支，此定體是余尋伺喜樂之所依也。如來身中煩惱既無，故無尋伺為能治支。同不放逸、能對治放逸，如來無斷有不放逸尋伺。既名對治支，如來應有尋伺支？答：護法須防，如來則有。不放逸尋伺是語行，佛無漏語行，故無尋伺支。
【疏】緣有無漏、有無事等，皆唯為之者。解云：此四下，定緣有無漏、有事境等。除悔，余眠、尋、伺三法，得緣無事，以悔不得與余根本惑俱故。其我見、近見，能緣無事有漏名境，唯悔不得與俱生身邊二見俱尋等，許緣俱生惑俱故。此即第三，准上分別門。
【疏】此雙問者，問意云：為離心體有別自性，如薩婆多？為即是心分位差別，如經部等？
【疏】其楞伽師乃至差差別者，諸楞伽師即執楞伽經中八、九種種識，如水中諸波，執八識尚不別，何更別有心所？故不立心所中，百論師執諸法皆空，諸法尚不許立，豈別立心所？經部師及妙音師唯立三心所，所謂五蘊中受、想、思三，余善染中皆依思上假立，無別有體。若更立有心所，即經文應雲多蘊，不令唯立五蘊，故知心所唯有三種。此築雖不，心所少故名無。妙音尊者亦伺經部作此說，即是婆沙論中四評家師大德中一人也。余者，謂覺天、世友等。彼雖不言一切心所並無等者，經部計有三心所等少，始條深善等是思分位假也。處此道理，總為此難。如前第一卷解，思、想等是實，觸等是假。如前既難，
【疏】如俱舍至說唯有識者，俱舍解觸支中，敘經部計；又婆沙中，亦敘妙音等計，習說有識。
【疏】遠行及約行者，無始時來遊歷境界，名為遠行；無第二故，名為獨行。今外難云：若有心所，則名時行，不應名獨行。故知無心所也。有宗云：六識不並，故言獨行。若依經部宗解，無別心所，故說獨行。若依大乘一類師說，無五識，唯一意識，故云獨行。若依瑜伽，諸識一一差別而轉，無主宰，故云獨行。無身?於窟者，謂無形色。今心者，無形色而不可見，故云無身，但?伏在於色身窟中。調此難，謂心既言調心不，不言心所，明知無心所。
【論】士夫六界者，此第四，引多契經說四大、空、識成有情身，不言心所。然釋此文，諸家不同，異本宗同大乘說。故瑜伽五十六云：六界，界是蜜意說，唯欲顯此色、動、心、心所最勝所依，是經蜜意意說。說四大是色所依勝，空是動所依勝，識是心所所依勝，意說據與三為所依勝故。且蜜意說六界成有情身，其實無諸心所等。若經部宗，四大及空同大乘說，心所離心無別自性。覺天說云：離四大外，別無造色；離心已外，無別心所。故依經部，覺天為難。
【疏】或現能取及所取者。問：能取、所取與見相，二分何別？答：執、不執別，依他遍計別訖，有第一句訖。
【疏】牒已成義者，意云：此第一句義，即已前論文中，在八識心王、六位心所，此成立心王、心所之上，皆能現似見相二分，或現似能取、所取。疏主意：若哲法師云：許心似二現者，即心似貪等現，似信等現，名似二現。今此兩解，哲解稍親。本意引頌證無心所，不論現似見相二分，故疏主錯解此文。或可無錯舉見相心現，例染淨亦是心現也。
【疏】初以經證者，即無垢稱經等；後以理成者，即指莊嚴論也。
【疏】十卷，楞伽頌第九、十卷者，即楞伽第九、第十卷也。
【疏】自性至二體不俱者。意云：如二心、二文等，自體不得並也。余者准知。
【疏】離日輪外有光明者，光有二種：一、近輪光；二、遠輪光。有經說云：日有千光，五百下照，五百傍照也。
【疏】五法品說者，說相、名等五法，名五法品。言十捲成者，十捲成部者，或可十卷中第七卷證成心、心所別有體。
【疏】彼覺天等言，非別有所，但心前後分位別，故說有五者。解云：覺天等許前後分位差別，說有受、想、思等。如初緣境領納時，即名受；次第二念緣境施設名言，復緣像等，即名想；次第三念緣境造作時，即名行；次復於境了別時，即名為識。即一識體，緣境前後分位別，即名受、想、行、識。離心之外，無別心所，余貪、信等，皆依思上假立，故知無別心所也。即前後分位說有五蘊也。
【疏】有無皆成失故者，意云：既是一識，如何前後分位立有五蘊等性別？如下，解過失所以。若有諸分位作用，至無相故，即解有失。無作用已下，解無種性異。
【疏】如乳等前後變異故者，證色法有變，其心法不然。有計依緣，如心有前後轉變；意說心法，但依根緣有變異，不同於色，如乳等有轉變也。
【疏】謂現在一念有種種行相不同者，今難云：謂現在一念識有多行相，謂一念中有領納行相、取像、造作、驚心、了別等眾多行相，許唯有一識有，何故以今此一念識有多行相因緣者所以義也？
【疏】說多念變異，根境相似，因緣無別，亦成過失者，此難多念變異也。設許汝前後多念，則令一識有種種行相別者，今難云：且如一眼識，前念眼識，亦依眼根，亦緣色境；後念眼識，亦依緣此根境。既眼識前後念根境相似，云何則令一眼識前後有了別、領納等，取像、造作等行相差別？故成過失。
【疏】又言如是諸法和合非不和等者，為別有多分所可言和合？由如多人得名和合，一人不名和合。既唯有一識，無心所者，如何得名和合？既言和合，明知有多心所故。和合者，是相應義。
【疏】又經說燈明喻，乃至如何前引者，如依一燈有眾多光明，即依一心有多心所長行。如前引者，即前文引之，如日與光喻與行明喻相似。今引燈明喻，意取光明與燈同時，以喻相應義也。
【疏】又違三喻，乃至或唯有心，唯有想也者，今以義唯，以後三句即配前三界也。其事云何？言唯有色，即配前欲界。既說欲界中記四大種為我，豈欲界中唯有色？故知亦有心、心想等。言或唯有心者，即配上界。色界中既言意生，意生者即是心定，豈色界唯有心？故知亦有色、心所等。言唯有想者，即配上無色界。無色界中即言無色想生，豈無色中唯有想，而無餘心、心所？故知亦有餘心、心所也。或雲謂乳、酪、蘇，乃至唯有想也者，今引此喻意說，證有心所，豈唯有色？必應有心，亦有想、受等有色。意生者，即是化生，隨意即生也。
【疏】即彼所說粗四大種以之為我者，即如欲界中人及天，皆執此粗四大種以之為我也。
【疏】故六界經等至種種質，彼者質雲若汝謂說士夫六界，則唯有心者，乳喻經中說界有粗四大種乳，乃至無色想生如蘇，豈欲界唯有粗四大耶？上二界准此應質。
【疏】即五經也者，若言唯有心、無心所者，便違五種經教，故云與聖教相違，如疏具引五經。
【疏】恆決定非如所等，有時不定者，意云：雖恆有識，所乃不定，如貪、嗔、疑、慧等，不並生故。問：五遍行豈不恆決定耶？答：雖恆決定，非為主故，亦非為依等。故以為主等四義，而簡於心所，故但言唯識，不言所等。
【疏】說六界者，唯顯色、動、心所三法，乃至故。今總言以心勝者，意說四大種與十一種色法為所依。十一色者，謂內五根、外五境，並無表色。空界非無為等者，意云：空界者，不是六無為中空無為，但是有情身中骨節間隙所名空界。此空界得有行動來去等事，及手眼等而有動轉也。其心所、所依可知。界，因也。經，義也。有云：空界者，亦取外空色。若無外空界色者，即單善有相，即獨動行，不得前解勝故。有情色動，必以內空界為依。
【疏】色、心之身依空動者，意說如人慾遠行時，即由能等起心，牽起等流色，方始依空有運動行住等事。此文令向前，然後說心、心所依等。
【疏】又次前引乳等喻經應為返質者，即返質前覺天等。汝若許心前後變異差別者，應質雲乳、酪、蘇等前後變異，乳、酪等則名為色者，既許心體前後變異，心體應亦名色。又質雲汝謂士夫六界則唯有心者，乳等喻經中說，欲界有粗四大如乳，乃至無色想生如蘇，豈唯欲界有粗四大耶？餘二界准此質之。
【疏】非謂所似貪等亦無者，意說心王似心所也。若心王起染時，心王似貪等；若心王起淨時，即似於信等。故頌許心似二現，即是心王能似也。或似於貪等，或似於信等，即自所似之貪、信等也。
【疏】非一為例者，意說二義總取。若但取後一義者，他即將見、相二分為例，以無別體，復心生故。又云：非一為例者，意說總取二義，名之為似；非取一義為例，名為似也。此解是本。
【疏】前經可知者，即前所引染、淨等經。
【疏】若爾，貪信至是何者，此問也。問意云：心王是能似，心所是所似。若言許心似二，現亦攝心所者，即心所攝入能似之中。今更說如是似貪等，未審似何貪等，此問也。總心所中已下至亦在其中，是答詞。
【疏】以義說文，總別聚異者。意說心所，雖攝入總心聚中，合同一聚，然以義說之，分總別聚，心王為總聚，心所為別聚。意云：王變似見、相二分現，其信、貪心所自證分，各各變似二分貪、信。故意說貪自證分所變相上，亦有貪、信二；其信自證分所起相分中，亦有信、貪二也。即顯次二句非上總句。此解順疏有云：心王自證分上，所變相分中，有貪、信先說三性法。其正信自證分所起相分，亦有信、貪、無記三性法也。其染貪自證分上，所變相分上，亦有貪、信、無記三性法也。故無記法有順善染，所以相分中通有三性法。如別抄說，下亦自順。此解約心王，並貪所變、信所變，皆能變似貪、信等也，與前解別。
【疏】不過染、淨二位中故者，此釋伏難。難云：且如心、心所，有多分位通三性等，何故但說許心染、淨二現耶？答：諸位用強，莫過染、淨二位。所二說心似貪等現，即顯勝隱劣，亦似無記故。疏曰：故此總言，亦攝無記，不違善染法故。
【疏】其無記法，有順染者等，如緣妻孥而起染心；有順善者，如緣染龕素像起善心等。
【疏】如諸部中，執無無記法者，大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，此之四部，唯立善惡二法，不立無記。其山河等，既有所順等者，如緣山河世間等，是善業所感；如穢惡世間及地等，是惡業所感。小乘有宗意說：好惡山河等，隨惡善業感，既善惡性。此亦如是，但言似貪信等，不說似無記。
【疏】總結前載至非解後倫者，意雲此有二義：第一、總結前經論，即言無相違之失是；第二、雲或此後通，但通前經。非解後倫者，意說此倫文但通前引經，如何聖教說唯有識等文，不解後倫中許心似二現等文？問：若第二解不許後倫者，如何此文說及現似彼等文？答：以道理不違，故二處說，未以須會。
【疏】今此所說四世俗中第二道理世俗，乃至法爾因果非即非離者，然此論中言此依世俗，即蘊、處、界等心王、心所各各有別，即依道理世俗中解。若論文中言若依勝義，心所與心非即離非即者，即依四勝義中第二勝義，以第二勝義中諸法因果非即非離故。以心王為因，心所為果，亦非即非離；以心所為因，心王為果，亦非即非離。以心王、心所相望，得有相應因、俱有因故。
【疏】又約第三勝義至八非定離者，意云：若據能詮說，八識各別；若約二無我說，八識皆是二無我，以八識皆是人、法空攝。
【疏】又即推入第一真中亦非即離至何有定離者。今約四勝義中，第一真中亦有不即不離。既說諸法如幻化、水月、陽炎，何有定離？故約此如幻等殊勝道理，明蘊、處、界非即非離也。
【疏】或是第四，乃至彼文自會者。若依第四勝義說，心王、心所不可定說即離，然八識自體性亦不可言一行，相所依緣相應異故。又一滅時，余不滅故，亦非定異。經說八識如水波等，廣如下解。
【疏】頌中義有至依俱隱者，意云：據論所問，但問現起分位。若據答中，乃有三門，謂所依及俱轉，並現起等三門。今據現據相顯故偏問，餘二門隱故不問。
【疏】若偏對第二勝義非即離者，因果性故非即，非故離等，所以四諦因果道理非即非離也。若第一俗即遍計所執，有名無實，如計我等。第二俗即說蘊、處、界等各別。第三俗明四諦因果，果非因，因非果，因果各別。第四俗即二空各別，由斷我執顯生空，由斷法執顯法空，真如雖無別，由斷二障顯得，所以二空有別。若據勝義門說，即不可定，說是諸法皆不定故。若第一勝義，蘊、處、界等皆如幻化，水月等八喻皆不真實。依第二勝義，因果不即不離，以苦、集是一切因果故二空。又心王為因，心所為果，或種子為因，現識為果，皆非即離。若依第三勝義，真如體是一，但約詮顯了，故即假說二空有別。若依第四勝義，即一真如法界，心言路絕。故第二俗與第一真法，體雖是一，但約真實如幻等，故有差別。余者准知。問：後三俗，前三真，體皆是一，如何於一法上而分真俗？答：據體是一，俱約所為說有別也。然佛為入佛法眾生及余有情說曰：世俗法定有蘊、處、界等，實有因果等事，各各真實。若久修道行者，各入聖位，佛即約現行次第，說諸法如幻、因果不離等四勝義也。故動機有異，不可齊責。
成唯識論疏義演卷第七末